شرح حكمة الإشراق لــ شمس الدين محمد الشهرزوري تحقيق حسين ضيائي تربتي

۵ ۵ هه و و هه و هه و وه هه هه و هه و ۵ ۵ ۱9
8
4

. ا ا

!

موسدسطل) لی

ر
¥

يب |"

سل
وش و )

BER E. AE, BERR EE E, _ ك‎ _

۳۳۳

سه

مساو

شهرريزى؛ محسمدبن مسوده فرن ۷ ق.
شرح حکمالاشراق | شمس‌الدین محمد شهرروژی) تمسح و تحثين حسين
ضباتئى تريتى. ‏ تهران: مسب مطالماث و فحقینات فرهنکی (پژرهشکله): ۰۱۳۷۲ ۱۷۶۶ ص
(اتشارات موس مطامات و تحقبفات لرهنکی (پژدهشگاه)! ص ۴۰ بداتكليسى.
Commentary on the Philosopky of Iluminallon. Shatns‏
Al - Din Slhahrazur by Hossein Ziai Torbati‏
ا سھروردی؛ بحیی بن حبش: ۵۸۷۵۲۹ ی حکماالاشراق ۰۲ اشرالبان. ۲. نلسفه
اسلامی. الف. صهروره‌ی» پحبی بن حبش» ۵۸۷.۵1٩‏ ق. حکماالاشراق. شرح. ب. لہا
ترتی؛ حسین» ۱۲۲۳ مصحح. ج. خنوان, د. عنوان: حکم‌الاشراق.
۵ ۲ س 3۷۵۳

2 2 فو م م
1 صن مر
shiabooks.net‏ : ۶ مر مر

رابط يديل > 2.266 نا غعلد12 21 ال ری
و مو ۰

E

تما لت ( وتا )
1

تهران : ۱۳۷۲

سالات قتا ت ری مه
س و
ورس ل

شماره ۷۳۶

شمس الدين محمد شهرزوری

تصحيح و تحقيق و مقدمه: حسين ضيائى تربتى
تاريخ انتشار: ۰۱۳۷۲ چاپ ارل. تیراژ: ۲۰۰۰ جلد
خطاط: محمد احصائى. طرح رری جلذ: قباه‌شیوا: ناظر چاپ: اپرالفضل صحتی
لیترگرانی: پیچاز: جاب و صسافى: جاب يهمن
بها با جلد كاليتكرر: 8٠٠١‏ ريال با جلد شميز ۶۷۰۰ ریال
حق جاب براى ناشر محفوظ است
نشانى مؤسسه: خيايان سید جمال‌الدین اسدآپادی- خیابان ۶۲ تهران ۱۲۳۷۴
تلقj: FATYTYYY FAN‘ TOF FAF۲¥F-A‏ ۰۶۸۵۶۱۵۲ ۶۸۶۲۸۱

ناکس: ۶۸۶۳۱۷

1 و مر

فهرست
TABLE OF CONTENTS‏

مقدمة مقس 000۰ 0005 0 00 0 00ض
شمس آلدین شهرزوری شارح درحكمة الاشراق»............. ص "؟
فلسفه آشرأْقی ۰........ م لاع مايه ولو ابه ل لاع VOGELS‏
حکمت اشراق و نقش حکمای متالْه در مدینه فاضله ......... ص ۴٩‏
آثار و رون قلف تو ررر مه و ام 2106 هن فاه
نسخ مورد اسثفاده در تصحیح متن «شرح حكمة الاشراق»..... ص ۷۳
يادداشت هاى مقدماا مصصح ۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰...... ص ۷١‏
علائم اختصاری ...۰.۰۰۰ :.....۰۰..۰۰.۰............ ص ۸۵

ACKNOWLEDGEMENTS.....a.....0.carseasecnessssesesennennanessenenesensatnnnarenreenaase
INTRODUCTION.......... م‎ ease
Commentaries on the Philosophy of Illumination........viii
Shahrazurî’s Life and WorkS......... Ahaa ۷
Shahrazuri’s Commentary on
The Philosophy of موه ینمهب ۰00۰۰ 110101 118 ال‎
Manuscripts Employed in the Text-EditiOn..................xxvili
LIST OF مور و بر 1 سا زار‎ 1

TABLE OF CONTENTS OF THE ARABIC TEXT

المقدمة للشهرزورى 1١ Ee ER‏
المقدمةد للسپروردی ۵ م ۵ و و و و و و و و و © و و چا م .وج ممم مونم ل هه ۵ ۵ ۵ ۵ 0 ۵ 0 0 0 4 ۹
شرم المقدمة للسپررردی عن شهرزوری و و و و و و و و و و وم وم و و موم و ۷۱

القسم الاول
فی ضوابط الفکر
المقالة الاولی: فی العارف و التعریف

الضابط الاول: فى دلالة الافظ على المعنى .... E‏
سر للشهرزرری وا و هوجو و و و وه ووم 4# و هم و و و وم و و و و وم ۳
الضابط الثانى: فى ادراك الشی » والعنی العام»

واطعنی الشاخص افا ا أ ف area a ESO e EE‏ ۱۲
شرح للشهرزورى وم موم موه NAE Ga ea a e a‏
الضابط الثالث: فى الماهيات COALS e‏
شرم للشهرزررى أ امه امسج وام وا و ا ص و Cea‏
الضابط الرابع: فى العرض اللازم والمفارق ..... وا ری ما
شرح للشهرزوری ل ی و تمان واوا و اموا نما امو قط
الضابط الخامس: فى أن الكل لیس بموجود فى الخارس .... Vesna‏
شر للشهرزورى هو A AO‏
الضابط السادس: فى معارف الانسان ONES‏
شرم للشهرزوری ی SUNSET SNORE‏
الضابط السابع: فى التعريف و شرايطه ONS Senso‏
شرح للشهرنررى مكو هر و اهارن مجاه بو م عد مع مم 8116
فصل: فى الحدود الحقيقية.... RE‏ 01001011

شرح للشهرزوری + ۵ ه و و و و و۰ و و ه ه نه # »م هه هه وه © مهم هم ووم مهمه وو هه 60,٠,‏

٩ فهرست‎

قاعدة اشراقید: فی هدم قاعدة الشائین فی التعریفات ملس 0
شرح للشهرزرری وم وم و و و و موه و و ا ا ا ا ون

القالد الثانید: فى الحجج و مباديها

الضابط الاول: فى رسم القضية و القياس..... اف ا م
شرح للشهرزوری Cas ADONIS‏ سوم بارس دع فاو او ٩۲‏
الضایط الثانی: فی اقسام الضایا ... | و
شرح للشهرزوری و ا Yes TT‏
الضابط الثالث: فى جهات القضايا معد انه او اه مت وی ۷ ۷
شرح للشهرزوری ۰.000000000 . VA eos Si‏
حسكمة أشراقية: فى بيان رد القضايا كلها الى المو

الضرورية البتاتة A‏ یز
شرح للشهرزورى As N 0 E‏
الضابط الرابع: فى التناقض وحده. ذه اممو نواه ودف ل باون ووس ناه
شرح للشهرزررى ۲ بتع ثومةم ةر ممم ةا وبل كة
الضایط الخامس: فى العكس اكوا OSTEO CEES SR‏
شرح للشهرزورى من ع وک 4
الضابط السادس: فى ما یتعلق بالقیاس ی ۱۸
شرح للشهرزوری ا و جره
دقيقد اشراقهد: فى السلب VEN EAL OG‏
قاعدة الاشراقيين: فى الشكل الثائى 0
شرح للشهرزورى .... علطنو ی افك اعد ارج ارا روما
قاعدة الاشراقیین: فی الشکل الثالث جه اام همع وم 3
شرح للشهرزرری E‏
فصل: فی الشرطیات لعو CAESARS‏ نم و 6۵ ۱۲۱
شرح للشهرزورى الكو حا سن اا ل د و ا سا اك ا

٠‏ فهرست

شرح للشهرزوری ۰۰.۰.۰.۰ و ال ar‏ او
الضابط السابع: فى مواد الاقيسه البرهانية ما مع لامكا
شرح للشهرزورى و ان دا 1 وو 11
فصل: فى التمثيل یه هه VOLES‏
شرح للشهرزورى O‏ ا ۲۲۱
فصل: فی انقسام البرهان ال پرمان ۸ و برهان أن.... ا ۱
شرح للشهرزرری وا و Nea ges‏
فصل: فی بیان الطالب و NTN‏
شرح للشهرزورى ... AGT EE SoS‏ 5 مام ل ور

المقاله الثالثة: فى المغالطات و بعض الحكومات

سن أحرف: اشتراقية وطن أحرف المشائية

الفصل الاول: فی الفالطات .... و ی ون ۱۲
شرح للشهرزورى ..... E‏ مس جات ووم ار الاح ف ل ۸۵ ۲۲
النصل الثانی: فى بعض الضو!بط وحل الشکوك ی ی ۲ ۱۵
شرح للشهرزوری ۰۰۰۰۰۰۰ e‏ و VBL TEDE‏
قاعدة: فشی القرمات للشی ...... ويطك ل و لقال از ال ولو وه ۱۵
شرح للشهرزورى a TET E E E‏
قاعدة؛ فى القاعدة الكلية A ng‏ سره ۲۵۸
شرح للشهرزوری ف و VOSS OES‏
قاعدة واعتذار ا و COA‏ 0 ۱۱۰۰
قاعدة: فى هدم قاعدة المشائين فى العكس. as‏ ۰-72"
شرح لتشهرزورى .. ١15 EECA COA SRE‏
النصل الثالك: فى بعض الحكرمات فى 3 اشراقية Veen‏
مقدمة.. e ESE RSS‏ ا
شرح للشهرزررى لم عه و حم ب ا ون 0 00000 ۱۰۱/۵

حكومة: فى الاعتبارات المقلية . E‏ واس NV‏

شرح للشهرزورى .... و ال ا ا ا
فصل: فى بيان أن العرضية خارجة عن حقيقة الاعراض ..........9ؤا
شرح للشهرزورى e Vitesse ek ADEA VRE SL‏
حكومة أخرى: ی بیان أن المشائين اوجبرا أن لا

سرف ت الاشياء ع «امع وه ا عو و اح كه عرزن

شرم للشھرزررى ۲۶۱۰۰۰۰۰۰۰۰۰۱۱۰۰
حكومة اخری: فی ایطال الهيرل والصورة لإا ا ا ا ا ل ا ا رك

شرح للشهرزوری ی اا سه عاق لق عن لم ا و لا ل 5 ١‏
حكومة: فى أن هيولى العالم ۳ هر المقدار لقان پئفسد ۲۹۷,۰۰۰۰۰۰
شرح للشهرزورى ...... و ع فاون لو م ا ی اموا سا ۲۱۷
حکومد اشرىي: فى مبياحث تتعلق بالهيولى والصورة 20 Aa‏
شرح للشهرزورى جوج كعد و مهو 2
قاعدة: فى ابطال الجرهر الفرد OKA Ee‏
شرح للشهرزورى حقع ا ملاع هم اب مره ا
قاعدة: فى ابطال الخلاء ............ ی از VES‏
شرح للشهرزوری ۰۰ تي ا ا ی رت ای ی و 1
حكومة: فيما استدل به على بقاء اللفس ........ ۳
شرح للشهرزورى Eien EEDA ER‏
حكومة: فى الئل الافلاطرتية....... a e‏ ۲۷
شرح للشهرزرری اسه OEE‏ ا لل ةل
قاعدة: فى جراز صدرر البسیط عن الرکب COEUR‏
شرح للشهرژوری .۰ ...۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ هن ی 2 ۲۵۲۰
حكومة: فى ابطال جسمية الشعاع . Oa it Ee‏
شرح للشهرزورى . YOR... AO SE E‏
حکومة: فی تضعیف ما قیل فی الابصار ê‏ و ا
شرح للشهرزرری NOOO ESED OSES‏
اغد ق را ا و 206 sees‏

شرح للشهرزورى .. و و و وه هو و و و و و عا اع Wea a a ea‏

حكومة: فى السموعات رهی الا صوات والحروف نومه ,۲۷۳
شرح للشهرزوری ۰.. ع شعو ف ان خا شيف ا E‏ 191
تصل: فى الوحدة وانکشرة ..... ووه واو مه و و VOSS‏
شرح للشهرزورى VANESSA REDNESS‏

القسم الثانى
فى نور الانوار و مبادى الوجود وترتيبها
المقاله الاوی: فى النور وحقیفته ونور الانوار وما

يصدر منه

القتدمه للشهرژوری .۲۸۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
فصل: فى أن النور لا يحتاج الى تعريف ی و Af...‏
شرح للشهرزوری ی و نع Ae e‏
فصل: فى تعريف الغنى ..... ea‏ ۱
شرح للشهرزورى VASES OVATIONS‏
فصل: فی النور والظلمد E‏ ا ی يا اال
شرح للشهرزورى CaS‏ و نل
فصل: فى افتقار الجسم فى وجوده ای تور ار موز ۳۹
شرح لنشهرزورى eee eas‏ ع ی ’...°
ضابط: فى أن النور المجرد لا یگون مشاراً اليه پالحس ۲۹۲۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰
شرح للشهرزوری ی علا لماع ار وه ون ۳۹۲۳
ضابط: فى أن كل ما هو نور لنفسه فهو نور مجرد لوو ۵ ۲۱۲
شرح تلشهرزوری ۰.۰۰ اف اه ORGS aE‏ ا
فصل اجمالى: فى أن من يدرك ذاته هر نور مجرد 000000
شرم لنشهرزورى ee SERDE‏ وا ۱۹
فصل تنصيل: فى ما ذكرناه أيضاً.. ECE SS‏
شرح للشهرزررى محا واو اه EY‏ مد OVO OAS SE‏

حکومة: فی أن ادراك انشی نفسه هر ظهرره لذاته لا

دهرست ۱۳

تجرده عن الادة کما هو مذهپ الشائین ... اه و جع ۵ ۳۶۰

شرح للشهرزورى ETE OSS‏ ۱۳۹۲۵
فصل: فى الانوار واقسامها .... aa‏ و ۳
شرم للشهرزورى ... e‏ مار افا وف لواحو بارا و يك 6
قاعدة: فى أن الجسم لا يوجد جسماً 0 Veen‏

شرم لته a‏ مه مکی امه
فصل: فى أن اختلاف الانوار المجردة العقلية هو

يالكمال لا" بالدوع د اق نا مام ا او ل ا
شرح للشهرزوری لاسرع وج ع ع هه ی و سس ا ۶۱

شرح للشهرزوری . ۵ ۵ ۵ ۵ ۵ ان اه و ها هاه ت و ون + وها جه .وه ۵ ۵ ۵ م مه و و و و و عم و و و و و ۳۱۲

فصل: فی ثور الانوار + و و و و و وه .م.م سم م هوه ۰ ه ه و و و و و و و و ۱۰ ۱۳
شرح للشهرزورى و اه ماه هو و و ون © © © © 86> هه ج 6 6م مج جه جا مه موده ۵ ۰ و و و و ۰ ۳۱۷

المقالة الثانية: فى ترتيب الوجود
فصل: فى أن الواحجد الحقيقى لا يصدر عنه من
حيث هر كذلك أكثر من معلول واحد ل
شرح للشهرزورى هه فهرم قل ی ی ی ال PES‏

غصل: فى احكام هذه البرازخ ..... 6 ۲۲۲
شرح للشهرزرری او قحو ا موا اراسي POSEN‏
فصل: فی بیان آن حرکات الافلاك ارادید رفی

كيفية صدور الكثرة عن ثور الانوار CE TE‏
شرح للشهرزوری ۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ واعاة نه فلع 2 لا أو ور اوه مانن اد واو 2107 ©

قاعدة: فى كيفية التكثر و EES‏ ا n‏

شرح هر روز ا
فصل: فی جود نرر الانوار ی ۳۷
شرح للشهرزوری ی ع م عي ل للا
قاعدة: غسى المشاهدة.... 1 اا ۳6۵
شرح للشهرژوری ۰ ۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ TILE o ES‏
قاعدة أخرى اشراقية: فى أنْ مشاهدة النور غهر

اشراق شماع ذلك النور على من يشاهده Osseo‏
شرح للشهرزورى ......... وفمفوفة ةم مرو ةو ةفر نوو و ممم ۳۵٩‏
قصل: فى أن لكل نور عأل قهرا بالنسبة الى النور

السافل وللسافل محبد باللسبد ای العال ام
شرح للشهرزورى ....... FOE OREOR OES‏
فصل: فی آن محبد کل نور سافل لنفسه مقهورة فى

محبته للثور العا ل..... 5706 وخ ۳
شرم للشهرزوری ». ی هه ی ا
فصل: فى أن اشراق النور المجرد ليس ا جع وم تا ۴8
شرح للشهرزورى ...........2.. EDR‏ الحو اق ك6
فصل: فی کیفید صدور الکشرة عن الراحد الاحد وترتیبها O‏
شرح للشهرزورى TEE‏ ا یه N‏
فصل: فی تتمد الكلام على لثرابت وبعض الکراکپ VERSES‏
شرح للشهرزوری ۰۰۰۰۰ ی مون ما ae‏ ۱۳۷
فصل: فی بیان علمه تعالى على ما هو قاعدة .لاشراق .... ۳۷
شرح للشهرزوری ی وی PVA ees a‏
فصل: فی قاعدة الامکان الاشرف علی ما هو ستد الاشراق ..... ۳۸9۰
شرح للشهرژوری ۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ اط لوكو و ون ۱۳۱۳۸۰۰
قاعدة: فی بیان جز صدور البسيط من المركب ................؟ .4
شرح للشهرزورى .. a‏ و هو ان و و۴

قاعدة: فی بیان اقسام اریاپ الاصنام CEE‏

فهرست ۱۵
شرع للشهرزورى ٠‏ بآ
فصل: فی بیان عدم تاهی آثار العترل وتاهى آثار النفوس 14
شرح للشهرزوری أ 0 E‏ و۶0

المقالد الثالثة: فى كيفية فعل تور الانوار والانوار القاهرة
وتتميم القول فى الحركات العلوية

فصل: فى بيان أن فعل الانوار آزل SSS‏ ال
شرح للشهرزورى اع وي 328 ع اه اكه اج شه م نه ماج هو 6 ۲۱
فصل: فى بيان أن العالم قديم وأن حركات الافلاك دورية تامة.....١؛‏
شرح للشهرزررى لوخدم ركه نه وتو تع تومه ووه ارد ۵ ۶۱۸۵۵
تکته SAKE OR NODES SS‏ مس م سي 2110
شرح للشهرزورى ee e DS SS‏ ۴۲۲
فصل: فی تتمة القول فى القواهر الکلید الطولید

والعرضية وفى أزلية الزمان وأبديته 2۱
شرح للشهرزوری معان وو مه هه و وو ا ۲۳
فصل: فى بيان أن حركات الافلاك لنیل آمر قدسی لذیذ و
شرح للشهرزوری اد ين هه اه یودهم ای م11
قاعدة: فی بیان آن الجمرل هر الاهيد لا وجودها 2
شرح للشهرزوری و و وی ورف 1 1

المقالة الرابعة: فی تقسیم البرازخ وهيآتها وتركيباتها

وبعض قواها
فصل: فى تقسيم البرازخ شدخ ف ع ولاه قب لدب فج وو لياع 36
شرح للشهرزورى ف ماه ون او وغ فوممومء ا ثفومءمةءووءءءءمء مهمع
فصل: فى پیان انتهاء الحرکات كلها الى الانرار ا أو العرضية .4575
شرح للشهرزررى لد کت وی 20 ف اشع واقا اع ان الوط ج11

فصل: فی بیان الاستحالد فی الکیف التی هی تغير

فى الكيفيات لا فى الصور الجرهرية ا 11
شرم للشهرزوری , ی موم مان ماه اه موم ۷
فصل: فی الحواس الخمس الظاهرة و حا ا 1
شرح لته رورق عست و ی EAB‏
فصل: فی بیان آن صفد من صفات اللفس نظیراً فی البدن ٩2-۹۹۹‏
شرح للشهرزوری .۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ و ON‏
فصل؛ فى بيان الناسبة بين النفس الناطقة والروح الحيواتى ۱۳
شرح تلشهرزوری يانه ی ی لكوع
فصل: فى أن الحواس الباطئة غیر منحصرة فی الخمی e‏
فصل: فی حقیقه صززن المرانا والتخيل مه ادو 5
شرم للشهرزوری لمجم لاد اناوه صو الاح لقا عر ل لافار ا لو ود ع E‏

فصل: فى بیان التناسخ BEGLER ROSE‏
شرح للشهرزوری ا موه طن نراق ال مالم ل GONNA‏
فصل: فی بیان خلاص الانوار الطاهرة الى عام النور....... 60
شرح للشهرزوری ون OTR eee OS NER‏
فصل: فی بیان احوال الانسانید پعد الفارقد البدئید لقان اكه
شرح للشهرزورى و لس EUSA‏
فصل: فى الشر والشقاوة ی ال ا و 2۵
شرح للشهرزررى OV OVE OMOEA ESE‏
قاعدة: فى كيفيد صدور الوالید الغیر التناهید عن المنريات.......ذههة
شرم للشهرزررى everson‏ بففوموةءمم نامث مة 6م666 6666 6064.60
فصل: فی سبپ الانذارات والاطلاح على المغيبات SNe‏
فصل: فى اقسام مأ يتلقى الكاملون من المغيبات بع حم ولا لت اكه
شرح للشهرزوری .۰.... ا لع aE‏ 21 65

فصل: مسطور فى لوح الذ کر فح ON AE e‏

شرح للشهرزورى .... EERE‏ ی اموا وض ا مر اهم
فصل: فى اسوال السالکین . 5327 ERS‏ لفط OAV‏
وصية المصئق .... 537116 OATES ARS‏
شرح للشهرروری واه اتا ا رميوع الماع طلس ۵۹۱
تتميم الشرح للشهرزوری . Es ET‏ ا ع با 1
فهرست كل E‏ 5 موه و و ٩۱‏

بم الد التحمن التتحيم

بيش كفتار

حمد بی قباس اورا واجب است که هستی هرچه هست از برد او برد ؛ ر سپاس
فراران به درگاه واجپ الوجود که در پرتر انوار بلانهایتش . و بواسطه فیضان جود
پلاغایتش , پس از سالیانی چند تصحیح و مقاپل کتاب «شرح حکمد الاشراق»,
اثر پر ارزش فیلسوف اشراقی قرن هفتم هجری» شمس الدین محمد بن محمود
شهرزوری - رضی الّه عنه - په پایان رسید ‏ و آکتون به علاقمندان فلسفه اسلامی
تقدیم مى كردد .

كتاب حاضر ارلین و مفصل ترین شرحیست که در آراضر قرن هفتم
هجری بر مهم ترین اثر اشراقی شهاب الدین یحیی سهروردی نکاشته شده است .
برخلاف آراء مستشرقین» و پرخی مورخین فلسفه - که قرن ششم هجری را پایان
و غایت تألیفات متون فلسفی اب ی رت ائد - قرن هفتم نیز شامل
جریانات پویا ر کسترده ای در فلسفه و علوم مختلفه برده است . اولا تحقیقات
علمی در مدارس و مراکز دیرین؛ اسلامی. چرن مستتصریه ر ظامیه و بسیاری
دیگر » ادامه دارند ؛ و دوماً مراکز علمی نوینی در مراغه و شهرهای دیکر تأسیس
کشته و لذا EL‏ لحري ا رب و را
عربى و فارسى حتى در سطحى کسترده تر از قرون بيشين استمرار مى يابد.
بیان پیشرفت بای ا علوم در ان فون < ر ال وات اص
خراجه نصیر طرسی در بیان نیم مدارات در علم نجوم. ابداعات پر ارزش علامه
تطب الدین شیرازی در ریاضیات دثياله ها و در حل جبری معادلات درجات بالا
و چند مجهولی. و بسیاری مسائل غامض دیکر - در این مختصر نمی کنجند .
رل مسلم است که قرن هفتم پایان یکبارة علم در عا اسلام نیست . اما ۰ متأسفانه
تالیفات علسمی این قرن کشر شناخته شده اند و تحقیقات جامعی در باپ

بيش كفتار

جریانات علمی آن انجام تشده. و حتی اکثر متون علمی این قرن به چاپ هم
ثرسیده اند .

هرچند مورخین از تألینات فراوانی در زمینه علوم فلسفی قرن هفتم و
فترن آن ‏ على الخصوص منطقیات گزاره ها و قیاس های موجه؛ و مسائل مربوط
به علم دلالت الفاظ و غیره - نام برده اند ٠‏ اما محققانی را سراغ نداريم که
توجه به تحلیل دقیقی از نحرة نظام پردازی ر شیوه های اقامه براهين مسائل
فلسفی در اين قرن نمرده پاشند , می دائیم که در قرن هفتم کتب فلسفی متعددی
تألیف کشته اند » و اما معدردی از آن ها شناخته شد» و به چاپ رسیده اند ؛
ماتتد «ایساغوچی» و «هداید السکمد» از آثیر الدین ابهری (محتملا این متون در
قرون وسطی به لاتینی هم ترجمه شده بودند )» که از مصروفیت پخصوصی
پرخوردارند » چون همراه با شروح و حواشی متعددی که بر آن ها ثوشته شده
(مانئد » مشلا » «شرح هدایه» معین اآلدین میبدی ر حواشی فخر الدین حسینی
فضری و سید هاشم اشکوری؛ و «شرح ایساشوجی» فتاری و حواشی منظوم
اخضری » و غیره). تا امروز در بسیاری از مراکز علمی دنیای اسلام تدريس
شده. نزد طلاب علوم عقل مقام والابی دارند .

در همین قرن حکمد الاشراق سهروردی به صورت يك نظام فلسفی
سازکار. و استوار پر اصول و قواعد اشراقی مشخص و متقن ؛ رواج مى يابد ؛
نهز به عنوان روشی فلسفی جدا از فلسفه؛ مشائی معروف می گردد . و علمای این
قرن په فلسفد اشراقی پذل توجه خاصی می نمایند . چندین شرح بر متون اشراقی
سهروردی نکاشته می شود که عبارنند از:۱) «التنقیحات فی شرح التلویحات» از
شهرزوری ؛ ۲) «شرح حکمة الاشراق» از شهرزوری؛ ۳) «التتقیحات فی شرح
التلویحات» از سمد اپن منصور اين کمونه ؛ 6) «شرح حکمد الاشراق» از علامه
قطب الدین شهرازی . اما ما بین آنها تنها اثر قطب الدین شیرازی تا کنون به
جاب رسيده (چاپ سنکي ‏ تهران , ۱۳۱۳ وق.). ولى به استثنام «شرح حکمة
الاشراق» شهرزوری . نسخ خطی متصددی از شسروح دیگر در کتابخانه مای

۹۹

بيش كفتار

گوناگونی در سراسر چهان شناخته شده و در فهرست های نسخ خطی ذکر شده
اند . ملاحظه می فرمایید که فلسفه » علهرغم پیش دارری ها و آرامء مستشرقین .
ناگهان از بین نمی رود » و جه بسا يس از جاب متون فلسفى اين دوران - على
الخصوص متون قرن هنتم - و تحقيق در باب محتراى أن هاء به اين نتيجه
خواهیم رسيد که فلسفه اسلامی در اين قرن واجد خلاقيت مخصوصى هم بوده
است . تصحیح و انتشار متن مفصل «شرح حکمد الاشراق» یکی از علمای
مسلمان قرن هفتم » شمس الدین شهرزوری . قدمیست در این راه. کتب دیگری هم
در اين قرن به روش اشراقى تاليف شده اند . ولى در اين كتاب فرصت شمارش يك
يك أن ها را نداريم» و تها در بخش أتى به توصيف مجمل كتاب «الشجرة
الالهیة». یکی از اهم مترن اشراقی اين دوره اثر شمس الدين شهرزوری. مؤلف
شرح حاضر. بسنده می کنیم .

پسیاری از آثار شيخ شهاب الدین سهروردی بنیان کزار نظام فلسفى
اشراقی در عام اسلام » در تتيجد کرششهای فراوان محقق فرانسری هانری کربن و
اة ابرانی میت سین ی ر شا وکر رین فف را به
جلب کرده است . متذکر می باید شد . اما . كه شادروان كرين به بش متطقيات
و طبیعیات متون اشراقی توجهی تنموده - فی الثل» قسمتهایی را از مترن اشراقی
مانند: العلم الاول: فی النطق؛ العلم الشانی: فی الطبیمی از کتب «التلویحات
اللوحية والعرشيده , «القارمات»؛ و «الشارع والطارحات», در چاپ مای منقح
خود از کتب مذ کور, حذف کرده است , نیز در تحقیقات خرد مسائلی چون مبانی
منطقی شناخت اشراقی ؛ نظریات شیخ اشراق در باب شکاف های منطقی در نظام
ارسطویی. و شهره. را په میان نیاورده است , اضافه می کنیم که به طور کل كرين
بیشتر به بحث در باب تمائیل و رمرز مسائل خاصی در پخش دوم الالهی
پمعنی الاخص - از الاهیات نظام اشراقی علاقمند برده و در کتب خود به زیان
فرانسوی تها این جواب افکار سهروردی را به خوانندء غربی شناسانده است ؛ و
نذا علماى غربى اهل فلسفه حکمت آشراق را په عنوان بیانی تمثیلی از تجرییات

پیش کثتار

عرفانی می دانند . و همین امر موجپ آن شده که روش ناپ فلسفی اشراقی و آراء
شيخ اشراق در تقید از شکاف های منطقی در شتاخت شناسی ارسطریی ‏ و در
باب يسيارى مسائل مطرحة ديكرء در حوزه هاى فلسفى مكنون بماند ‏ مشلا ٠‏
مباحثى در بيان استدلالات اشراقييون در رد حد تام ارسطویی در اکتساب» بیان
و ساختمان مبائى اولية ساختارهفاى اصل متعارفى و جايكزينى أن با اصل اولية
«ادراك انائیت» ؛ تقدم علم بلاراسطه حضوری مدرك از مدرك در «آن اضافة
اشراقیه» بلاامتداد زمان ارسطویی «فی» مکان بلاامتداد ثلاث؛ فضای اقلیدسی» و
بسیاری مباحث فلسلنی دیگر. ارزش مهمی در تاريخ تحول آراء انتقادی فلسفی
دارند . و تنهیم چنین مسائل با استفاده از عبارات و اصطلاحات درست و رایج
می تواند به فیلسرفان غربی بفهماند که فلسفه اسلامی صرفا بیانی ترصیفی و
فاقد روش های پریای تحلیل نیست. اخیرا البته در ایران کتب جامعی در بار
تمامی جوانب فلسفی نظام حکمت اشراق تدوین شده اند . در این زمینه کتاب پر
ارزش «شماع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» اثر فیلسوف اسلامی کرامی
آتای دکتر غلامحسین دیتانی » به شناسایی عمق بینش فلسفی شیخ اشراق. یچی
از مفاخير علمای ایرانی کمك فراوانی نموده است؛ و ایتجانپ کرارا انرا مطالعه
کرده و بهره مند شده ام ,

نکارندة این سطرر به سهم خود و در قدر توانایی شود سالیانیست می
کرشد تا در زمینه های مختلف فلسفة اشراقى تحقیق نموده تألیفاتی را به
علاقمندان فلسفه اسلامی تقدیم نماید . کتاب حاضر یکی از نتايج اين کرشش
هاست . طی مراحل مختلف تهیه نسخ «شرح حکمة الاشراق». تصحیح و مقاپلد
آن ها . و پالأخره آماده سازی نهایی متن حاضر افراد و مؤسساتى جند به اين
پنده كمك نموده ائد » که در این فرصت از ایشان تشکر نمرده و توفیق ایشان را
در امر پا ارزش کسترش تحقیقات علمی از درگاه متعال مسئلت می تمایم.

در مراسل اول این تحقیق . سال ۱۳۰۶ کتابداران دانشگاه هاروارد
تسهیلاتی فراهم آوردند تا برخی نسخ متون اشراقی. از جمله نسخه کم نظیر

۳

بيش كفتار

«شرح حكمة الاشراق» موجود در دانشكاه بيل (در پخش آتی مشخصات آن ذکر
شدهاسث). مهيا كشت . بدين وسيله از ايشان؛ به خصوص از آقای دکتر
پارتینکتون تشکر می کنم. در همین دوران استاد محسن مهدی ‏ که همواره
راهنما و مشوق بنده بوده اند » اطلاعات وسیم خود را در فلسفه اسلامی در
اختیار بنده گذاشته ارزش متن حاضر را تأکید نمودند » و لذا تصمیم بر جاب
أن كرفته شد .

در مراحل يعدى. سالهاى 1769-١586‏ , مرکز مطالعه فرهنکها در امر
تحقیق در پاب چریانات فلسفی در عام اسلام بنده را یاری نموده . و با استفاده
از کتابخانه آن مرکرز توانستم اطلاعات کسترده ای را در ياب تاريخ فلسفه كسب
تساي

چند سالی در آماده سازى متن تصحيح شده وقفه افتاد . تأ أز نو در سه
سال أخير با استفاده از امکانات دانشگاه یر . سی . ال . ای توانستم په کار خود
در این زمینه ادامه دهم. در این مرحله دانشچویان سطوم بالای دور دکتری به
بنده كمك نمودئد . به خصوص آقای شوید شابیط در امر ماشین نمودن و مقاپله
نسح بنده را يارى دادند , از کرشش های بی دریغ ایشان کمال تشکر را دارم .

ر اما , جثاب آقای دکتر مهدوی دامفانی با صرف رقت فراوان تمامی متن
حاضر را پررسی نمودئد . و در نتیجه كمك های بی دریغ این بزرکمرد بسیاری از
اشکالات متن بر طرف گردید . تشکر از زحمات ایشان تلافی این محبت را نمی
کند . از درگاه باري تمالی توفیق روز افزرن ایشان را مسئلت دارم .

و در ثهایت از ارلیای «مزسسه مطالعات و تحقیقات فرهنکی» تشکر
می نمایم که چاپ این کتاب را به عهده گرفتند ۰ ن شا انّه همواره در امر
انتشار متون اسلامی مرفق باشند .

(استاد فلسفة اسلامى ر اسلام‌شناسی دانشگاه م۸۵ .| .0 (U.‏

تیرماه ۱۳۷۳ 1

كد مه مصحح
1

شمس الدین شهرزوری شارح «حكمة الاشراق» .
سیر تطور انديشه و مکتبهای فلسنی در ایران از قرن هفتم تا یازدهم هجری کمتر
شناخته شده است . بیقین یکی از علل اساسی این آمر آن است که اکشر متون
فارسی و عربی مربوط به تاریخ فلسفه در ایران متعلق په این دوران هنوز جاب
نشده اند و بدین سبپ دسترسی به آنها کار ساده ای نیست . از جمله متون
فلسفی قرن هفتم. کتاب «شرح حکمد الاشراق» اثر پر ارزش. جامع. و مفصل
شمس الدین محمد پن محمرد شهرزوری (م. بعد اژ 1۸۷ ۰. ق.) است . در نظر
نکارند: این سطور » کتاب مذکور یکی از شاهکارهای فلسفی قرن هفتم است. ر
نه تنها شرح جامعيست بر كتاب «حکمد الاشراق» بلکه در فلسفذ تطبیقی کم
نظیراست » چون شارح به هنگام شرح آراء . قواعد . و مبانی فلسفه اشراقی .
نظريات نظام هاى ديكر فلسفى را - فى المثل . مشائى , فیشاغورسی , افلاطونی-
په تفصیل مورد تحلیل قرار می دهد .

در این مقدمه اپتدا سخنی چند در بارۀ شهرزرری خواهیم کفت ؛ اصول
ررش فلسفی نظام اشراقی را . که شهرزوری آن را در مقایسه با فلسفه مشائی
«النظام الأتم» نامیده است . بیان نمرده؛ و نقش حکمای متألهه را در مدینه
فاضله بررسی شراهيم كرد ؛ سپس به ذكر رؤوس مطالب كتاب «الشجرة الالهية فى
علوم الحقائق الربانید». أثر ديكرى از شهرزوری» خواهیم پرداخت؛ و در پایان
نسخ مررد استفاده در تصحیح کتاب «شرح حكمة الاشراق» را معرفى خراهيم
نمود .

فلسفه در دئیای اسلام به این رشد ختم نمی شود. و به خصوص در
ایران جریانات پریای فلسفی تا زمان حال ادامه دارد , اما بسیاری از مورخپی
فلسفه و تمام مستشرقین » به استثذای هانری کرین . توجهی به اندیشه مای

۳ مقدمة مصحح

فلسفی در ایران بعد از قرن ششم نکرده اند ۲ لذا در آثار ایشان به مطالبى در
رة شهرزوری ۰ بجز ذکری از تاریخ فلسفد وی ۰ «تزهة الارواح وروضد الاغراح».
برنمی خوریم." کرین هم که در کتب خويش بتفصيل أز در کتاب «شرح حكمة
الاشراق» و «شرم التلریحات» شهرزوری اد می کند " و ری را بعنوان «اولین
تن از اشراقیون «که» تبار ررحانی سهروردی را تشکیل می دهند »* می شناساند »
بک دو ایك مرو لی وو پان کاب می ارش دیگنر ری شر ال
ننکاشته است . در کتابهای تاریخ فلسفه که در دوران معاصر به زيان فارسى و
عربی نکاشته شده هم یا اصلا ذکری از شهرزوری نرفته. و یا صرفاً از كناب
«نزهد الارواح» ری یاد شده است ." تها. دانشمند و محقق کرامی » آقای دکتر
شلامحسین ابراهیمی دینانی در کتساب «شماع انديشه و شهود در فلسف
سهررردی». که در آن با نکرشی ژرف مبانی فلسفه اشراق را تحقیق نموده اند ۰ و
با روشی تحلیل جزئیات آن را شکافته اند , چند نکته در بارة آراء فلسفی
شهرزرری نیز بیان داشته اند ۲ شایان توجه است که در کتاب فوق الساده با
ارزشی که اخیراً دانشمند عالیقدر در علرم فلسفی. آقای منوچهر صدوقی. به نام
«تاریخ حكماء و عرفاء متأخرین صدرالتألهین», نکاشته اند » به این نکته پر می
خوریم که مرحرم ضیاء الدین دری کتاب «شچر الهیه» را حاری مطالب فلسفی

با ارزشی می دانسته و در جستچوی نسخه ای از آن می پوده است ۷
اما بجرات می توان گنت که در دوران معاصر . بخصوص نزد غير اهل
فن» و در دنياى غرب » شهرزورى صرفاً بعنوان ملف «نرهة الارواح» شناخته شده
و رسائل فلسفی وی » از جمله کتاب «شرم حکمد الاشراق» و کتاب «شچر:
الهیه» ناشناخته مانده اند . البته «نزهه الارواح» در فن تاریخ نکاری فلسفه از
اهمیت ویژه ای پرخوردار است » و این را استاد محمد تقی دانش پژره در شرح
مبسرطی که اخهراً در بار؛ این فن تحریر کرده ائد ۰ تذکر داده اند ۸ آقای سید
شورشید احمد . مصحع متن عربی «نزهد الارواح». هم این اثر را با دیکر
تاایفات تاریخ فلسفه » از جمله: «تاریخ الحکماه» ابوداود سليمان بن حسان بن
جلجل (م. بعد از ۲۱۰ ۰.ق ۰)؛ «صوان الحکمده ابولقاسم صاعد بن احمد

مقدمه مصحح ۲6

القرطبی الاندلسی (م. ۲ ۰ . ق ۰)؛ «تمه صوان الحکسة» بیهقشی (م. 606 ۵ .
تی ۔) (تتمه بر «صوان الحکمه» ایرسلیمان محمد بن طاهر بن بهرام سجستائی (م.
پعد از ۳۷۲ ۰. ق .))؛ «ٍخبار الملماء پاخبار الحکماء» قفطی (م۰ ۱۶۱ ۰.ق .)؛
«عیرن الاثباء فی طیقات الاطباء» اين ابی اصیبعة (م. ۱۱۳ ۰. ق .) دقیقاً مقایسه
کرده. معتقدند که از نقطه نظر ترتیب فلاسفه دقت نظر فلسفی , و کرایش خاص
به متألهین و فلسفه اشراقی. از دیکر کتابهای اين فن با ارزشتر است .*

اما از تاريخ تولد . زئد کانی . اساتید و شاگردان شهرزوری اطلاع دقیقی
در دست نداريم ؛ تاريخ وفاتش هم پدرستی معلوم ثیست . همین قدر می دائیم که
در قرية شهرزور متولد شده ٠"‏ و در سال ۱۸۷ ۰.ق . در قید حیات بوده است.
لذا این ررایت . که همراه سهروردی در حلب محیرس بوده و يا به دیدنش در
زندان رفته . و شاگرد وی بوده صحیح نمی تواند باشد ۲۷۰ و اين بدرستی از خود
متن «نرهد الا روا » هم مستفاد می شود .۱۳ امیدواریم » اما . در تحقیتات آینده
مراجع دیکری در بارة حیات شهرزوری بدست آوریم و شرحی جامع از زندکانی
ری گرد آوریم .

فلسفه اشراقی

شهرت سهروردی پس از مرکش بزودی عام اسلام را فرا کرفت و حتی په ممالك
غرب اسلامی هم رسید . علمای مسلمان فلسفه اشراقی را به عنوان وسیله ای
متقن در راه احیای پریایی فلسفه پذیرفتند . حکمت مشانی این سینایی ترسط
حجة الاسلام اپو حامد غرال در کتاب «تهافت الفلاسفه» مورد انتقاد قرار گرفته
بود .اما حکمت اشراق باب نوینی را در فلسفه اسلامی کشرد و از این طریق
فلسقه به حیات خرد ادامد داد .

حکمت اشراق"۱۳ چنانکه معروف است و بسیاری از شارحان و مورشان
قلسقه در چهان اسلام اشاره کرده اند ۰ منابع گرناگونی دارد . از سویی ريشه در
حکمت فهلوانی و خسررانی دارد و در برخی از مسائل و مطالب تمثیل و نرشته
های مرموز ملهم از داستانهای اساطیری ایران است "۱ از سوی دیگر. از روش

۳۹ مقدمة مصحح
فلسفی مشائی» بویژه روش پرهانی «انالوطیقای دوم». استفاده می کند و سخت
می کوشد که بینش و حدس فلسفی افلاطونی را نظام پردازی کند و آن را در
قالبی فلسفی در آورد . همچنین با تاویل و تفسیر فلسفی آیات بسیاری از نکات
ظریف قرآنی را ترضیح می دهد ."۱ و سرانجام» و در نهایت شناخت از کل با
زبانی خاص ؛ يعنى «لسان الاشراق» ١١‏ که می توان آثرا زبان ساخته شده فلسفی
ناميد . به تعليم مى يردازد . كه «تعليم أول اشسراقى» اش خرانده اند ٠":‏ و در
همین مقام است که خود فلسفه اشراقی به «غایت» نظام پردازی فلسفه می رسد .
شيخ شهاب الدین یحیی ین اميرك سهروردی » در سال ۵۸۷ ۰. ق . به
دستور صلاح الدین ایربی » به چرم دعوت ثبوت و فساد در دین » در شهر حلب,
جايكاء حکومت ملك ظاهر شاه پسر صلامح الدین که با ری علاقه ای عمیق
ایجاد کرده بود . کشته شد ۱ اين انديشه کر ایرانی . که او را «صاحب الاید و
اللکرت»» «خارق البرایا ». و حتی «العلم الثالث» نامیده اند و به «شیخ اشراق»
معروف است ۱۰ په این حکمت و چهان بینی ژرفی که میر:ث اقوام پیش از او و
در پر دارنده انديشه ها ء الهامها ور سکستهای چندین بزرگمرد می بوده.
ساختمائی فلسفی و سازکار داد و در این راه از روشهای برهانى و اصل متمارفی
ارسطویی بهره برد ر ترانست نظامی اصیل پنا کند . او آنچه را که خود «حکمت
پحشی» صرف می نامد » یی فلسفه مشاء را . که تتها تکیه بر استدلال دارد و
الهام و مکاشفه و مشاهده و حدس فلسفی را نادیده می گیرد , با حکمت دذوقی »
که بر عکس, با ریاضات و مشاهده و قوة متخیله خلاقه بر مبتای بینش فطری
موضوع مدرك سر و کار دارد . به گرنه ای هماهنگ و يا معنا درآميخت و از آن
ررشی علمی ساخت که «علم الانواره نامیده شده است. و چنانچه خواننده در
کتاب حاضر » یعنی «شرح حکمة الاشراق». خراهد دید . شهرزرری سمی بر این
دارد تا مبانی نظام نوین سهروردی را به تفصیل شرح نموده» ر آراء فلسفی
اشراقی را در مقام مقایسه با اصول نظام های دیکر فلسفی برای علمای امل
فلسفه بیان دارد . در این مختصر اشاره ای به برخی از اهم اصول اشراقی خراهیم
نمود . با اين امید که خوانند: محترم به هنكام مطالعه «شرح حکمة الاشراق» نظر

مقدمهٌ مصحح ۷

به مهارت شهرزوری در تحلیل مشکلات متن داشته باشد .

سهروردی خود بارها به سرچشمه های تاریخی-اساطیری این حکمت در
جهار كتاب اصلى ساختمان یانته و فلسضی خرد «تلویحات». «مقاسات»۰.
«مشارع و مطارحات». و «حکمة الاشراق» اشاره کرده ر چهار کروه از حکسا و
شخصیتهای اساطیری را در پرورش و کسترش آن سهیم دانسته است ت“ از این
قرار:۱) سرچشمه یرنانی که با وت از فلاسفه یرنان چون فیثاغورث و
انباذتلس آغاژ می گردد و در شخص افلاطرن الهی «صاحب الاید و الور به
اوج می رسد . ۲) سرچشمه ای که آغازش با هرمس «والد الحکماء» است و نزرد
گروهی از هرامسه ادامه پیدا می کند . ۴) از مهمترین سرچشمه های این حکمت
حکمای فهلوانی هستند که سرآغاز آنها کیومرث است و او را با نام «مالك
الطین». که ترجمه عربی ممان «گلشاه» لقب شخص اول اسطورة: ایرانی است. می
شناسد . این حکمت پس از وی توسط افریدرن و پس از وی توسط کیخسرر
در ایران زمین به کار کرفته می شود » و په واسطد «فرة کیانی» و «فرة ایزدی»
نهفته در این سهکمت » حکرمت اساطیری حکومتی عادل و در اوج کمال بوده. که
در نظام اشاقی » چنانچه در ذیل خواهد آمد . در درران اسلامی توسط حکیم متاله
استمرار تواند یافت. 4) سرچشمه هندی که ترسط کروهی از برهمثان کسترده
می شود ۲۱
پس از یرشمردن چهار سرچشمه حکمت اشراق . سهررردی حاصل آن را
جثانکه به او رسیده است از سه طریق می داند:۱) خمیرءة سکمت فیثاغورثیان :
که آن را با استفاده از تمثیل نور بیان می کند - شهرزرری به این گروه توجه
شاصی دارد ۰ و از طريق حكماى يرئان دست به دست مى كردد و به دست
شخصی می رسد که سهروردی او را «یرادرم اغمیم» می نامد (احتمالاً همان
ذواللون مصری است که یکی از سران طبقذ اول صوفیه در طبقه بندی سلّمى
صاحب «طبقات الصوفيه» است) و توسط ار به دست اپوسهل عبدالله تستری می
رسد . )١‏ شميرة حکمت خسرراتی که از طریق شخصیت های اساطیری ایرانی
دست په دست می گردد و به ابو یز ید بسطامی و توسط وی اول به منصور حلاج

۲۸ مقدمه مصحح
و سپس به اپوالحسن خرقانی می رسد . ۳) از آمیزش انوار حکمت فیشاغورئیان .
انباذتلس » و افلاطون الهی و اثرار حکمت ایرانیان» هم از جانب شرق و هم از
جائپ شرب , مایه ای فراهم می آید که سهروردی را هدايت کرده و او را در
جهت ایجاد «علم الانواره و «فقه الانواره یاری داده است."۲ پس حکمت اشراق
مدون می شود و اما پا توجه به تکاتی که کرتاه بیان شد » می باید كفت كه اين
کی هرد از ارمنظيوين تا او کی که و در سای از رارف
خرن در یات نبان سفن و یی و ر ار مار ای ال
فلسفه برین » پا آن همانند است , اما در نهایت, و در اصطلاح » قصد قلسفى أن
پا غایت و قصد حکمت مشاء صرف, متفارت است ."۲ و مثلا , می توان چنین
کفت که جهان بینی فلسفی اشراقی و مشائی متفاوتند و ار در نهایت فلاسفه
مشاه » بخصوص این رشد اندلسی و فلاسنه لاتيشى زيان ييرو وی در ارریای
قررن وسطی , مبانی معرفت » اصول شناخت و مبائی طبیعی را از خود طبیعت و از
محسرس می جریند ۰ فلاسفه اشراقی همان میانی را در اصل استوار بر بینش و
کا رک و مو در ااا ريا ذه دی ای ھی اد مسن أذ مهد وين
مسائل در شناسایی چیستی اصل و هم روش فلسفی اشراقى مسئله شتاخت می
ياشد .

خلاصه آنکه , در علم العرفت اشراقی شناخت بر مبنای اضافه اشراقى
بین موضوع مدرك و شیم مدرك حاصل می شود . اين علم المرفت بتازگی توسط
استاد مهدی حائری یزدی در کتابی با عنوان «علم حضوری»*" به تفصیل مورد
پحث دقیق فلسفی قرار کرفته و در این مختصر مجالی برای تجزیه و تحلیل دوبارة
آن نیست . اما اشاره ای کرتاه به این نرع علم خواهیم مود .

در ساختمان فلسفی حکمد الاشراق احکام حدس با شناخت یکی
هستند . حدس خود در رابطه با مشاهده. از يك سو و با اشراق از سوی
دیکر » حاصل می شود . پس در شناخت شناسی اشراقی حدس, مشاهده» و
اشراق را بايد شرح داد .

۱ حدس: سهروردی در بسیاری از قسمتهای کتابپیایش «احکام

مقدمة مصحح ۲۹
الحدس» و «حکم الحدس» ر استنتاجاتی صحیح می داند . آنچه ماحصل است
از حدس فلسفی یقینی دانسته می شود *۲ و په آن همان مسرتبه برهان داده می
شود . هرچند این نوخ حدس به اصطلاح «اگخینویای ارسطویی شبیه است. ول
سهروردی حدس را داخل روش فلسفی اشراقی می کند و به آن صرفاً به عنوان
موردی منفرد از ررش استنتاجی نگاه نمی کند . البته در این زمینه انديشه این
سینایی . که حدس را ارل در رابطه با «عقل باللکه» می داند و در نهایت منعج
از «عقل قدسی». بی کمان در اندیشه سهروردی تأثیر گذاشته است. پس سدس
سبپ می شود که بعضی از حکماء اکثر معقرلات راء بدرن امتداد زمانی و پدون
نیازی به تعلیم از معلمی خاص . فراگیرند ,۲۷

۲ . مشاهده و اشراق: مشاهده و اشراق با هم اصل را تشکیل می دهند
که از نظر فلسفه ساختمان پذبرفته اشراقی در تمامی مراتب وجودی مانشد
«قانون» صادق می باشد . این اصل در مرتبه وجود انسانى» در عام محسوس»
همچون ابسار حاکم است. بر مینای این اصل» چشم یا پصر اك سال پاشد .
شیم زا مر هرگاه که «روشن» يا باصطلاح «مستثیر» باشد , چنانکه هست :
می بیند . در مرتبه رجود محض و عال اثوار یا عام غیر محسوس په حس ظاهر .
هر کدام از ائوار مجرده اثوار مرتبه بالاتر از خود را مشاهده می کنند و به انوار
مرتبهٌ پاییشر از خرد ور می رسانند که همان اشراق انوار بر آنها می پاشد . در
نتهجه . علم از رام مشاهده و اشراق حاصل می شود . هرگاه موضوع از شود آگاه
باشد , و په عبارتی انائیت متعالی خود را دریافته باشد » آن را موضوع مدرك می
اميم و شىء مدرك نيز جرن بواسطه اشراق نور از اصل نور . كه آن را ثورالانوار
می نامیم» منور شده باشد و لذا قابل و يا لحظه تلاقى أن دو » علم
حاصل می کردد . این شناخت اشراقی پایه های ساختمان علم صحیح را تشکیل
می دهد . در أینجا قبل از اينکه به بیان مفصل تری از مسئله اپصار در حکمت
اشراق بپردازم متذكر مى شوم كه از اواخر قرن ششم نظام حكمت أشراق شئاخته
شد و حكماى مسلمان و شعراى أيران از آن بهره مند شدئد . اينان كه از بحث
تنها در نظام های صرفاً مشائی ره به جایی نبرده بودند خواستار نظامی بودند

۳۰ مقدمه مصحح
هماهنگ با آن حکمت ر جهان بینی ای که قبلاً ذکر کردم. حکمت اشراق چون
مکاشفه و مشاهده و لذا الپام را طریقی مبرهن و متقن در راه شناخت حقیقت
می داند و نتایج حاصله از مکاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثیل گویا می
دائد » از «کلمات مرموز» که به عبارتی زبان شمر می باشد , در بیان آنچه از
مشاهده حاصل شده استفاده می کند ۲۷ ر همین باعث می شود که لسان اشراق»
که سهروردی آن را نتها زبان گریای ماحصل مشاهده می داند » در رابطه با
خلاقیت قوه متشیله قرار پکهرد . ر این در دید اشراقی نهایت بیان فلسفی است -
یعنی شمر ؛ پس شمر همانگرنه که هایدگر هم بیان داشته؛ به صورت شغایت
فلسفه در می آید

شناسایی چیستی مهم ترین مسثله فلسفه اشراق است . آنچه به «علم
حضوری» محروف است پر مپنای مشاهدة اشراتی حاصل می شود . هرگاه اضاند
اشراقیه بین موضوع مدرك و شی» مدرگ دست دهد علم حضوری یا شناخت
اشراتی حاصل می کردد . مشاهده؛ چنانکه ذکر کردم اگر به حمس ظاهر باشد
ابسار نامیده می شود . در بحث مختصری که به دبال می آید مشخص خواهد
شد که ایصار و مشاهده در ریش فلسفی اشراقی به چه معنی است ۲۶

مشاهده امتداد زمانی ندارد و مستلزم رابطه مادی بین مدرك و مدرك (یا
عاقل و معقول) یست . از این رو مشاهده, در نتیچه بیش فلسفی. در فلسفة
اشراق بر تفکر و تمقل صرف رجحان دارد . زیرا ء در نظر کرفتن ذاتیات » فصول
و اچناس ‏ تاپم زمان است . استفراء و پردان یز تابع زمان است ول مشاهده در
يك «آن». که بعد زماتی ندارد و همان لحظه اشراق است. انجام می گیرد . اهمیت
تمثيل نور هم از اين رو در فلسفةه اشراق روشن تر مى شود ؛ زيرا اكر فعل ايصار
را در فضاى خاص خودش در نظر بكيريم. متوجه می شريم كد علاوه بر مبصر
و مبصر نور هم باید وجود داشته باشد تا شىء كماهى ديده شود ؛ و همينطور
مشاهدة اشراقیه محتاج به وجود نور است . در نتيجه ركن اصلى هم ؛یصار و هم
مشاهده را پاید هستي نور دائست . چه وری که در ظاهر هست و بواسطه آن با
دو چشم می بینیم۰ و چه تور مجردی که واسطه پینش فلسفی است.

مقدمه مصحح ۳

به این نتیجه رسيدیم که در رابطه با سسئله شناخت اشراقی باید نمل
ابصار را (البته از دید فلسفی و پدیدار شناسی) مشخص کرد تا بتوان اصل
مشاهده را به كونه اى فلسفى بررسی نمود . از این جهت » اجمالا می پردازم بد
بررسی نظریه ابصار» و شمه ای از نظریات فلاسفه قبل از سهروردی را » که
ا خواهم کرد . مستله هشتم کتاب «الجمع

بى الحكيمين» فارابى . معلم دوم , اختصاص به مسئلة اپصار و پررسی آراء
00 افلاطون و ارسطو در أين زمينه دارد . فارایی اصل رأی ارسطو را در
باب مسئله اپصار چنین بیان می گند : «أث ارسطر يرى أن الابصار ائما تكون
پائفعال من البصر .» ؛ و رای افلاطون را چنین می دائد : + «ر افلاطون یری أن
الا بصار ائما تكون بخروج شىء من البصر ر ملاقاته البصر ,۰" فارابی معتقد
است که پیروان ارسطر و انلاطون نتواستشد به معی اصلی کفتار آن دو فیلسوف
عظیم الشان پی برند و در نتیجه هر دسته آراء كروه دیگری را با تعصب
نگریسته و تحریف کردند . پیروان ارسطو لفق «خروج» را بدرستی درك نکرده ر
پنداشتند که مقصود ار خروج شی, جسمائی بوده است. که این رأی. چنانچه
شهرزرری اضافه می کند » همان نظر اصحاپ تعالیم مانند اقلیدس و دیکران است
که کمان می بردئد ابصار در نتیجه خررج شیه‌ای مخروطی از چشم و تلاقی آن
با شیء مرئی می باشد .

این دسته از قدما چنین استدلال می کردند که شیای که از چشم
خارج می شود یا هواست یا ضوه پا آتش. و کسائی دلایل بس رد هرا سه
أرردئد "١.‏ فارابى شود معتقد است که هر در گروه» به علت تعصب, پی به اصل
مسئله نبردند و درنیافتند که افلاطون مقصودش خروج شیء از مکان نبوده و هم
چنین منظور ارسطر از انفصال » استحالت یا تفییر در کیفیت نبوده است . و فارابی
بر اساس نظریات ارسطو و افلاطون. چنانکه شیو: ار در آن کتاب است. نظرید
جدیدی را در له ار ااه ی گند کہ مکی انت پر دی کرک یکی در
باق و يكو دن ميس

نظریه ایصار سهروردی از نظریاتی که ذکر کردیم کاملتر و دقیق ثر

۳۲ مقد مه مصحح

است . در فلسفه اشراق مبانی ابصار صرفاً از دیدگاه علم طبیمی مورد تحقیق قرار
نمی گیرد » بلکه سهروردی این مسئله را در پحث کلی معرفت قرار می دهد و
قوانین حاکم بر آن را در اصل همان قوائین مشاهده می داند . یعنی مشاهده به
هس ظاهر و مشاهده به حس پاطن بر مبنای يك اصل کل فلسفی تحقق می
یایند . این اصل دارای سه رکن است؛ رجود و تکثر نور. نعل مشاهده. و فعل
اشراق . ابصار مقاپل شیه مستنیر با چشم سام است. هرگاه نور وجود داشته
باشد چشم می بیند و شماع ور پر آن پرتر می افکند ر فمل دیدن در مسافتی
که شی, قرار دارد به وقرع می پیوندند , نه در خود چشم. فعل دیدن و فعل
اشراق در يك «آن». که پعد زمائی ندارد , لذا «در مکانی» که په آن آشاره نمی
توان کرد . صورت می کیرد ؛ در همان لحظه ای که چشم مقابل شیم مستنیر قرار
فى کیره انارو البعه ون متررقق که ماف و شايل در مان ماشه شا ده ید
حس باطن ؛ یعلی مشاهد: اشراتی هم بر مینای همین صل به فعل در می آید ؛
با این تفارت که وسیله بینش دیکر چشم سام یست بلکه قوای سام باطتی
است , و در پرتو نور اشراق انوار مجرده است , و ثه دیکر اضوام نور محسوس در
شارج .

نظرى بيندازيم به شيوة ساختمان دادن سهررردی به این نظریه» که
اجمالا بیان شد . در در قسمت اول «فصل ثالث از مقاله ثالثه» از کتاب «سحکمد
الأسراق 4 كه شهسروورق آن .را أزمهنم قتريين يفن هاى كنات مى ات :
سهروردی» چنانکه روش أو در ساختمان فلسفه اشراق است. آراء ديكران را كه
صحیح ثمی داند رد می کند و سپس شریات خود را عرضه می دارد .۲" پیرامون
مسئلة ایصار ری اپتدا جسمیت و لونیت شصاع را رد می کند "" شماع را
«هيئت» مى دائد كه حاوى تیه تموجتی توو اسك اله أن قت از يرن كه با
به حس ظاهر می بینیم. ار سيبس رأى اصحاب تعاليم و اصحاب علم المناظر را
رد می کند که می پندارند ابصار خروج شیم از چشم است به صررت مخروطی
که قاعدة آن بر مبصر ر رأس آن در چشم می باشد , و یز رای ارسطو را که
اپضار را در انطياق صورت شیم در رطوبت جلیدیه می دائد . به دليل أن که

سم

مقدمد مصحح ۳۳
انطباق شر بزرك در جليديه محال است . صحیم نمی داند . پناپراین» چون » په
زعم سهروردى ٠‏ دانسته شد که ابصار به مناسبت انطباع صورت مرئى در جشم
نیست» و نیز به وسیل خروج شیء از بصر هم تمی تراند باشد , تنها در نتیجد
مقابلة شىء مستنیر با چشم سام تواند یود و مقابله و تحرکی که به فعل دیدن
بى العافد افر :ضورق اتعقى امن جديرة که ای یی نامعن و ميس ليا فيد ديه
زعم سهروردى ٠‏ حجاب مانع په فعل اندر آمدن مشاهده يا شىء حأجزى أست كه
ماع عبور ور بشود . و یا عدم وجود ور است . یعنی تاریکی . از نظر سهروردی »
هر آیثه ور وجرد داشته باشد و وسیله مشاهده سا باشد (یعنی چشم سال
تکرار می کنم . در ایصار به حس ظاهر. و قروای باطنی تزکیه یافته ر صافی
عد ور نامه کرای ن ان راب هو مدرک ود رات اتد
انائیت خودآگاه : مدرگ را یکباره . در «أن» بلاامتداد » در مى ا ودر او فت
به آن شناخت حاصل می وق اقفر پرتو اشراق ور است ,۲۳

حال می پردازيم به بررسی اينكه وجود و تكشر ثور - يعشى ركن اول
مشاهده و ایصار - چکرنه در فلسفه آشراق بیان می شود . و این نیز در رابطه با
اساس بحث وجود در فلسفه اشراق هم قرار می کیرد و هم مبین نبوغ و دید
عمیق فلسقی سهروردی است: نور الائوار ميدأ ارل و سرچشمه حیات است. و از
نورالانوار , که فیاض بالذات و واجد وجود مطلق است. نزديك ترین نور (الشور
الأقرب)» یعنی نور اول. که به آن بهمن هم می گوید » حاصل می شرد . این نور
به تور الانوار پیوسته است و از آن جدا نمی شود . و بنابر آن» اين تحوةٌ صدور
با نحوٌ صدور و فیضان در نظام ارسطویی . که در آن عقول از یکدیکر مثفصلند
و تعدادشان متناهی است » کاملا متقارت است (در اصطلاح , نظام هستی را در
فلسفه اشراق «پیوسته» می نامیم. که انوار مجرده در این نظام بی شمارند » و
تفارتشان به نسپت شدت و ضمف است » یی بالتشكيك .).

ور الانوار افناضه تور می کند زیرا که «هست». انواری که صادر می
شوند مبانی هستی را با خود حمل موده و مالا په همه جا می رسائند . پنا بر
اصل اشراق و اصل تقهر (رابطذةٌ حاکمیت انوار مرتبت بالا بر انوار مرتبت پایین

۳ مقد مد مصحح

تر) و اصل عشق و مشاهده (رایطه اتوار مرتبت پایین نسبت په آنوار بالاتر) تمام
موچردات به ترتیب خاص خود منظم شده و حرکت نظام یافته است. هستی نورد
الاتوار مجزاً از فعل ار ثیست و به واسطه اناضة انوار مجردة طول و عرضى و
کلیه انوار مختلفه دیکر » اعم از ذاتی و عرضی , فعل و هستی نور. صادر شده و
در نهایت آدمیان هم آن را می توانند درك کنند . این نحوءة صدرر پا نظریه صدور
نو افلاطونى شيخ یونانی»افلرطین»هم تفاوت دارد . زیرا در نظام افلوطین» بنا پر
کناب «تاسوعات» ۰ از «واحد » در مرتبة اول «عقل كل» صادر مى شود که از او
فا ی ااا ور ف اراھ راتان کا په يك سدت نعمت
نورائیت با يكديكر تفاوت دارند .

و اکنون سخنی كوتاه در باره نحوة تکشر نور در فلسفه اشراق . نور اول
رر مجردی است که از در جهت حرکت دارد . جهت اول تحرك مشاهده و عشق
است نسبت به ورالانوار. و يك جهت تحرك قهر ر اشراق است نسبت په انواری
که از آن در مرتبت پایین تر هستند . اين نور دارای سکونی نیز هست که پرزخ و
هیثت به آن متعلند . و اين در قابل و پذيرند: نور مجرداند . بس از حصول نور
اول این نور ور الانرار را مشاهده می کند » که در لحظه مشاهده بر آن يرتو مى
انکند و بر اثر اشراق ور مجرد دیکری حاصل می شود , که نور دوم است. این
نور در ور می گیرد: یکی از نورالانوار بلاواسطه؛ و یکی با واسطة تور اول
(چون نور اول و دیگر ائوار مجرده «لطیف» بوده و ثور کاملاً از آن ها عیور می
کند » و ملعکس کنند:ة تمامی آنچه «دركه می کنند ثیز هستند). سومین ور
جهار نور می کیرد: يك نور بلاواسطه از نورالانوارء يك نور با واسطه نور اول» و
در نور متملق به نور دوم رأ نيز مى كيرد . و هم بر اين اساس نور چهارم هشت
نورء و لور ينجم شائزده نور الخ . بنابراين» نحره تکشر نور» یر ميناى فررمول
( (۰ برابر است با مرتبت نور) أنجام مى كيرد .

خلاصه می کنیم: نور هست» و هرگاه شخص واجد سلامت لفسانی و
+سماتی در مقایل شیء مدرگ قرار کیرد و حجابی در میان نباشد و واسطه فيض
از ميان نرفته باشد » آن شخص (موضوع مدرك) شیء را چنانکه هست در خواهد

مقدمة عصحم o‏
يافت و دراو شناخت حاصل شراهد شد و به اين شناشت اشراقى و علم
حضوری می گوییم . به قول حافظ:

میان عاشق ر ممشرق دمح حایل نیست تر خود حجاب خودی حافظ از میان پرخیز

اکنون که شمه ای از جزئيات مسئله مشاهدة اشراقی بیان شد جا دارد
آشاره ای نیز به برخی مسائل منطقی و ساختمانی فلسفه اشراق هم بشود .

نظام همای ساختمان يافته فلسفی همواره (در بیان چیستی) از میبانی
منطق - آنجا که این میانی مربوط یه اصرل شناخت شناسی و علم معرفت می
شوند - آغاز می شود ؛ و پس از طرح میاحث منطق صوری و اصول طبیسی
سرانجام به ساختمان فلسفه برین یا متافيزيك می پردازند . تلسفه اشراق هم
همین کونه است . نیز فلسفه اشراق؛ به معنای عام. همواره به موازات فلسفه
ارسطویی حرکت می کند و یا » در بعضی مسائل فلسفی-منطقی » با آن در تضاد
است. لذ! کمت اشراق نخست از نظر «بیان» مبانی معرفت و توضیح روش و
اصول شناخت و اجد ارزش اساسی فلسفی است و با طرح مباسث منطقی و
شناخت شناسانه در ارتباط با چیستی «مسرفت» آغاز صی شود . برخی از این
مسائل صرفاً جزء منطق صوری می باشند . مانند کرشش سهروردی برای قالب
ریزی گزاره ای واحد به نام «قضیه ضرورید البتات»» که از آن بتران کلیه کزاره
کی ای کے ر اشر ور ی وروی ا ای ادا
صوری که اشکال دوم و سوم قیاس را از شکل اول استخراج كند. و ديكر
مسائل منطقی مانند مسئله استفاده از «سور» و رابطه اجزاء یا کل در اندراج
استخراق » و غیره » که تماما ترسط شهرزوری به تفصیل در متن حاضر بیان شده
اند . اما ء شاید بتران كفت که مهمترین مسئله پنیانی فلسفه. که به گرنه ای نو
و اساسی در فلسفه اشراق مطرح می شود مسئله «تعریف» است ؛ که مسثله ای
است از یك سو منطقی ر از سوی دیگر در ارتباط اصولل با مباحث چيستي
مبانی معرفت و شناخت. همین جاست که سهروردی مبانی علم معرفت مشائی
صرف را در راه شناخت حقیقت . کامل و پل گویا نمی داند . به زعم ار . تعریف
انشا یه تتسد تام . در قالب «حیوان ناطق» و یا «حیوان ناطق دوپای فراخ

۳۹1 مقد مه" مصحح

ناخن» (که قول است مؤلف از جنس بعید و فصول ذاتی» و از نقطه نظر فلسفه
مشاه دال بر ماهیت شیم« ). چیزی به ادراك واقعی ما از «حقیقت» انسان ر از

مدارج نفسانی ار اضافه نمی کند ؛ و سهروردی چنین قول مولف ترکیب یافته و
قالب ریزی شده را صرناً گونه ای نظام پردازی منطقی می داند بدون این که در
واقع دال پر ماهیت شیم - در آين نموئه» السان - باشد » که به هر حال؛ در
سبت با وجود شی, . مقصود .ز تعریف است و ه بالعکس, به عبارت دیکر.
سازكارى صرف فلسفى-منطقى و صوری برای سهروردی ملاکی برای ادراك و
اندریافتن بشر از مراحل نفسانی و سیر به سوی حقیقت برتر و متمالیه يست .
اضرلا آنچه منطق صوری و منطق مادی را به هم مرتبط می کند تمریف است
(حد تام» رسم تام. و انواع دیکر تصریف) و یز چیستی یا ماهیت اشیاء بر
مینای تعریف شناخته می شود ؛ و چرن فلسفه « کرششی است در تحقیق در پاپ
ماهیت و حقايق اشياء» ارزش تعريف در روش ساختمانی فلسفه ارزشی است
بنهائى . و نيز تعريف مرحل؛ نخست هر شیرۂ ساختمانی فلسفی است .

و نظریه سهروردی در این زمینه یکی از كاملترين نظريات فلسفى در
پاپ این مسئله است . وی پنج نوع تسریف را به کونه اۍ بس استادانه و بدیع
در نظام فلسفی خرد مورد بررسی قرار می دهد: حد تام» حد اقص رسم تام»
رسم ناقص , تعریف مسمی به اجزاء مفهوم تام .

سهروردی نظريه تمریف ارسطویی را مورد ائتقاد قرار می دهد و معتقد
است صرف ذکر جنس و فصول ذاتی دلالت بر ماهیث شی, ندارد . زیرا . چنانکه
در رابله با نظام کیهانی اشراقی بیان کردیم. آنچه در واقع «هست» مجموعه ای ر
تشکیل می دهد متصل . فصول ذاتی در واقع منفصل نیستند و بی شمارند .

٠‏ به عقيد: سهروردى ٠‏ براى تعريف شىء بايد كليه «آحاد» متشکله آن و
يا «اجتماع» أن دانسته و شمرده شود و نيز بايد اين شىء نسبت به جيزى
شناخته تر و برتر و پیشینه تر در نسبت با هم زمان و هم ذات. تعریف ر سپس
شناخته شود . بر خلاف حد ارسطریی, تمریف اشراقی استرار بر چیزی است که
در ظام سهروردی «علم الانرار» نامیده می شود » یعنی مبتنی است بر نررء كه

مقدمة مصحح ¥
شناخته ترين جيز است ١‏ و نیز مبتنی است بر دانش فطری نفسانی در رابطه با
آگاهی «من برتره پا «آناثیت متمالیه». و این یکی از ارکان فلسفذ اشراق است:
شناخت نه از قول مؤلّف و قالب ریزی شده. یی حد . پلکه از درون بر می
خيزد ودر تاسب با مدارج تفسانی موضوع مدرك در عزیست یه سوی طریقتی
برثر همواره تكامل مى يابد . نور موجود در شىء . جنانكه كفتيم , بلاواسطه
مشاهده می شود › و اين مبنای اصل تعریف و شناخت شی,ء در فلسفه اشراق
است . و مثلاً . همان گونه كه «ظهور» در «پدیدار شناسی متعالیث» هوسرل رابطه"
شناخت را معین می کند . «نور» در فلسفه اشراق پایه اصی شناخت است.
چنانکه قبلا ذکر شد » شناخت در ننظام فلسفه اشراق بواسطه «اضافه اشراقى» بين
موضوع ندرك و شی فال تا هت پا شی مدرك اقا هی کیرد ابراین:
تعريف شىء در حكمت أ* شراق یعنی مشاهد: جه جيزى ان از جانب تفسی که
توانایی مشاهده و مكاشفه يافته بأشد . زيرا حكونه مى توان حقیقت والای
نامتناهى را از طريق صرف شمارش اجزائش دانست ؟ اصلاً جنين جيزى غير
ا شاه مت دوبان بش وشا هذه کد
مشاهدة اشراقی بعد زمائى ندارد و در يك آن و بلاواسطه صورت مى كيرد . در
اينجا متذكر مى بايد شد که اشراق استدلال را نفی نمی کند . مسثله فلسفى
مورد بحث در این جا چکرنگی درك و یه دست آرردن نخستین مینای شناخت
است . يعنى تعريف اوليذ آن (مانند اکتساب امور بدیهی منطق گرایان). مشاهده و
شناخت اشراقی در نخستین مرحله شهودی است و «علم حضوری» نامیده می
شود . سپس اشراق از استدلال استفاده می كند و روش برهان را به كار مى برد
و آن شناخت اولیه اشراقى را تحلیل می کند و آن را در نظامى ساخته شده و
سازکار ییان می کند . اما در اصل و در اول قدم» شناخت اشراقی سم ی نیست .
يعنى به أين صورت ئيست كه بكرييم ج اب ماس فع ا ا
پ است»» پلکه شناخت «آ» پراپر است پا شود هستى أن. و نه امرى مطاف پر
أن.

در تعاسپ با آنچه تاکنرن بیان کردیم و برای اینکه به رابطه اشرا

خلاقيت موضوع مدرك نيز اشاره اى كرده باشيمء نظام كلى فلسفه اشراق را در
نظر مى كيريم كه در أن جهار مرحله را متمايز مى توان كرد كه در بر كيرئدة
اساس أين ساختمان بر ارزش فلسفى أست .

۱ - خستین قدم ضررری در راه حصول شناشت اشراقی. چنانکه
سهروردی پارها ر به تأكيد در كتاب ها و رسائلش بدان اشاره کرده» مرحله
تزکیه نفس و آماده شدن از برای مکاشفه و درك ثور الهى اسث . در اين مرحله
فرد - موضوع مدرك - از خود خویش, از من برترش , از انائیت متمالیه اش »
آگاه می شود و بواسطة مشاهده و حدس فلسفی. که پس از ریاضات دراز قری
شده. عام برتر ر چهان میثری و هستی یزدانی را تصدیق می کند .

۲ - مشاهد؛ انوار الهی و کسب اثوار اسفهبدی از جائب نورالانوار و
هورخش بزرگ . خورشید اعظم» و وهومن به توسط روزن يخشء كه همان عقل
فعال یا راهب الصور است (برابر با جبرئیل). اين درك نور مبنای شناخت و علم
را تشکیل می دهد و نفس رهرر می باشد که در هستی نور مستضرق شده و «می
بیند » . بینش مبنای شتاخت می شود و به خاطر آن موضوع مدرك در «آنی» بی
زمان» و بدرن اندازه, پا کل هستی می آمیزد . و اینجاست که بی نهایت در يك
لمحه بأ نفس محدود یشری آگاه. یا شاعری دائا » درآمیشته و مرتبط می شود .
نفس آگاه یا موضوع درك فسن اده می رده بى لان اة می
دهد و بی دریغ می دهد . می دهد نه اینکه باز بستاند . از خرد می دهد چون با
هستی خود ور یکی شده و به قولی افاضه می کند يا واسطذه فيض مى كردد .

۳ - مرحله ساختمان فلسفه و علم صحیح, نفسی که سازنده شده.
موضوع مدرك خلاق گشته. از حکمت بحثی و استدلال منطقی و علم صوری
استفاده می کند و «تجربیات» خود را که در صراحصل 0 ۲ به دست آورده در
نظامی ساختمان یافته و یرهانی مورد تحلیل فلسفی قرار می دهد . یقین دست می
دهد و ساختمان علم پنا می شرد رو پی می کیرد: یمنی به کار گرفدن روش
ساختمانی فلسفی. حاصل دانش درست است. علم صحیح . و ساختمانی فلسفی
دارای قالب و قابلیت کامل تحلیل علمی مطالب .

با هت رس تسه و ۲

مقدمة مصحح ۳۹
4 - مرحله تدوین نثایج فلسفی که از طی مراحل یکم تا سوم حاصل
شده است . یعنی «بیان فلسفی» . ال انديشه اشراقی نتایج تجربیات خود را بیان
مى كند و مدون مى سازد . در اين مرحله در توع زبان یا بیان به كار كرفته مى
شود , یکی ببانی فلسفی..منطقی و دیگر پیانی تمثیلی-شعری . در همین مرحله
است که می توانیم از لر پکرييم که فلسفه در نهایت به شعر مى انجامد . شمر و
بیان شاعرائه قدرت القای خاصی دارد که بیان فلسمی-منطقی شاید هیچ كأء به
آن نمی تواند دست یاید . به عبارت دیکر» نهایت و درجه اعلای بیان آنچه بر
مینای مشاهده دریافت شده بیان شمر است. اشراق از تجربه درونی آغاز می شود
و آنچه به لوح خیال نقش می پذیرد بپائی از حقیقت می داند . به قول حافظ:
دل که یب نمایست ر جام چم دارد ز خاتمی که دمی کم شرد چه غم دارد
«دل» ير ما عام غيب را نمایان می کند و از تجربه ای سخن مى كويد كه در
مكان نمى كنجد . «مكان» اين تجربه دروئى » اين مشاهد: اشراقى . در لامكان
است . و راه به اتلیمی داز ورای یی : اين اقليم در «تاکچا آباد»‌است » ورای
فضای اقلیدسی است و زمانش در رابطه با امتداد مکان شناخته نمی شود . نامش
«هورتلیاست» ر گویی در این اقلیم همه چیز آشکار می شود ؛ و باز از زبان
سافظ:
ز ملك تا ملکرتش حجاب برگیرند هر آنكه خدمت جام جهان نما بکند
بیان این تجریه در قالب شمر. با رمز و تمثیل امکان پذیر می شود . و
از جمله خصایص این زبان یکی توسل به تمثیل عشق است ر رمرز آن. دیگر
استفاده از قالبی متضاد ؛ دیکر یه کنار گذاشتن عقل:
در ازل پرتر ست زتج دم زد عشسق يبدا شد ر آتش به همه عام زد
عقل می خوا ت کز آن شمله راغ انروزد ميق غيرت بدرششيد و چهان برهم زد
و نیر:
قهاس کردم و تدییر عقل در ره عشق ‏ چو شبنمی است که بر پحر می کشد رتمی

.۶ مقد مغ" مصحح

فلسفیست » حاوی بیاناتی در باب ررش و اصول فلسفه به اضافه قصد مولف از
نکارش و توام با ذکر مطالبی «تاریخی» در بار؛ نظریات حکمای پیشین در رابطه
با مسائل ر اصول مطرح شده. این قسمت از متن را خود مزلف «مقدمه» می
امد و در آن با سبکی پیشتر ادیبانه تا فنی و فلسفی ناب مطالبی را عثوان می
کند که معمولا در متون مشائى در حكدت عمل ء فلسفه سیاسی و يا اخلاقیات
به آن توجه می شود . در متون مشائی «مقدمد» پر فلسفه عبارت است از مطالبی
در باب دلالت الفاظ » کلیات خمس ر دیکر مطائبی که در کتاب «مدخل» بر
«ارغنون» ارسطویی اول بار فرفوریوس عنوان کرده بود ؛ و یا چند سطری در ذکر
نام بائى كتاب . اما . «مقدمه» در مترن اشراقی به عنوان در آمدیست بر رورش
فلسفی مولف, و این نکته به وضو در دو «مقدمد» کتاب حاضر دیده می
شود :۱- «القدمد للسهروردی»: که مطالب آن را شهرزوری شرح نصوده ؛ ۲-
«التدمد للشهرزوری». که حاری اراء اشراقی خود شارح است. این فن در مترن
اشراقی قرن هفتم, چنانچه در قسمت پعدی این نکارش. هنکام بررسی فصول و
ابراب رسائل پتج كانه کتاپ «الشچرة الالهیده اشاره خواهيم کرد . ادامه می یاپد »
و به صورت بخشی اساسی در باب ررش در تألیفات کتب فلسفی تتبیت می
شود . فن «مقدمه» نکاری در علوم اسلامى رواج مى يايد تا جايى كه «مقدمهى
ابن خلدون به عنوان ارلین تحقیق جامع در باب روش شناسی فلسفه تاریخ
شهرت می پاید . و حتی علمای مغرب زمین دوران کنونی از آن کرارا یاد کرده و
آن را اولین «متدلونی» علمی فلسف: تاریخ می دانند . «مقدمه» های متون
اشراقی. هر چند اکثر نا شناخته مانده اند » اما یقیتا در تاريخ فلفه منزلتى
کمتر از رسائل دکارت . و دیکر فلاسفه غربی » در پاب «روش» ندارند . انشاء الله
در فرصت دیگر یه تعلیل مناععان اپ :بعش از معون اشنرافی شواهیم پر ے:
ول در این مختصر اجمالا در باب یکی از خصوصیات مقدمه های مترن اشراقی
بحث خواهیم کرد . خراننده خود به جوانب دیکر اصول روش اشراقی ترجه خواهد
داشت . که » فی الثل . عبارشد از: ۱) اصالت الهام و مشاهده در حکمت !شراق
و ذکر حکمای پیشین قائل به آن؛ ۲) مقدمات ارليه فلسفه از طریق برهان به

مقدمه" مصحح £١‏

وسنك نی ات پلکه از برهان در مرحله بعد برای «ساختمان» فلسفه استفاده
می شود ؛ ؟) «علم الانوار» ررش حکمای اشراقیست + )٤‏ حکمت مشاء و روش
ارسطویی غایت و نهایت فلسفه نیست» پلکه یکی از در رکن آن می باشد - رکن
ديكر أن حکمت اشراق است همراه با روش مشاهده و اشراق . که نظریه ایست
عام شامل ابصار در حقيقت خارج عام محسوس » ر مشاه ده در عام ماورای
حس . که هر در اچرزای متشکله پیوستار حقیقت کل می باشند .

از جمله نکات مهمی. آما , که در «مقدمه» سهروردی بر کتاپ «حکمد
الاشراق» يه أن بر مى خوریم » نكته أى كه شهرزورى أن را به تفصيل شرح کرده.
مساله حکومت حکیم متاله است و ذکر شرایط آن . لذا در ذیل اجمالا أن را
بررسی خراهيم نمود . اولا یاد آور می شویم که سهروردی در این باب در مقدمه"
خود جه مى كويد :
«والمراتب كثيرة وهم على طبقات. وهى هذه: حكيم الهسى متوغل فى اله أله
عديم البحث؛ حكيم بحاث عديم التأله؛ حكيم الهى مترغّل فى التأله
والبحث ؛ حكيم الهى متوغل فى التأله متوسط فى البحث او ضعيفه؛ حكيم
متوغل فى البحث مترسط فى التأله ار ضعيفه؛ طالب للتأله والبحسث؛ طالب للتاله
فحسب ؛ طالب للبحث فحسب . فان اتفق فى الوقت مترغل فى التأله والبحث.
فله الرناسد وهو خلیفد اه ؛ ران ۸ یتفق. فالترغل فی التاله التوسط فی البحث ؛
وان لم یتفق , فالحکیم التوغل فی التاله عدیم الیسث . ولا تخلوا الارض عن
متوغل فى التأله ابداً. ولا رئاسة فى ارض الله للباحث المتوغل فى البحث الذى م
يتوغل فى التأله. فان المتوغل فى التأله لا يخلرا عنه العالم. وهو أحق من
الباحث فحسب. اذ لا بد للخلافه من التلقی ؛ ولست اعنی بهذه الریاسد
التغلب ‏ بل قد یکون الامام الاله ستولیا ظاهرا , رقد یکرن خفیا؛ وهو
الذی سماه الکافد «التطب», فله الرناسد وان کان فی شاید الخسول . واذا
کائت السياسد بیده . فیکون الزمان نوریا ؛ واذا خلا الژمان ععن تدییر الهی.
کانت الظلمات غالبه .» (ص ۱ ببعد متن حاضر )

حال مطالبى را كه شهرزوری در «شرح» اضافه کرده در نظر پیاورید :

3 مقدمه مصحح
«قوله «فان اتفق فی الرقت متوغل نی التاله والبحث فله الرئاسده. ای له الرئاسد
فى العام العنصری لکماله فی الحکمتین واحرازه للشرفين. لأنه ما وصل الى ما
رصل من الامر العظیم والبیان الجسیم العناید» وللعناید الازلية فیه سر عظیم ؛
«رهو خلیند اته». لاْنه آترب الخلق ال الباری تعای واجلهم عنده شانا ونسبته
اليه اکمل واتم من غیره . «وان ‏ یتفق» وقرع مثل هذا لعزته وندرته ۰ فالتوغل فی
التأله المترسط فى البحث. لأن شرف التأله افخم واعظم من شرف البحث ؛ فاذا
كان له شرف التأله وشرف التوسط فى البحث فهر أولى من غيره. وان لم یرجد من
له ج قانه فق قو ازل من الا كت فب و ایند اف ان ۶
يمكن خلوٌ الارض عن امغاله» لأن القسمين الاولين نادران. رانما كان أرلى من
الباحث لانه لا بد للخلافة من التلقى. لان خلیفد اللك ررزیره لا بد له من آن
یتلقی منه ما هو بصدده ای لا بد له من ان يأخذ منه ما يحتاج اليد؛ والمتأله له
قوة الأخذ عن البارى تمالى رالعقول دون فكر ونظر باتصال ورحى » والباحث لا
يأخذ شيعا الا بواسطد المقدمات والافکار والانظار» فلهذا کان «لتاله» أرل من
الباحث» فحسب . قوله «ولست اعنی بهذه اثرئاسد التذلب» فان كثيرا من
التغلبین لایستحقون الخاطبه لثقصهم وشدة جهلهم فکیف یستحقون اسم الرثاسد
الحقيقية . بل نعنى بهذه الرئاسة تحصيل الكمالات الانسية؛اما الذوقية
والبحثية جیما » اى الذرقية فقط. لأنه قد بان انه لا رئاسة للباحث الصرف «بل
قد يكون الامام المتأله مستوليا ظاهرا»؛ كسائر الانبياء ذرى الشوكة والملك
وبمض حكماء المدرك. مثل كيومرث رافريدون وكيخسرو واسكئدرء ربسض
البطالسة واليونانيين وبعض الصحابة وامشالهم؛ «رقد یکرن خفها». کساثر
متالهی الحکماء من الشهورین ار من الخاملین رهژلاء ارباب التاله الحققین
يسموهم الجمهور والعامة «الاقطاب»؛ ریکون فی کل عصر وزمان منهم جماعد
الا آن اعظمهم واتمهم کمالا واحدا کما جاء فی الاخبار اللبوید. «راذا کاتت
السياسة» والحكم والسيف بيد المتأله البحاث. أو المتأله نقط. يكرن ذلك
«الزمان نوريا» لتمكنه من نشر العلم والحكمة والمدل وسائر الاخلاق المرضية.
وحمله الئاس على المحجة البيضاء بقوة نفسه بالعلم والممل كزمان الانبياء عليهم

مقدمة" مصحح ۳
السلام » ومتألهى الحکماء . «راذا خلا الزمان عن تدبیر الهی». یعنی عن العدبیر
الذی سند الیاری » عز وجل عل سندة انبیائه وحکمائه . «کانت الظلمات حیشد
غالبد» کزمان الفعرات وبعد عهد اللبوات واستیلاء ذوی الفباوة والجهالات.
وهاه الاحوال موجودة فی اهل زمائتا هذا لضمف الشرایم راهمالها فيه
وانطماس السپیل الحکميد والناهج العقلید . «واجود الطلبد طالپ التأله والبحث»
یجمع بین الکمالین , «ثم طالب التأله. ثم طالب البحث». لان طالب التأله
طالب لتلقی الخلاند التی هی القصد الاقصی. والباحث لا شلافة له ولا رئاسة .
ولأن طلب حصول اليقین بالتاله اترب من طلیه بالیحث الصرف لدم سلامد
البحث عن الشکرك رالشبهات .» اص ۱ يبعد )

و اکنون مبانی فلسفی این نظیرات. ومقام چئین میاحث فلسفه سیاسی را
در فلسفه اشراقی مررد بحث قرار خواهیم داد . اصل این نظریه یقینا ملهم از
رسائل فلسفی ایو نصر فارابی. مانند: «آراء اهل مدیند الفاضلد». «السیاسد
المدنية» . «کتاب اه . و «تحصیل السعادة»» می باشد . اما چنانچه خواهیم دید
آراء اشراقی در این زمینه . یعنی ریاست مدیثه فاضله و حکومت عدل . با آراء
فارایی و اصولا با روش مشائی تفارتهایی اساسی نیز دارند .

شهاپ الدين يحيى بن حبش بن اميرك ابوالفتح كه در سال 044 در
سهرورد ٠‏ از توابع زنجان. به دنیا امد » در سال ۰۸۷ به دستور سلطان صلام
الدين ایوبی کشته شد ."۲ کفته اند که صلاح الدین نامه ای به يسرش. ملك
ظاهر غازی. حاکم حلب . می نکارد و در آن دستور قتل سهروردی را په او می
ذقة مكلك اهن ران که ا یوی اسن كركه بوذة و ]برا بون دوان تخد
جاى داده. از کشتن او سر باز می زند . اما » صلاح الدين يار ديكر نامه اى به
نش :فلن اما و هی ار تا کرت یی كد كه اكز هه وود را نکد و ای
را از وی خراهد گرفت . از این رو ملك ظاهر «ناچار» دسترر قتل فیلسرف جوان
را اجرا می گند ٣٣‏

چنانکه از خلال متنهای تاریخی ديده می شود . قتل سهررردی در حلب
کار ساده ای نبوده و جزئیات آن به درستى معلوم یست و دلایل اصل تتل وی

8 مقدمة مصحح

بروشنی ذکر تشده است ۳۷ ولى» اأكر به سكنان و أراء فلسفى شود سهروردى
رجوع كنيم شايد بتران با نشان دادن جنبه هاى سياسي مكتب او نظريه اى
پذیرفتنی در بار؛ قتل او عنران کرد . از این رو . هم می باید . از سویی . به
جزئیات کزارشهای تاریخی در بار؛ زندکی و قتل سهررزدی رجوع کرد و ارضاع
شهر حلب را در سالهای ۰۷۱ تا ۵۸۷ ۰.ق - یسی دوران همنشیتی انلك الظاهر »
پسر جوان صلاح الدین ایوبی » با سهروردی - پررسی کرد » و هم نرشته های
سهروردی را . بخصوص از جهت جنبه های سیاسی ر آراء فلسفی وی » تا پینیم
آیا می توان آپین سیاسی-فلسفی ویژه ای در ثرشته های سهروردی یافت و به آن
صفت «اشراقی» داد آ

پلور کل . باید کفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفه سیاسی ,
آنچنان كه بيش از ری فلاسفه عنوان کرده اند » نپرداخته ایت و دن اتان وه

پخشی جداکانه را به آن اختصاص نداده است . برای سهررردی » پر خلاف
فارابی » «مدیند» و انواع آن جابی برای تحقیق ندارد و حتی واژٌ «مدینه» را تتها
در رابطه با شهرهای خیالی به کار می پرد ؛ «شهرهایی» مانند جایلقا ‏ جاپرسا
(جابرصا ) از اقلیم هشتم؛ یا هررقليا . يعنى مكان هايى كه تنها در دعالم خیال»
و دعام مثال». وراى عام محسوس . جای دارند . از همین رو ؛ وى هیچکاه
سخنی از «مدینه فاضله» پا «مدینه فاسدهه پیش نمی کشد . آنچه وى ٠‏ مثل" در
بار مدیثذ چایلقا , مى كريد هيي ربطی به مديئة فاضله آرمانی در فلسفه سیاسی
یونانی ندارد . باز در همین زمینه وی به یکی از مهمترین پرسش هاى فلسفه
سياسى ٠‏ یی «عدالت چیست آ» هرگز نمی پردازد . زیر ترجه او به چیز دیکری
است و از دیدگاه اشراقی ار معرفت بر مبانی دیکری جز آنچه در فلسفه مشاء
مطرح شدهء استوار است . وی به مسأله انواع حکومت . انگونه که در کتایهای
فلسفة سیاسی پحث شده. نمی پردازد » جون به نظر وى تنها حکرمت د«الاهی»
عادلانه و درست است. سهروردی هیچ گاه دربار: فضایل, آن گونه که در کتابهای
اخلاق و فلسفه سیاسی طرح می شود » سخثی ندارد . از اين روء هيج يك يا هيج
بخش جداكانه اى از كتابها و رساله هاى فلسفى سهروردى را ثمى توان با نام

دس قطن 40

فلسفه سياسى» يعنى «اسياست مدنيه» يا حكمت عملی با علم نوامیس جدا کرد .

سهروردى سياست و حكومت و تدبير را در رابطه با «شهر» (مدينه)
عنوان ثمی کند و در هر موردی که در بارة حكرمت سخن مى كويد أن را با
«تدبیر الاهحی» در پیرند می داند . از دیدگاه حکمت اشراق حكرمت هتكامى
دارای اعتبار است که سیاست مدینه در ارتباط پا عام غيب باشد و با تفییرات
مدام عالم مجسرس سر و کار پیدا نکند . حاکمان چنین مدینه ای» چه پادشاهان
اساطیری چه حکما ر فیلسرفان » پاید «نشانی » از الهی بودن حكومت در دست
داشته باشند . نشانی که پراسطه آن برحق بودن آن حکرمت آشکارا يا » به عبارتى
دیکر. به کوئه ای بدیهی پدیدار باشد . در چنین صورتی . حاکم يا » در اصطلاح
فلسفه سیاسی » «رئیس مدينه» از عالم برتر الهام مى كيرد و واسطة بين أن عام و
عام حس مى كردد . در فلسفه اشراقى فيس مديقه «اواثعا و ابه دلبل سیر و
سلرکش در اقلیم هشتم. که اقليمى است ميان عالم محسوس و معقول و از راه قوة
متخيله مى توان شناخت. مى بايد نمايانكر الهامى باشد كه از جانب عام برتر به
وى أفاضه شده. حكرمت در این نظام تنها هنكامى داراى مشروعيت است كه
حاكم «الحاكم بأمر الله» باشد . بس» تنها سياست برحق از ديدكاه نظام اشراقى
حکومتی است كه در أن امر الهی جاری باشد . از ارکان نظام سیاسی و آیین
سياست در حكمت اشسراق اين است كه حكوئه رئيس مدینه یبا حاکم یا
پادشاه-فیلسوف نظریه افلاطوئی» خود را چنان بپروراند . که بتواند پذیرای الهام
الهی شرد و استعداد پذیرش فیض کسپ کند ,و چون چنین حالسی در وی
پدیدار کشت بتواند اشکارا ظهرر فیض را در نفس خود به دیکران نشان دهد و
در عمل پرتری خود را به کرسی نشاند .

«آیین سیاسی اشراقی»» در واقع» ترکیبی است از در بنیاد انديشة
اسلامی و ایرانی . یعشی نظریه بنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در ياب
معجزات و كرامات انبياء ٠‏ ائمه؛ و اولیاء ۳۷ و دیگر باورهای باستانی ایرانی در
بار فره يا خر کیانی پادشاهان که صاحب دنیرنگ» اند (همانند فریدون و
کیخسرو) ۲۸ و اينکه پنا بر سنّت ایرانی. آتگرنه که در حکمت اشراق بازگو

11 مقدمه مصحح
شده . هرکس که طلب علم کند و به «حکمت متمالیه» دسترسی یابد به وی خر

ایزدی داده خواهد شد ۲۰ و سرانجام سنت کهن ایرائی در باب وزرای خردمند »
همجن بزرکمهر , که حکمت شود را در خدمت پادشاهان برای کسترش عدالت
قرار می دهند .

آیین سیاسی اشراقی بدون شك از خودبه وجود نیامده بلکه ريشه های
نظری آن را می باید در مترن اصلی فلسفه اسلامی , به خصوص فلسفه سیاسی
اسلامی؛ در آثار فارابی چست . و نیز در کتایهایی مائند «کیمیای سمادت» از
اپوسامد غذال که در آنها مساله سیاست و آداب آن - که در پینش سیاسی
سهروردی سخت تأثیر کذاشته - مطرح شده است . کتابهایی چون «نصيحة الملوك»
غزال ۰ «قابوسنامة» قابوس وشمكير . و «سیاست نامه نظام الك را سهررردی بی
کمان می شناخته و بسیاری از نظریات خود را در بارة مسأل مشروعیت حکومت
برخی از پادشاهان کهن. چون افریدون و کیخسرو. از چنین متوبی گرفته است .
سرائجام » نوشته های اپن سینا - که مهمترین تأثیر را در منطقیات» طبیعیات» و
الهیات حکست اشراق گذاشته اند - در برخی مرارد اساس اندیشه های سیاسی
اشراقى هم هتعد .

بر این بايه مى توان كفت که آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز بیان
باورهای همکانی زمان سهروردی بر پایه اعتبار حکرمت افراد دانا و حكيم يا به
عبارتی همان پادشاه-نیلسوف انلاطونی است. چنین باوری آن گونه که در
فلسفه سیاسی اسلامی مطرح شده , در اصل افلاطونی است . اما سهروردی ارزش
های نمادین شاهان اساطیری ایران را هم با آن پیرند می زند . مثلا از کیخسرو
به علوان نموئ؛ كامل از حکومت حکیمانه عادلانه یاد می کند . و اما هر انداژه
بخواهیم به اين دید چنبه نظری بدهیم » جنبه عمل آن مهم تر خواهد بود . چون
اشاس ان ی مت و عل کوت در ود حاکم آگاه و دارای صفات
بديدار است . اين جنين حكيم حاكمى اصل يايد «آیین سیاسی اشراقی» است. ٠‏

البته چنین اصلل در فلسفه سیاسی اسلامی مدتها پیش از سهروردی
شناخته شده و بویژه ظام مدينه فاضله فارابی بر آن استوار است . یکی از

مقدمه مصحح 1۷
مهمترین مورضان کثونی فلسفه سیاسی» لیو اشتراوس , در مورد فارایی (و ناگزیر
در پار؟ اساس قلسقه سیاسی اسلامی) تقش پنبادی حکومت حکیم دانا را بیان
گرده و چنین گفته است: «فارابی چنان تحت تأثیر کتاب «جمهوریت» افلاطون
قرار کرفته برد که طرح نوین ساختمان فلسفه را پر مینای چهارچوبی سیاسی
پیان می کند .»." اما سهروردی چنین حکرمتی را پر میئای «آمر اقه» مى داند
که از راه الهام به حاکم حکیم می رسد . در ساختمان نوینی که سهروردی بر
اصول افلاطونی و علم العرفت اشراقی استوار کرده, ممرفت خاص فرایند اشراق
است که یه حکمت اشراقی می انجامد . ر نها کسی که به چنین حکمتی رسیده
حکیمی حاکم می توائد باشد و مردم در پرتر سیاست ار در راه عدالت وتحصیل
سعادت كام ترائئد برداشت. حكيم متأله سهروردی . فرد فاضل دانایی است که از
حکمت ذوقیه و بحثیه . هر دو تا سرحد کمال برخوردار است و آن دو نوع
حکمت را در رجود خودش به منتهای همآهنگی رسانیده است. صاحب حکمتی
است که وی را سیاستمدار عادل می سازد و به وی توائابی اجرای «أمرالهه را در
مدیئه می بخشد ۲۷ چنین کسانی » یی سکمای متاله, در عصر شود رسای
کامل تواشد بود: و اک نتیاست: خکوسنت در دست آنان باشد. آن دوه اد مان
«ثررانی» خواهد یود ,۲۴

شاید مهم ترین چنبه «آیین سیاسی اشراقی» چکرنگی کسب حکمت
توسط «رئیس مدینه» باشد . از دیدگاه فارایی» ریاست مدینه پا حکومت نمی
توائد در دست هر کسی باشد .۳* اين اصل فلسفه سیاسی را سهروردى كاملا می
پذیرد . اما اضافه می کند که ریاست مدیئه باید در دست انییاء , پادشاهان
ملکرتی » یا حکمای متاله قرار پکیرد .** اما در شرط اساسی ریاست را که
نارابی عنوان می کند ۰ یکی طبیعت و فطرت و دیکر هیثت و ملک ارادی. در
نظر نمی گیرد . یه زعم سهروردی . رئیس مدینه نه به خاطر طبیعت و فطرت »
یلکه از راه درك حکمت اشراق یه کمال انسائیت رسیده و نفسش به عقل فعال
پیرسته است "۲ در عین حال . میان «رئیس» در فلسفه فارابی و سهروردی

تفاوت اصول وجود دارد ۰ زيرا «رئیس مدينه)» نرد فاراپی کسی است كه (صو

۸ مقدمة مصحح
الذى يقف على كل فعل يمكن ان تبلغ ب Se‏ فهذا آول شرائط الرئیس .
فهذا هو الرئيس لا یرژوسه السان ... هو یس الأمه الناطله و رئيس المعصورة
کلها ,۰ در حال که حاکم حکیم سهروردی چنین است: «اٍن کان الغالب عل
جرهر التفس الامر القهری, فيقع الشروق على وجهه. یفلب فيه حصة الامور
لتهرید ۰.. فیکرن العنی الذی یسمیه الفهلريد «خرة» مما یأتی فی الشهب النورانید
أثره فى القهر . فيصير صاحيه شجاعاً قاهراً غلاباً ... فيكون مليكاً معظماً صاحب
هيبة و علم و فضيلة و اقبال. و هذا رحده یسمی کیان خرة.»۰"* رئیس اول
مدينه فاضله نارابی افعال ر رفتار و صفاتش پکسره دثیری هستند. اما حکیم
متأله حاكم ى يا دملك معظم» سهروردى شخصى است كه مى توائد «مشى على
الاء و الهواء» كند . و هم «طئ الارض» كند . و سراتجام. «الواصل بالسماء»
كردد .كدر «آيين سياسى اشراقى» سكمت ألهى سالکان ر حکمای خارق الماده
انك كذ دو هلا مت فده ران م کد وا ر کر ایی مود کی كزان مت
«الهى» را به مديئة فاضله فارابى افزود .

قصد سهروردی در اکثر آثارش بازسازى ساختمان مابعد الطبيعه بر
مبناى اصولى است که در برخی موارد با اصول اولیذ مشائی متفاونند . در بسیاری
از موارد در کل با حكمت مشائی قبل از خود موافق است و از اہن سینا كاملا
پیروی می کند » اما در شئاخت شناسی ر هم در پحث هستی, آنديشه سهروردى
با حكمت مشاء تفاوت اصولى دارد . در هيج يك از آثار سهروردى به بخشى يا
اله ای چ کات کر باب فلسته تیاس بر ات خوریی اما به سیم دی
فلسفه » چنانکه پیش از وی ابن سینا ذکر کرده. اشاره می کند » و حکمت عملی
را به اخلاق : حکمت مشزلبه» و حکمت مدئیه نقسیم می کند . از این لقسیم
بندی فقط يك بار در کتاب «تلویحات» یاد کرد است . اما مسائل مربوط به
سیاست و حکومت و ریاست مدینه را در برخی از رسائل خود اینجا و آنجا
مطرح می کند .

كتابهاى اصلى نظرى وى عبارتد از «تلويحات» . «مشارع و
مطارحاثت». «مقاومات»: و «حكمة الاشراق» . اين جهار كتاب مجموعة كاملل را

مقدمه مصحح ۹

تشكيل مى دهند كه در آنها ساختار نوين مابعدالطبيع؛ اشراقى به كونه اى منظلم
بیان شده. به اين دسته . كتاب هاى مختصرتر «الواح عمادی». «هیاکل الثور».
ر «پرتونامه» را هم می توان افزود . دو کتاب «الوام عمادی» و «پرتو نامه»
خصوصاً در رابطه با مسأله مورد لظر ما در مقاله حاضر» يعنى «آيين سياسى
اشراقى». از اهميت ويذه اى برخوردارئد . زيرا كه هردوى أنها را سهروردى براى
ملوك سلجوقى . كه كويا اهل فلسفه هم بوده اند ٠‏ نكاشته است .

فصل نهايى هر يك از اين رساله ها اختصاص به مطالبی دارد كه از
درون آن ها به جيزى كه می توان «آیین سیاسی اشراقی» نامید ۰ يى يرد . و نيز
اين رساله ها با مقدمه ای آغاز می شوند که در آنها سهررردی از غایت حکمت
سخن به میان آورده و سپس مطال پیرامون نقش حکیم متاله در حکمت بیان می
دارد .** از جمله در «حکمد الاشراق: التسم الثانی: القالد الخامسد: فی الماد
والتبوات والشامات» و «الفصل الخامس: فى بیان سبب الانذارات والاطلاع على
الغییات .» ؛ «التلاریحات: العلم الثالث: الورد الرایم: فی النبوات والایات و
المنامات ونحرها» و بخصوص «التلويح الثانى: فى سبب افعال خارقد للمادة»؛
«المشارع والمطارحات: العلم الثالث: المشرع السايع: قى الادراك وعلم واجب
الوجود والمفارقات وبقاء النفس والسعادة وما يتعلّق يها». يخصوص «النصل
الشالث: فی کیفيد ظهور الغییات». و «القتصل السادس: فی سلوك الحکماء
التألهین». فصل پایانی رساله فارسی «پرتر نامه» هم اهمیت ویژه ای در زمینه
مورد نظر ما دارد که در ایئجا چند سطری از أن را نقل می کنیم:
«یدانکه چرن هر یکی از مردم به همه کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود .
پس شارعی ضروریست ... مؤید از عام نور و جبروت» و . متخصص به افعالی
که مردم از آن عاجز باشند . و اگر نه سخن او نشنرند او را معارضت و مزاحمت
نمایند ... کسی که نفس او به نور حق و ملای اعل روشن شود . و آن نور
اکسیر علم و قدرت باشد . عجب نباشد که مادت عالم مسخر ار شرد و از روشنی
روان او سخنش در ملای اعلا مسموع پاشد » ٩*.‏

موضوع اصلل هر يك از فصل های نامبرده عبارتست از اينکه از طریق

مقدمة مصحح
ریاضات بدنی ر ررحانی» خلع بدن. تقلیل شراغل حراس ظاهر» و غیره»
موضوع مدرك قابلیت درك انوار الهی را می یابد و قدرتی کسپ می کند که
مجازاً به تور «بیان» شده و از اين طریق می تواند کارمای خارق الماده کند و
صاحب کرامات شناخته شود . از دیدگاه «آیین سیاسی اشراقی». حاکم حکیم یا
رئیس مدینه می باید «ضاحب کرامات» باشد : خا اهل مدیته با دیدن کرامات
از وی فرمان برند . چناتکه در «هیاکل النور» نیز می كويد ؛
«و باشد كه نفوس متالهان و پاکان طلب کیرد یواسطه اشراق ثور حق تمالى؛ ر
عنصريات ايشان را مطيع و خاضع كردند بسبب تفيه ايشان با عام ملكوت.
عجب نبايد داشعن از نفسى كه مستشرق و مستغنى كردد به نور حق تعالى و
آتگاه اکوان او را طاعت دارئد هم چنانکه طاعت قدسیان دارند ٩۱۷.‏

مائئد ايتكوئه مباحث را در بار مساله خلانت دا ون ازن و انق
نفوس پاکان و نفوسى كه به عقل فمال متصل شده أند ‏ در رسائل ديكر نيز
مى بينيم .'* يادآور بايد شد كه ميان فصلهاى نهايى اين كتايها و «اتمط نهم و
دهم» از کتاب «اشارات و تتبیهات» اين سینا شباهت هايى هست. عنوان تمط
نهم «اشارات» «فی مقامات العارفین» است و عئوان تمط دهم «فی اسرار
الایات». ابن سينا با عنران کردن این دو نمط در «اشارات» باب چدیدی در
فلسفه اسلامی کشود و په مساله نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه قبل از
خود حیات تازه ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقاسی بسهار مهم است ۳
سهروردی هم با ارائث همان مطالب , اما به تفصیل پیشتر و پا تحلیل جدی تر
و با ارائ تاویل آیات قرآنی. به همان نتایج فلسفی-سیاسی رهنصون می شود .
این سیتا ضمن سخن کفتن از مقامات عارفین طبقد زهاد . عایدان» و
عارنان را از هم جدا می کند .اما سهروردی از «حکمای متاله» تعبیر جامع
تری می ارائه می دمد . وی رئيس مدينه را در هر عصرى «خليفة آنقه» می داند
و اژ بحضف صرفاً عرفانی ابن سینا پا فراتر می گذارد . به زعم سهروردی.
سکومت یا ریاست مدینه و تألّه می توانند با هم در شخصی یکانه ظاهر شرند
که همان «خلیفة اّه» است, اما شاید اشتلاف اصل تر میان دو فیلسوف در این

مه 9

مقدمهٌ مصحح ۱
خلاصه شود كه ابن سينا به دنبال این است که دلایل «طبیعی» خوارق عادات
و کرامات را بیان کند . اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه واقمی
موضرع مدرك در عام خیال می داند و از نظر ار تجربه اشراقی تجربه ای
است واقعی .۵۶

مقدم سهروردی بر «سکمد الاشراق» - چنانچه در بالا متن عربی آن
ملاحظه شد - در زمینه حکمت سیاسی و حاکم آرمانی کریاترین گفتار وی در
این زمینه است » فارسی شد: قسمتی از أن بدین گوثه است:
«عام وجرد هیچگاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار وقائم به أن يود وق
و بيئات خداى به نزد او باشد تهى لباشد . و وى همان خلیفه و جانشین خدای
بزرگ بود بر روى زمين و تا روزى كه زمين و أسمان يايدار و استوار است نيز
این چئین خراهد برد ... هر گاه اتفاق افتاد که در زمانی حکیم باشد که هم
متوغل در تاله باشد و هم در بحث» ار را ریاست تامه می باشد و خلیفه و
جائشين خدا اوست . و هرگاه چنین اتفاقی نیفتد » پس آن کس که متوغل در تاه
ر متوسط در بحث باشد ریاست کامله خراهد داشت ‏ و هرگاه چنین نیز اتفاق
نیافتد » پس ریاست تامه از آن حکیم باشد متوغل در تاه و از بحث عاری و ار
خلیفة خدا باشد . جهان هیچگاه از حکیمی که متوغل در تالّه اشد خال نبود .
و آن حکیم مترغل در بحثی را که متوغل در تأله نباشد ریاستی بر سرزمین خدا
نباشد . زیرا هیچ گاه جهان از حکیمی که متوغل در تألّه است خای نبود » و ری
شایسته تر است به ریاست از حکیم که تتها مترغل در بحث است ...و چون
ریاست واقعی جهان به دست ار افتد زمان وی يس نورانی ر درخشان برد و هرگاه
چپان از تدییر الاهی تهی ماند ظلمت ها و تاریکی ها چیره شوند » ٩*.‏

پادشاهانی که سهررردی با ایشان همنشین بوده گذشته از ملك ظاهر
شاء» فرزند ساطان صلاح آلدین ایوبی » چند نفر بوده اند » یکی امیر
سلچرقی » علاه الدین کی قباد که کریا شاکرد سهررردی برده و ند وی
فلسفه می شرانده وان داشش به کرش بسیاری رسیده پرده"* دیگر»
سلطان سلیمان سلجوقی که کریا سهررردی «پرتونامه» را برای وی نکاشته

0۲ مقدمهٌ مصحح
است .۲" سه دیگر. ملك عمادالدین ارتق که از دوستداران و هواداران سرسخت
سهروردی پوده و شیخ «الوام عمادی» را به تام وی نوشته است *" پا توجه به
این واقعیت که سهررردی با برخی از پادشاهان سلچرتی» که امل فلسفه پوده
اند » مأاثرس برده . آیا نمی تران در آن «مقدمه ها» جنبه های سیاسی یافت ؟ و
آیا این مقدمه ها حشداری در بارة آیین سهاسی وی برای دیکران نبوده است ؟
ری به پادشاهان می گرید که اگر می خراهید حاکم درست باشید و زمان
حکرمتتان نورانی باشد , باید به علم و بویژه تأله. بپردازید » و مرا به عضوان
معلمتان بپذیرید ؛ همانگرنه که ارسطو حکمتش را در اختیار اسکندر جوان
کداشعه بود» من هم حکمتم را در اختیار شما می گذارم. سهروردی ۰
چنانکه عادت وی است . به نمونه های پادشان کهن ایرانی یز اشاره می کند ؛
پادشاهانی که پراسطد داشتن فر؛ کیانی با اعتبار فرمانروایی می کرده اند و
کسپ حکمت یشی کسب فره ٩‏ نکت؛ مهم دیکری که از کفتار سهروردی
اس د ا اک ات یاد س کت ا فن ا رار اشد
چنین فردی حکیم متالهی است که می تراند قطب عام باشد یا امام مدینه
ای فاضله و همچرن شاهان کهن؛ فرة ایزدې مى بايد ير دائش و حكمت أو
استوار باشد و بر قدرت و یروی بی مانند وی» که دیکران به چشم می
بينئد ٠‏ و اين در «متن پرتر أمه» بوضوح دیده می شود:
بدهر كه حكمت دائد و بر سياس تور الانوار مدارمت نمايد , جنائجه كنتيم او را
«فر؛ کیانی» بدهند » و «فر ثورائی» ببخشند » و بارق الهی او را کسوت هیبت و
بها بپرشاند » و رئيس طبيعى شود عام را ١‏ و او را از عالم اعلی نصرت رسد » و
سحن او در عالم علوى مسبوع ياشد . و شواب و الهام او به كمال رسد» ١"‏
بنابراين . هر زمان كه حكيم متأله پادشاهی کند , آن دوران نورانی
خرامهد بود و كسى كهازار شوارق سر زند و صاحب کرامات ر رژیای
صادقانه باشد . مى يايد رياست مديئه را در دست کیرد . آیا 0
چنین پیامی آشکارا نمی گوید که الظاهر فرزند صلاح الدين» اكر بخواهد په
عدالت فرمانروایی کند و رئیس طبیمی عام شود » می باید نزد حکیسی چون

تسیر ره
سهروردی شاگردی کند و از علوم البی بهره کیرد تا صاحب معرفت و حکمت
شود ؟ ۰

پس » می توان گفت که «آیین سیاسی اشراقی» یعنی حکمت در خدمت
حكومت ؛ و هييت و شكره رياست راستين از آن كسى است که حکمت جسته» از
علم اتوار الهی آگاه شده به فرة كيائى دست يافته. صاحب كرامات كشته؛ و در
نتيجه مى تواند از نور حق در رأه كسترش خير و عدالت بهره كيرد . جنانكه باز
در «الواح عمادی» می گوید :
«ر چون نفس طاهر کردد روشن شود به ور حق تعالی مثنی در تتزیل آمد و کفت
«اّه ول لین آمنوا یخرجهم من الظلمات ال الثور» . ای از تاریکی جهل به نور
معارف ... و چون نور الهی و سکرت قدسی در ایشان حاصل آید روشن شود و
تأثیر کند در اجسام و نفوس ... و چون با روشنایی بزرک آشنا شود و بر روشنی
قدسی روشن گردد » نفرس ازر منفعل شوند و ماده ازر متأثر شود ... چون فکر
دایم دارد در آیات جبررت » و مشتاق شود به عالم روشن و لطیف شود به عشق
تورانی و متصف شود به نيك بختى و به شير و كرم و عدل. يه أفق اعلى يرود و
پر اعدای خریش قاهر گرددو محفوظ باشد و صیتی عنلیم ار را يديد آيد و
هيبتى سخت تر پدید آید مر او را. و چون روشن شرد په نور حق و قوی گردد
به تأیید حق از چمله حزب خدا شود ... و پرسد به نور تأیید و ظفر, چنانکه
ران لرك اران زينيد ته :ىترون که سطی اید اندتاه كه انون و بدن
بدو قوی و روشن گردد ‏ در لفت پارسیان «خره» گویند . و آنچه ملرك خاص
باشد آن را «كيان خره» كويند . و از جمله كسانى كه بدين نور و تأييد رسيدند
خداوند «نيرنك» ملك افريدرن و آنکه حکم کرد به عدل. و حق قدس و تعظيم
تاعرس عمق بجا أورد به قدر طاقت خويش ., و ظفر يافت بدان كه از روح القدس
متكلم كشت و بدو متصل. و طريق مثال و تجريد و غايت سعادت را دريافت.
آنچه قاصدان راه یایند و بدارند از عامم علرى . جون كه نفس روشن و قوى كشت
از شماع انرار حق تعالى به سلطنت کیانی پر نوع خویش حکم کرد و مسلط به
قدرت و تصرت و تایید بر عدو خود . و دوم از ذريت او ملك ظاهر. كيخسرو

of‏ مقد مه" مصحح
مارك كه تقديسن.و-عبوديت را ر پائ ذاكنت :1 ]ز قدس ضاعطب سكن شد
وغیب با ار سخن گفت» و نفس ار به عام اعلی عروج كرد . و متنقش كشت به
حکمت حق تعالی و انوار حق تعالی ؛ ار را پیدا شد و پیش ار باز آمد . و مشی
د كيان فر دریافت ؛ و آن روشنایی است که در نفس قاهر بدید آید که سبب آن
گردن ها ار را خاضع شوند ۲

در نظام سیاسی-فلسفی سهیروردی حکیم متأله, چنانکه گفته شد.
شخصی است هم اهل حکمت ذرقی و هم حکمت بحثی . سهررردی چنین کسی
را از «اخوان تجرید » می داند که در هر زمان و مکاتی ممکن است یافت
شرند . چنانکه ؛ به نظر وىء مشلا . حلاج و افلاطون از اين كروه از حکما
شمرده می شوند . افراد این طبقه از حکما را نفوس کامله , اصحاپ ریاضاث»
اصحاب سلرك . اصحاب مشاهده» صاحبان آمر , اضوان بصیرت » روشن ررائان ؛
روان پاکان» اخوان حقیقت و ماند آنها می داند "۲ این افراد دارای صفاتی
هستند همچون انبیاء و نیز حدس دقیقی دارند که با آن» بدرن تفکر ممتد در
زمان» معقولات را درمی یایند و از سر حقیقت آگاه می شوند . اما جزو انبیای
مرسل قرار لمی گیرند ؛ زیرا از جائب باری به رسالت مأمور تشده اند .۱۳
افراد این طبقه در مقام خاصی قرار دارند که آن را «مقام کن» می داند ٦,‏
(اين اصطلاح به تاویل از آیه «انما قولنا لشسیء اذا ارادناء أن نقول له كن,
فيكون». سورة التحل ؛ ؛ می باشد) و ین ن افرادی قدرت خلاقه غير
معمول دارند و می ترانند هر نوع صورتی را که بخراهند ایجاد کشد وکارهمای
بی مانند کنند » مانند راه رفتن بر آب. طى أرض. قهر عنصريات. به
اين دليل افراد این گروه را «صاحب البرایا » تأميده اند .

در رساله هاى اصلى سهروردى يه بسيارى از شخصیت ها برمی خوریم
كه. بر زعم وى. از اين طبقه اند ,از جمله خلفاى راشدين . حسن بصرى .
ذوالئون مصری » سهل تسترى. ابویزید بسطامی, ابراهيم ادهم. جنيد پغدادی» و
شيل ,4" این که سهروردی فلاسفه مشاء مانند فارابی و ابن سینا را از این گروه
ندانسته از آن جهت است که, به زعم وى. حكماى مشاء به طور كل با ارباب

n aaay aaa urna ع سس‎

مقدمه مصحح 00

مشاهده مخالفئد و مقامات و احوال نفسانى ايشان را در نمى يابند .7 معقولات
بر اصحاب مشاهد در «أن» تجرية اشراق رارد مى شود . ايشان نيازى به
آمرختکی ندارند و حق مطالبی را يدرن مطالعة كتاب درك مى کنند . در راقع ,
حدس قوی است که این افراد را «خليفة اه فی الارض» می کند ۱۷ افرادى از
اين كروه ياد شده كه بر فراز و نشيب ها و سختی هاي سلرك چیره شده اند » در
یایت صاحب قدرت سی شود و قاهر و صاسب تدییر و صاحب اسر » ازینرو .
ریاست معتبر مدینه حق ایشان است. و دیکران می باید فرمانبردار ایشان
شرند ۷ از نظر سهروردی. اعتبار سیاسی و . بنابر آن , قدرت. هیبت » حکم.
شوكت . و حكومت حقه از آن کسی است که کرامات و خوارق وی ظاهر باشد.
همانطرر که انبیاء » به واسطه؛ معجزات ٠‏ آفراد را به پذیرش پبعشت خريش فرا مى
خرائئد . كردار خارق العاد رئيس مديئنة فاضله نيز اهل آن مديئه را به اطاعت از
او فرا می خراند . پاید یادآرر شد که اپن خلکان و دیگر مورشان په سهروردی
نسبت سحر و «لیرنج» داده اند و آو را «صاحب برایا» خوانده اند "۲ چنین
کفتاری چه بسا در پادشاهان زمان سهروردی بی تأثیر نبوده. بخصوص که وی از
فرژ کیانی پادشاهان سخن می کرید , از این رو به نظر می رسد که پیام سیاسی
سهررردی به پادشاهان روزکارش اینست که اكر طالب فره و قدرت و عدالت
پیشینیان هستید و اگر می خواهید ریاستتان معتبر باشد می باید نزد حکیسی
متاله حكمت بياموزيد . جه بسا چنین پیام سیاسی در سرنوشت سهروردی مزثر
بوده و کار را به کشتن ار کشانده. به عبارت ديكر . قتل او جه بسا به دليل
نظریه «آیین فلسفه سیاسی اشراقی» وی برده ثه «بر اثر حسد حاسدان».

آثار و روش فلسفى شهرزوری
شمس الدین شهرزوری آثار مهمی را در فلسفه تدرین نموده. که تا کنون بجز
کتاب وی در تاریخ فلسفه, «نزهد الارراح» که از آن قبلا یاد شد. به چاپ
نرسیده آند . «شرح حکمة الاشراق». که اکنرن منتشر می شود , از اهمیت خاحی
پر خوردار است» اما اثر دیگر وی, کتاب «الشجرة الالهبد فی علوم الحقاشق

01 مدمه مصحح
الربانیده اثر جامم» و مفصلیست, و در نظر نکارندة این سطور آن هم از
شاهکارهای فلسفی قرن هفتم است. و در فلسفه تطبیقی کم نظهر ."'لذا جا دارد
تا مطالب أن را در این فرصت بررسى کنیم. تروسي آقار.دركتر وق را مات
كتاب «التنقیحات فی شرح التلویحات». و كتاب «الرموز والامثال اللاهوتية فى
الانوار الجردة املکرتیة»» بفرصتی دیکر مرکول مى كنيم .

تأثیر ررش شهرزوری» مهمترین فیلسرف اشراقی پس از شیخ الاشراق.
بر یکی دیکر از مشاهیر فلسفه در قرن هفتم , قطب الدین شیرازی (م. ۷۱۰ ۰.
ق .) کاملا مشهرد است . روانشاد ضیاء الدین دری , در مقدمه ای که پر کناب
«كنزالحكمة» (بارسى شدة «نزهة الأرواح و رزضه الأفراح «فى تاريخ الحكماء و
النلاسنة» ) نکاشته ,۲۱ اشاره کرده است که قطب الدین شیرازی در «شرح حکمد
الاشراق» خود كاملا متأثر از کتاب حاضر, یعنی «شرح شهرزوری بر حکمد
الاشراق» برده است .""بر مبنای شواهد عدیده ای . که فملاً مجال شمارش آن را
نداریم» تأثیر مفاهیم و منایع ذکر شده در «شجرة الهیه»» بر دیگر اثر قطب الدین
شیرازی » «درة التاج». تیز مشهود است ۰" می توان اظهار داشت که کتب و
رسائل شهرزورى » در تاريخ فلسفهء؟" در فلسقه سياسى ر حکمت عمل ۰ در
منطق . علوم طبيعى و علوم الهى *" در تبيين و تحكيم و استمرار بخشيدن يه
آراء و مكتبهاى فلسفى - بخصوص فلسفه اشراقى - قا دوران ظهور
ميرفندرسكى و ميرداماد (م. ٠١4١‏ ه. ق.) سهم مهمى داشته اند "۲ همجنين
مسلّم است که کتب ری. از جمله «شجرة الهیه». جزو متون مورد استفادة
حکمای عظیم الشان دوران تجدید و شکوفایی فلسفه در اصفهان ۰ میرداماد و
صدر الدین شیرازی بوده ؛ ذیرا ایشان» با ذکر کتاب نامبرده در تألیفات خود ‏
مطالب و محتوای آن را تنقید و پررسی کرده ائد .

اشاره کردیم که دو تن از مشاهیر فلاسفه ایرانی » میرداماد و صدرالدین
شیرازی. با کتاب «شجرة الهیه» اشنا برده و از آن در کتابهای فلسفی خویش
ياد كرده اند . این خرد مطلبی .ست که دلالت بر ارزش فلسفی کتاب مذکرر می
کند وهدف ما را در شناسایی ر بررسی آن تأیید می نماید . در این مختصر به

مقدمة مصحح ۵۷
بررسى جند مورد در كتاب «قسات» ميرداماد . و «اسفار اریمه» صدرالدین
شیرازی » که نام کتاب شهرزوری در آن دو ذکر شده پسنده می کنیم .

میرداماد » در «قبس سوم: در ذکر نوع تأضر انفکاکی و استرار ساختن
برهان از طریق تقدم سرمدی» از کتاب «قبسات». هنکام بررسی مفصل ر دقیق
مسالة تقدم و تاخر؛ و ذکر اقسام آن. ذاتی» زمانی-مکاتی» و علی » استناد به
«صاحب الشچرة الالهید» کرده و از وی مطالبی را بتفصیل نقل می کند: «ر قال
صاحب «الشجرة الالهید»: والجرد عن الادة بالكلية. اذا م يكن بينه و بين شىء
تقدم او تأخر زمانى. يلزم ان لا يكرنا معأ» الخ . («القبسات. ص .)٠١١‏ شايان
توجچه است که میرداماد در همین «ومیض» از کتایهای «مطارحات» و «حکمد
الاشراق» سهروردی ؛ از «شرح حکمة الاشراق» و «شرح تلویحات» شهرزوری نیز
پتفصیل نقل می کند .

می دائیم که مسألة تقدم و تاخر اول یار توسط ارسطو در کتاب «ما بعد
الطبيعة» به کونه ای منظم پحث شده است . در کتاب «شجر: الهیه: فن ارل: فصل
ثالث: بحث اول: فی اقسام التقدم و التأخر و الع و احکامهاه» (به فهرست
مطالب کتاب در ذیل رجوع کنید ) نیز آراء مختلف فلاسفه در این زمینه جمع
أورى ٠‏ تتقيد و بررسی شده اند . مساأله شدت و ضعف در وجود (و یا در وجه
نمادین آن: ثرر). و نیز در مقولات » اژ جمله مباحث روینی است که در فاسفه
اشراق به تحلیل ارسطربی این مبحث فلسفی اضافه شد. اند . استفاد؛ میرداماد از
متن شهرزوری حاکی از اهمیت ویژ: آن در تفهیم مشکلات این مساله است.
مضافاً میرداماد » در «قبس پنجم: در نحوة وجود طبایع مرسله و طریق پرهان از
نحو وجود طبیعمت». اژ شهرزوری با عنوان «صاحب الشجرء الالهيد یاد می
کند: «ر صاحب الاشراق» فی الطارسات و فی حکمد الاشراق. پذهب هو و
مقلّدوه, و منهم صاحب الشجرة الالهية. الى آن تسبه الثْل بمعنی وجود الکلیات
الطبيعية بطبايعها المرسلة فى الاعيان». الخ . (القبسات. ص ۰)۱۱۴

وار به گام كه :ان ل اناا ویپ س کنو او ات
الشجرة الالهید» نام می برد ؛ اما اين بار نظر ری را در پیروی رأى سهروردی در

oA‏ مقدمة مضحح

اثبات مثل درست نمی دائد . در اين قسمت ana‏ ميردأماد کل" از محتواى
«شجرة ألهيه: فن دوم: صل یازدهم: فی تحقيق الل الأفلاطوئية» نقل کرده و در
نهايت نظریات خود 0 نكرش «أئولوجيا » مى باشد بيأن می
كند: «هذه المثل الشورية؛ هى الى يقول باثباتها جمیم الحکماء التالیین
والاقدمين . ولا يكفى فى اثباتها مجرد البرهان, بل يحتاج فی ادراکها تلطیف
ورياضةٍ للنفس رحد س سات رذوق کشفی واعتبارات عقلید وتجردات نفسانيه .

وكيا المشائي نين لا كانت حكمتهم يحثية صرفة غير مشوبة بالذوق الكشفى
والتأله الريانى: الاجرم م يتيسر لهم اثبات هذه ال النورية , فاعرضوا عنها.

ونسبوا ما ذَكَره الأوائل؛ رضى الله عنهم , فيها الى الاقناع والخطابة؛ رضعيف
الحكمة فى زمانهم ؛ و مضا لهاسن نوره: و من 2 یدق |
يعرف ومن لم يسلك لم يصل . واستدل الشيحْ إلالهى ديعتى السهروردى» المتعصب
لهم على اثباتها بوجره: الرجه الاول و ما دک فی مطارحاته»» الخ . ۱شجر: الیه .

نسثه خطی » برک ۲۰۵ ظ)

و پالاخره » میرداماد : در «قیس نهم؛ در اثیات جواهر عقلى و مراتب
ترتيب نظام وجود در در سلسلة پدوی و عردی آن» از قاعدة امکان اشرف پعتوان
«اصی شریف» در فلسقه , حائز ارزش تحلیل در جهت اثبات قاعده الواحد ‏ ياد
می کند , و تحقیق «صاحب الشجرة الالهید» را در این مقام. مبسوط و درخشان
می داند . و چنین می گريد : «رغاص فيه «قاعدة الامکان الاشرف» شخ
اصحاب الذرق و التفرید » فی الطارحات ر التلریحات و حکمد الاشراق » غرصاً
عميقاً . واپتحث عنه من مقلدیه صاحب الشجرة الالهية ابتحاثاً مبسوطأ مستطيراً»
(القبسات, ص ۴۳۷۲).

صدرالدین شیراژی » در «سقر اول: تحقیق در بار؛ طبیعت وجود و
عرارض آن: منهج ارل: فصل چهارم: در اصالت وجوده از كاب «اسفار اریمه».
با بیانی محکم. که خاص خرد اوست. و با مهارتی تمام» تحلیل از کفتار
مشائین و اهل آشراق در پار: وجود کل طبیمی (ماهیت در اصطلام فلاسفه ۰ و
عين ثابت در اصطلاح عرفا ) ارائه می دهد ۰ و پس از بررسی مفصل آراء مختثف:

مقد مد مصحح 6

رأی اشراقیرن را در تفی تحقق وجود باطل می داند . و اما مطالب شهرزرری در
پارٌ وجود در این زمينه شایان ترجه است : «فنقول » اما الوجود ؛ فقد اختلف
التاس فيه على ثلثة مذاهب: تُذهب المشازنَ الى أنه زائد الامور على الماهيات فى
الخارج . وله هوية واقعة فى الأعيان؛ وذهب آخرون من الحكماء . ممن هو اشد
استقصاء فى النظر ء إلى أن الوجود زائد على الماهيات فى الذهن لا فى العين. واما
الذى فى الشارج فهر شىء واحد ... وذهب قرم من المتكلّمين» الّذْين هم فى
الحقيقة من عوام الناس. إلى انه لا يزيد على الماهيات لا عيناً و لا ذهثاً .و هو
فاسد ؛ لائه لو کان قرلنا «الانسان موجود» جارياً مجرى تولنا «الاتسان انسان» و
«الوجود موجود»... فبطل قول هولاء » أنْ الوجود لا يريد على الماهية . لا عيناً
ولا ذهناً . واما الذهب الثانی: وهو القائل بان الوجود زائد عل اماهید فی الاعیان
و الاذهان»» الخ . (نسخه خطی الشچرء الالهید . برک ۲۲۷ ظ)

و باز صدر الدین. در «منهج درم: فصل سوم: در این که اثیت واجب
الوجود ماهیت اوست» . از «سفر اول». در پخشی با عنوان «لعه اشراقیه» (که
حاكى از اهميت ويد مطلب است). از کتاب «اسفار اریعه». در پار: مسأله اتصال
و اتحاد تحقیق کرده و آن را از ائواع «معرفت» می دائد . و در آن به شهرزوری
استناد می کند . چون بحث فلسفی مهمی است عین عبارت وی را نقل می کنیم:
«قال المحقق الشهرزررى فی الشجرة الالهية: الواجبي لذاته أجمل الأشياء واكملها .
لان كل جمال وكمال رشح وظل من جماله وکتاله كله الجلال الأرفع الشور
لاقهر. نهر محتجب مکمال نوریته وشدة ظهوره . والعکماء التالهون السارُون به
یشهدرته. ل بالگنه ٠‏ لأن شدة ظهرره رو مانه رضمف ذواتا الجر دة التورید
یمنما «کذا» عن مشاهدته بالکنه :كما نع شدة ظهور الشمس و قوة نورها
آبصارنا اكتناهها ٠‏ لأن شدة نوریتها حجابها و مرف الحق الاول و تشاهده.
لکن لا تحیط به علماً .4

و باز. صدرالدین شیرازی, در «سفر سوم: در علم الهی: الوقف الثالث:
در علم باری تمال؛ فصل چهارم: در تفصیل مذاهب مختلف در بار علم به
اشیام » (اين فصل یکی از شاهکارهای فلسفی است و احاطه شیرازی را يه

36 مقد مه مصحح
میاسك خاص فلسفی و تاریخ آن می رساند )۰ در هنکام بررسى نظريات فلاسفه
در علم بارى تعالى به موجودات» اشاره به «صاحب کتاب شجرء الهیهه می کند .
و در بارة همین مسأله علم پاری . شهرزوری مطالب ذیل را از دیدگاه اشراقی
بیان می کند : «ر ذکر الشیخ الالهی فی حکمد الاشراق ان الحق فى العلم هو
تاعدة الاشراق و هو ان علمه پذاته هو کونه نوا لذاته و ظاهراً لذاته .» الخ.
(نسخه. برك ۲۷۹ ظ)

از جمله نظریات فلسفی که در باب این مسأله مهم بررسی شده اند
عبارنتد از: مذهب توایم مشائین » ماتند ابونصر فارابی. ابرعلی سینا ۰ بهمنیار
(صاحب التحصیل و شاگرد بوعل )» و ایرالعباس لوکری» و کثهری از متاخرین .
ایشان قائل به ارتسام صّور ممکنات در ذات باری تعالی و حصول ذهنی آن در
وى على الرجه الکلی» می باشند . دوم مذهب اتباع رواقیون. شهاب الدین
سهروردی . و پیروان وی مانند محقق طوسی. این کمرنه» شهرزوری و علامه
شیرازی . ایشان قائل اند که وجود صور اشیاء در خارج (مجردات. مادیات»
مركياتء و بسايط) مناط است بر عالیت ناش کال و مهب فقو ریش :
مقدم مشائين . وى قائل به اتاد صور معقوله با بارى تعالى است . جهارم مذهب
انلاطون الهی , که با أثبات صور منارقه و مثّل معلقه. علم يارى تمالى را بر کل
موجودات , بیان می کند . پتجم. مذهب گروهی از معتزله که بر این عقیده اند که
ماهیت اشیام قبل از موجودیت ثاپت اند ۰ و اعیان ثایته را نه موجود می دانند و
نه معدوم ؛ و این قول را شیرازی باطل می داند . ششم . مذهب محی الدین ابن
عربى و بيروآن وى كه معتقدند به ثبوت موجودات در عام ربوبى قبل أز ظهور.

آميدواريم با ذکر این مرارد در «قبسات» و «اسفار آریمهه اهمیت کتاب
شجر: الهیه» برای خواننده آشکار شده باشد . اضافه می کنیم که متن شهرزوری
بر خلاف دیکر متون فلسفی دوران وی از اين رو كه بتفصيل از متکلمین معتزله
چون حسن پصری و ابرالهذیل العلاف و دیکران نقل می کند (و لر با آراء آنها
در اکثر موارد موافق ثیست). منبع ادری است از کلام ممتزل در مقام مقایسه با
مکتبهای فلسفی در رابطه با مسائل حکمت الهی .

مقدمة مصحح 11

اكنون. با توجه به مشخص شدن ارزش فلسفى و تاريخى كتاب «شجرة
الهیه» . پخصوص در راه بیان و تفهیم مبانی ر روش فلسفی اشراقی» که بار اول
توسط سهروردی در ساختمانی سازکارو هماهشک عنوان شد ‏ از این فرصت
استفاده کرده خواهیم کوشید تا اين کتاب را اجمالا" معرفی کنیم .

كتاب «شجرة الهیه» در نرع خود کم نظهر ؛ و شامل يك درر؛ کامل از
علوم فلسفى . بائتشمام مباحث کلامی و عرفاتی » تا زمان مولف آن شهرزوری
است . از نقطه نظر جامعیت (اما نه الذاماً تحلیل-فلسفی) از «شفا» کاملتر است ؛
زیرا مطالمی را که شیخ الرئیس در «اشارات» وارد میاحث فلسفی کرده. از جمله
نمط هم و دهم . بعلاوة مطالب خود «شفا». پاضافه پسیاری از مسائل «الباسث
الشرقید» فخرالدین رازی» و «حکمد الاشراق» . «مشارع و مطارحات»» و
«تلویحات» سهروردی » و حتی مطالیی از کتاب «آراء اهل مدیند التاضلد» فارایی .
و أذ «الجمع من رأين الحكيمينة وى ؛ و مسائلى أز كنب عديد: ديكرى از
متکلمین سعتزله . و عرفا و صوفیه ؛ كلا در اين كتاب جمم آوری و ممانی آن
پحث و تحقیق شده اند . از این رر» باید این كتاب را با تألينات جاممى در
قلسفه مانند «اسفار ارمه» صدرالدین شیرازی ( که خود ناظر به این کاب می
بوده ) مقایسه نمود . اما شاید بتران آن را در نهایت پا فرهنکنامه مای جامعی.
که اول پار توسط دنیس دیدرو (۱۷۸۲-۱۷۱۳ م.) در شرب جمم آرری. و با نام
«داثرة المارف» - آسیکلیدی - شناخته شد, اند » مشابه دانست . اما این
کتاپ . چنان که اشاره رفت . تاکنون غهر از نزد نمی چند اهل فن » ناشناخته
مانده است. لذا . فهرست مطالب نسخه ای را که در دست داریم پرشواهیم شمرد .
و ابید است خواننده با وسع این فرهنک فلسفی چامع آشنا شود . در فرصتی
جداکانه به تحلیل محتوای مطالب کتاب خواهیم پرداخت» و برشی از فصول با
ارز شتر آن را (از نقطه نظر تاريخ فلسفه) » به یاری ایرد » به چاپ خواهیم
رسائد . نعلا به ذكر اجمالى ررش فلسفی و نظر شهرزرری از حکمت پسنده
كردة »ا زاسيسن» يندا از ذکر فپرسها نظالب ساب اشا آی هم به رشي از
فصول شايان توجه أن خواهيم ثمود .

۲ مقدمة" مصحح

روش فلسفى شهرزورى» در كتاب «شجرة الهيه» ( والبته همچنیسن در
«شرح حکمه الاشراق») اشراقی است. ساختمان فلسفه را در اصل مبتنى بر
مکاشفه» مشاهده. و حدس فلسفی می داند . در نظر وی علم حضورى مقدم بر
علم حصو است ؛ قائل به كثرت عقول است؛ و در مبحث وجود . قائل په صائت
ماهیت . شدت ر ضمف را در مقرلات وارد می داند » و حرکت را داخل در آن .
قائل است به بقتأی نفس و مراتب ن بعد از مفارقت از بدن . مثُل افلاطونی را
محقق می دائد . و عام مثال را عالی جداکانه , که «اثبات» آن بر مبتای مجرد
پرهان میسر ثیست ؛ پلکه ادراك آن . همان گونه که جميع سکمای متالهین بیان
داشته اند » محتاج به ریاضت نفس ۰ حدس صائب فلسفی . ذوق و مکاشفه است.
علم مایمدالطیمه را بد در فن: علم کل (آنچه یه تام اسور عامه: جواهر؛ و
اعراض مشهور است) :۲ و علم الهی (آئچه به نام الهی به معنای اخص مشهور
است)۲۷ تقسیم کرده» مباحثی نظیر مقامات عارفین , عشق» بشت انبیاء » سر
رژیا . و نیرنجیات را شامل فن اخیر می داند .

و اما , کاملترین سخه ای که تاکنون از «شجره الهیه» پدان دسترسی
یافته ایم , نسخه پرلین شماره: ۵۰۲۴ است : با ابعماد: ۱۸در۲۷ : متن ۱۱در»۲
سانتیمتر ؛ تمداد سطور ۲۲-حدود پیست کنمه در هر سطر-در ۲۱٩‏ يرك په خط
شکسته نستعلیق ریز ؛ که نسخه ای است بی تاریخ محتملاً متعلق په قرن ۱۱
هچری . این کتاب به پنج پخش اصلی . هر کدام به نام «رساله» تقسیم شده
«ست ۰ بدین گونه:۲۹
۱ - الرساله الاولی: فی القدمات و نقاسیم العلوم.

۲ - الرسالد الثانید: فی ماهید الشجرة و تفاصیل العلوم الالید النطقید.
۳ - الرسالدة الثالند: فی الاخلاق و التدبیر السیاست.

6 - الرسائة الرایمد: فی العلوم الطبيعية .

و - الرسالد الخامس: فی الملرم الالهید و الاسرار الربانية .

فهرست مطالب آن دا ذكر مى كليم تا جامعيت آن معلوم شود:

الرسالة اول: فى المقدمات و تقاسهم العلرم

مقد مد مصحح ۳

الفمل الارل: فی صفد الحکمد ور شرح احرالها
الفصل الثانی: فی تواریخ «کذا» الحکماء
النصل الثالث: غی تقاسیم الملرم

الرسالة الثانید: ی ماهید الشجرة و تفاصیل العلوم الالید امنطقية
المقدمه:
الفصل الاول: فنون الق ر علرم اللغات
الفصل الثانی: فی ماحید النطق
الفصل الثالث: فی موضرع النطق

القسم الاول: فی اکتساب اتصورات
الفصل الاول: فی دلالد الالناظط
النسل الثانی: ی الکل ر الجیئی
الفصل الثالت: فی اناهید
النسل الرابع: فى الخارج عن الماهية

القسم الثانى: فى اكتساب التمديقات
الفصل الاول: غی القضایا ر اتسامها و انواعها
الفصل الثانی: فی الخصرص ر الحصر و [لاهمال
النمل الثالث: فى العدول

> النشل الرابع: فى ججهات التضايا

النصل الخامس: فى التناتقض
النسل الادس: فى عكس التقيضش
الفصل السایع: فی اتواع المكس «كذا»
الفصل الثامن: فی القیاس و اواعه
الفصل التاسم: فی الختلطات الثى بين الموجهات فى الاشكال الاريمة
الفصل الماشره الاتنرانات الشرطية
الفصل الحادی عشره ی لراحق القیاس
الفصل الثانی عشر: ی الیرهان و احواله
الفصل الثالث عشره فی الجدل
النسل الرابع عشر: نی قباس الخاطیة

£ مقد مد" مصحح

النصل الخامسى عشر: فى الاقيسة الشعرية
الفصل السادس عشره فی القیاسات الفاللد
الرسالة الثالشد, فی الاخلاق و التدبیر ر السهاسات
الرسالد الرابعة: فى العلوم الطريعية
المقدمة:
البحث الاول: فى موضوع انعلم و مباديه
البحث الثائى: فى تعريف الالفاظ الثى اصطلح عليها السكماء
القسم الاول؛ فى الامور المامة لجميع الاجسام
التصل الارل: غی بیان الجسم و تمرینه
الفصل الثانی؛ فی تفی الجزء الذی ۷ پتجزی
الفصل الثالث؛ ی بحث الهیرلی و الصورة
النسل الرایم: ایضاً فی الهیول و الصورة
الفصل الخامی: فی تاهی الابماد
الفصل السادس: نی انجهات و احوالها
الفسل السایع: قی احکام الاجسام البسيطد
النصل الثامن: فى المكان
النسل الناسم؛ فى الحركة و احواله
القسم الثاني: فى الاجرام العلوية و السثلية
النصل الاول: فى اتسام البسایط
النصل الثاني: فيما اشترك فيه البسايط الاربعة
البحث الاول: نی طبقات البایط
البست الثانی: ی قابلید المناصر الکون و الفساد
البحث الثالث: فی الصور اشرعید
الفسم الثالث: فى الكيف و المزاج
الفصل الارل؛ فى الاستحالة ر الكيف
القسم الرابع؛ فى الأثار العلرية ر السفلید
الثمل الاول: المقدمة
الفصل الثانى؛ فى المطر و الثلج و الشباب و الصقع

مقد مهد" مصحع 1۵

النصل الثالث: فى الآثار الظاهرة فی الجوء کالهالة ر غیرها
الفسل الرای: فی الرعد و البرق و الصراعق و الشهب و غیرها
النصل الشامس: فى الامور الحادئد عل وجه الارض
القسم الخاسس؛: فی الکون المادن
النصل الاول: فی المدنیات
الفصل الانی: ی الکیمیا ر احکام النجوم
القسم السادس: ی الئفس النباتهد
النصل الاول: فى التوى التباتية
النمل الثائنى: فى احوال مشتلثة متملقة بالنيات
القسم السايم: فى التفس الحيرائية
التصل الاول: فی القری الظاهرة
الفصل الثانی: غی السواس الباطتد
القسم الثامن؛ فی النفس الناطقه
الفصل الاول: فی ماهید التفس
النسل الثانی: فی تنصيل قرى النفس الناطقة
النصل الثالث: فى ادراك المجرداث ويراهين لتجرد النقس
الفصل الرابع: فى حدوث الننس ورحدتها لكل البدن
الفصل الخامس؛ فی اخلاق الحیواناب وغرایب اسرالها
الرسالة الخامسة من الشجرة الالهید: فی الملوم الالهید والاسرار الربانید
المقدمة الاورل: فى النظر فى الرجرد ١‏
المقدمة الثائية: فى موضوح الملم الالهى
المقدمة الثالثة: فى منفمة الملم الالهى
المقدمة الرابعة: فى مرتبة تملّم العلم الالهى
النن الاول: فى الملم الكل
النصل الاول: فى الرجود والشيثية والرجرب والامكان
النمل الثائى: فى المقرلاات
النصل الثالث: فى تقاسيم الوجود
البحث الاول: فى أقسام المتقدم و المتأخر و الم ر اسکامها

5 مقد مه" مصحح

البحث الثانى: فى انتسام الرجرد الى الراحد والكثمر

الیسث الثالك؛ فى اقام الکثیر

البحث الرابع: غى انقسام الوجود ال الملّ والملول

البحث الخامسي: فى انقسام الموجود الى ما هالفعل و الى ما بالقره
البحث السادس: فى انقسام الموجود الى الحادث رالتديم

الیحث السابع؛ فى انقسام المرجود الى الواجب وال ممكن

البحث الثامن: فى انتسام المرجرد الى الكلى والجزئى وترايعه
البحث التاسع: فى انقسام الموجود الى المتناهي وغير المنثاهى
النصل الرابع: فى تحقيق الامور الاعتبارية المقلية والذهنية
فمنها الوجرد » رنيه ثلاثة مذاهب

و مئها الامكان

ر منها الرجرب

و منها الجوهرية
الفن الثائى: فى الملم الالهى

الفصل الاول؛ فی اثبات واجپ الرجود

الفصل الثانی: فی أن واجپ الوجرد راصد لا شريك له
الفصل الثالث: فی الاسماء رالصقات الالهی للواجب تمال
الفصل الرایم: فى فعل الراجب لذاته وابداعد

الفصل الخامس: فی ترتپ الملول عل المّد

الفصل السادس؛ ی أن الراحد لا بصدر عنه الا الراحد
الفصل السابع: فى درام جرد المبدأ الارل وعدم تسد
التصل الثامن: فى المبادى والثاياب

النسل التاسم: فى ترتيب المرجودات

النمل الماشر: فى تحقيق المثل الافلاطرنية

الفصل الحادی عشر: فی تحقیق الما الخال

الفصل الثانی عشره فی ادراك الراجب لذانه والفارقات
النسل الثالت عشره فی بقاء النفرس بعد المفارقة عن البدن
النصل الرابع عشره فى بيان حال التفرس يمد المفارقة

هه wv‏
الفصل الخامس عشر: فی الخیر و الشر والقضا رالقدر زنظام ارجودات
الفصل السادس عشر: فی مقامات المارفین وذکر الاحرال المارشة لهم
الفصل السایم عشر: فی الجن والشهاطین رالردة والمفاریت والغول
واكسائیس » وفیه بیان اصل ابلیس واحراله
چنان که ملاحظه می کنید , «شجرة الهیه» کتاب جامسی است در علم فلسفه:
کتابی که یقینا حکمای ایران پس از شهرزوری از آن استفاده برده و از جمله
منایم ایشان در تحقیق در باب ماهیت اشیاء می برده است . اينك به برخی از اهم
مطالب بخشهاى كوناكون این کتاب نیز اشار: مختصری خواهیم نمود:
رساله اول . يس از ذکر نام کتاب؛ و وصف حکست . چنیین آغاژ
میکردد : «فان القیام العالم العلوی والسفلی و ابتهاجات جمیع الوجودات. لیس الا
پالحکمة التی هی عبارة عن معرفد الرجردات ومعائیها . اعنى بعلم اليقين أو بعين
الیقین ... فهی أمْ الفضائل وافضل الوسائل .» (برک , ۱ظ) "۳
سپس » شهرزوری ۰ حین بررسی مبانی و ررش فلسفه » اقرال فلاسفه راء
از جمله: افثلاطون . ذیمقراطس » سقراط , ارسطو , فیشاغررس «کذا» ؛ و بیانات
انبياء » نبی اکرم (ص), و حضرت مسیح (ع)؛ و نیز نظریات اخوان الصفا (از
ایشان به تام: اخوان الصدق و ایناء الحق . خلان الوفا و اهل الصقا . ياد مى
کند) را در بارة حکست تقل و بررسی می کند » بسیپ نگرش خاصی که
سهروردی به تاريخ فلسفه و فلسفه ثاریخ حکمت دارد . اقوامی مانند کلدانیان.
براهمة هند , مصریان » ایرانیان , یرنائیان, را نیژ که صاحب حکمت بوده ائد برمی
شمارد . احتمالا شهرزرى اولين فردی است که از سهبروردی به نام «الشیخ
الالهی» یاد می کند . ر ارادت خاص ار به وی و به ررش اشراق در همان مقدمه
کتاب نمایان است. در این رساله به مباحشی پیرامون تمریف و تقسیمات علوم

نظیر آنچه فارابی در کتاب «احصام العلوم» بیان داشته , نیز بر می خوریم:

«اعلم ان الحکمد صناعد نظرید تحصل بنظر العقل . واکتسابه یستفاد بها کیفید ما
عليه الوجود فی نفسه ... واعلم آن العلرم اما ان يطلب لكرنها آلة لغيرها من
الملرم . ولا تطلب لذاتها اصلاً » ار تکون مطلوبد لذاتها ... فالغاية من القسم الاول
النظری هو حصول الاعتقاد الیقینی بحال الوجودات المی لا یتعلق وجردها

A4‏ مقدمة مصحح
وعدمها یافمالئا , و انما حصرل رای فقط . يقينى ؛ سواء كان اليقين بالبرهان أو
العيان. والغاية من القتسم الثانى العملى. هو حصول اعتقاد فى أمر يحصل
بالا کتساب , وهو الخهر. لا حصول رای واعتقاد نقط . بل حصول آمر لاجل
عمل ؛ فالحاصل: أن غاية النظرى هر الحق الصرف. وغاید السسل هو الخیرالحض.
راما اقسام الحکمد اللظرید: فثلشد عند القدماء من الحکماء ؛ و هی الطبیعی.
والریاضی . والالهی ؛ واربعة عند ارسطو بزياد: العلم الکی الذی فیه تقاسیم الرجود
میزه عن الالهی ...» (برگ. ۳ظ - غو).

سپس » شهرزوری پتفصیل جرئیات و انواع حکمت نظری و عملی را بیان
می کند ؛ از علم اخلاق و فرع آن» و از علم سیاست و علم نوامیس (انواغ
حکمت مدنیه). نیز, با نقل قرل از «سیاست» ارسطو. و از «کتاب النوامیس»
انلاطون , این قسمت از رساله را بپایان می رساند , در اصطلاح جدید , این
پخش از کتاب «شجر الهیه» را می توائیم تحت عنران مقدمه ای بر ررش شناسی
فلنه ترصيف كنيم, و اين نكته از نظر تاريخ فلسفه شایان توجه است.

در رسال“ دوم » شهرزورى يس از ذکر مقدماتی در بارة چیستی و موضوع
منطق » به پیروی از سهروردی (و قیل از او . عمر بن سهلان سارجی) منطق را به
در بخش اصلی: «اقوال شارحه» و «حجج» تقسیم می کند , که با تقاسیم
کلاسيك «ارغنون» ارسطویی کاملاً متفاوت است . از علوم آلیه منطقیه سخن می
كويد و اصول ر فروع آن را بیان می کند:
«اما الاصل ... فهی طبقتان: علیا رسفل ؛ فالعلیا نون النطق» والسقل علوم
اللغات وائواع الاداب .۰.۰ والعلوم الالید؛ وان کان بعضها غیر متفیر , کالنطق»
ویعضها متفیراً . کالاداب؛ لکن کلها اشترکت فی کونها غهر متصودة بالذات بل
مطلوية لفیرهاه . (پرک» ۵ ظ ؛.

به چزئیات مطالب منطقی در این رساله اشاره نمی کنیم » گر چه در نوع
خرد شأیان توجه است. اما نکته مهم این جاست که «مقولات» از نه کتاب
«ارغنون» خارج شده و بررسی آن صرفاً موکول به علم کل شده است : لذا
ساختمان این پخش بدین کوبه است که در قسمت اول مطالب مدخل » یعتی كناب

مامص
«ایساغوجی» - لفظ , معنا » و دلالت لفظ, الخ - مطرح می شوند ؛ و در قسمت
دوم ٠‏ در فصول جداکائه . و با ترتیمی غیر از ترتیب ارسطویی «ارغنون», مطالب
ديكر كتب «ارغنون»: شامل: كتاب العيارة . كتاب القياس . كتاب البرهان. كتاب
الجدل. كتاب الخطابة. كتاب الشعر و كتاب المغالطة, بحث مى شرند . نيز متوجه
مى شويم كه برشلاف سهروردی, که اصلاً یه کتاب الشعر (بونیطیقا ) اعتنا نمی
گند . شهرژوری مفصلا در مفاد آن وارد می شود ؛ و حتی در باب رایطة زیان از
جمله زیان عربی » فارسی , و ترکی » و شمر نیز مطالب شایان توجهی بیان می
کند (یرک » ۷۱ ظ).

رساله سوم به فلسفه عمل ر ترصیف پخشهای آن اختصاص داده شده
است . در این قسمت از کتاب . شهرزوری مطالبی را که فارابی در قسمت درم
«کتاب الحررف» و در کتاپ «آراء اهل مدیند الفاضلد»؛ رو افلاطرن در «کتاب
الشوامیس »۰ و این مسکویه در «کتاب الطهارة». و دیکران در حکمت عمل
تکاشته ائد , نقل کرده در بارة آن بحث می کند . شایان ترجه است که وی در
ابتدا استناد به سخن ایرنصر فارابی می كند:
«قال ابونصر الفارابى: ينبغى لمن اراد الشروع فى الحكمة ان يكون شاباً صحیح
الزاج , متادباً باداب الاخیار. قد یعلم الترآن واللفة وعلرم الشرع اولا ؛ ويكون
عفیفاً . صدرقاً معرضاً عن الفسوق والفجور والخنائد والکر والحیلة» (برگ , ۷۷ر)

فلسفه عملى را «مقدمه» ای بر فلسفه نظری می داند » و بیان می کند
که ادراك معقولات مبتنی است بر «صفای نقفس» که خود بر اساس تهذیب اخلاق
و تکمیل سیاسات استرار می گردد . در ثهایت می توان این قسمت از کتاپ را با
کتپ چجداکانه ای چون «اخلاق ناصری» اثر خواجه صیر طوسی و «کیمیای
سعادت» تألیف ابرحامد غزال مقایسه نمود .

رساله چهارم در بارة علم طبیعی است و بیش از هر بخش دیگری از
کتاب به تالیفات شیخ الرئیس شبات دارد . بلکه تلخیصی است جامع از
«طبیغیات شفاه » منتها در بسیاری از موارد ریات اشرافی را هم در پاپ
مسائل طبیعی » اضافه تموده . بشدت با آراء متکلمین در علم طبیصی مخالف

Ve‏ مقد مه" مصحمح

است ؛ و در فصل جداکانه ای آراء ایشان را در باب جزء لایتجزی مورد پحث
قرار داده آن را پاطل می دائد ؛ و در این مقام چهار برمان ارائه می کند (برگ
۱ ال ۱۰۳ظ).

رساله پتجم «شجرء الهیه» مهمترین قسمت کتاب است ؛ ثرشته مفصلی
است در علم مایعد الطبیه و شرح مبسوطی است از ررشهای مختلق در این علم ؛
اما » نهاية , قصد فلسفی روش اشراقی » و بیان آن (استفاده از اصطلاحات غاص
اشراقی در هستی شناسی پر کرفته از علم الائوار سهروردی). در رابطه پا علم
کل و علم الهی. اصل اول و مبئای نگرش شهرزوری به وجود و شناخت می
باشد . پس از مقدمات ر نموت ر اشاره به تجلیات اشراقات ذات باری بر تمام
هستی . شهرزرری این قسمت مهم از کتاب خود را چئین آغاز می کند :
«الرساند الخامسة ... وهو علم ما بعد الطبيعة من كتاب الشجرة الالهية. وليس
راه. فى مرتبة شرف » علم ؛ لان شرف العلم معلرمه . والمعلوم فى هذا العلم هو
ذات الذرات » وحقيقة الحقایق ۰ رهر الباري. جل جلاله , وصفاته والمقربون من
اللانکد ورؤساء حضرته ؛ وهو ا العلوم» . ( برك . ۱٩۳‏ ظ).

در همين بخش نخستين رسالة ينجم به جند نكته مهم. در رأيطه با
مبانی و اصرل روش اشراقی اتخاذ شده در اين علم» بر مى خوريم .

اولا: شهرژوری به روش مشائی در علم ما بعد الطبیمه اشاره کرده» بیان
می کند که روش عنمای ایشان در اصول , و امور مهم په خطا رفته است . چنین
کفته ای را در آغاز هیچ يك از بخشهای دیگر کتاب ملاحظه نمی کنیم ؛ و همین
أمر مبين اين مطلب است که, نسیت به علم مایمد الطبیعه. روش اشراقی و روش
مشائى از يكديكر متمايز مى كردند ؛ ولو وجوه اين دو روش در رابطه ها ديكر
بخشهاى فلسفه: منطق . حکمت عمل . و طبیعی ؛ متشایه بیش از متمایز بوده.
بل هماهنگ باشند . وی در این زمینه چنین می کرید: «واما الذهب الشهور.
الذى للمشائين «فى ما بعد الطبيعة» فقد رقم لهم سهو عظیم فی کثیر من الطالب
الهمد, لا کیب عل الاعتبارات ر الامتحانات الذرقيد الکشفيد .» (برک . ۱٩۳‏ ظ)
لذا ررش ذوق و کشف فلسفه اشراقی را باز از فلسفه مشائی متمایز می کند .

مقد مه" مصحح اب

ثائياً: شهرژوری اختلافات در آراء متکلمین ‏ و فلاسضه . بت به
موضوع اين علم را بر می شمارد و پیان می دارد که موضوع أن صرفاً هستی
شناسی است:
«اختلف الناس فى مرضوع هذا العلم؛ فزعم بعضهم أن موضوعه هو الله تعالى,
وی او مه ناه یله ی ال وین ]هد ماه ان موی
سبحانه . مطلوب بالبرهان وائباته انما یکون فی هذا العلم. فهو من مطالبه فیمتتع
أن مرضوعاً لهذا الملم ؛ رثانیهما: ان موضوع العلم ما ببحث فيه عن الاعراض
اللاحقة لا هو هو؛ رهذا العلم ببحث عن تقاسیم الوجود . کالکل . والجزنی
والوحدة. والکشرة. والقوة. والعلة . والعلول » وامشالها . وهذه الاشیاء لا یمرض
لذاته تعال من حیث هو هو؛ بل انما تعرض له من حیث هو موجرد . وزعم قوم
آخرون» ان موضوع العلم الالهی هر العلل الاريعة ؛ و هو یاطل لوجهین ... والحق
ان موضوع هذا العلم هو المرجود من حيث أنه موجود» (برگ . ۱۹۶ ر)

ثالثاً: شهرزوری در خاتمه مقدمه ارل این قسمت از کتساب» مسوضع
اشراقیون را در هستی شناسی . حتی قبل از اين که مسأله اعتباری بودن وجود را
تحقیق كلف + بیان می دارد . این موضم پنام اصالت ماهیت مشهور است . سخنان
وى در اين زمينه جنين أند: «استظهر لك عن قريبة ان الوجود ر الرجود » من
حیث هو موجود » آمران اعتباریان. لا وجود لهما فی الاعیان» رما لا رجود له
فى الاعيان لا يصح أن يكون معروضاً للامور المحققة الرجودية . فلا يصح أن يكون
راا تلم هد ال فا ل" يسم أل يكو روه لم( برك
۵ و)

بحث پیرامون در موضوع اصل در هستی شناسی: اصالت ماهیت ؛ و
اصالت وجود . از اهم مطالمی است که کلیه فلاسنه: بخصوص صدر الدین
شیرازی » در بارة آن تحقیق کرده اند ؛ ملاحظه می کنید که به اين مساأله؛ در بدو
امر پژوهش در علم ما بمد الطبیعه , شهرزوری نیز اشاره کرده است . می توان
كفت كه اين بخش از كتاب شجرة الهيه دائرة العارف کامی است از علم مذکور.
شامل: فن اول ؛ در امور عامه » جوهر : و عرض ؛ و فن دوم ؛ در الهی به معنای

۷ مقدمهٌ مصحم

اخص . در کلیهٌ موارد بحث بيرامون مسائل أين علم » شهرزورى ٠‏ على رغم كرايشى
که به فلسفه اشراقی دارد , تمامی نظریات مشانی » اشراقی . در برخی موارد
زواق :و نید میاست کلامی (از یله انل هرن انا ر صقات باری: ان
خلقت آدم» و پشت انبیاء ) را ذکر می کند ؛ و با روشی تطبیقی جزئیات آن را
مورد تحلیل قرار می دهد ؛ اژ کمتر مطلیی بدون تأمل و تحقیق کافی رد می
شود ؛ و لذا این کتاب جاممیت کم نظیری دارد و جا دارد که در پاره؛ أن اهل

برخی از دیکر قسمتهای شایان ترجه اين رساله عبارشد از:

الف- فصل چهارم از فن ارل در هستی شناسی . در این فصل مژلف
بتفصيل مذاهب سه كانه در وجود: مشاء » كلام. و اشراق را مورد پحث قرار می
دهد . نكارنده تا قبل از اسفار هيج رساله ای را که در آن مسأله «زيادت وجود
بر ماهيت در أعيان» و ديكر مسائل مربوط به دو موضوع أصلى هستى شئاسى »
پدقت و تفصیل رساله حاضر پحث شده پاشد » سراغ ندارد .

ب- فصل دهم از فن دوم در تحقيق مثل افلاطونى. در نوع خود کم
نظیر است , و احتمالاً ماخذ اصلی رساله ای است با همین نام از قطب الدین
شیرازی . در این فصل شهرزوری » با استفاده از قاعدء امکان اشرف (برگ. ۲۱۷
و)ء استدلال «بعض الحکماء» مشاء را در ابطال مثل نورید رد کرده. اثبات می
کند که مثل افلاطرنی معادل انوار مجرده و اثوار قاهره» اریاب اصنام نوعیه . می
ياشند .

ج- فصل ياأزدهمهدر فن دومء بأ عئثران ««فى تحقيق المالم اشال
الشبحی» . در حقیقت دنباله ای است از مباحسث فصل دهم . عالم مثال. و عام
خيال» كه أز آن بعنوان «العالم الاوسط» هم یاد شده. از مسائل خاص فلسفه
اشراق است. عالی است که وجود آن را . په زعم اشراقيون» ائبياء و حكماء اقرار
کرده اند (یرگ » ۲۱۵ ظ) ؛ «مکانی» است که «دره آن تجرییات ر مشاهدات و
مکاشفات دست می دهد با تایجی چون «اظهار عجایپ»؛ «اعمال خارق الماده»

(پسرگ» ۳۷ و)؛ اكرامات و معجزات» (برك ۳۹۷ ظ)؛ و حتی «سجصر و

ا ۷۳
طلسمات». پاید که بیان .داشت که با فتح باب عام خیال. فلسقه اشراقی از
فلسفه مشائی اساساً متمایز میکردد .

د- فصل شانزدهم با عنوان «فی مقامات العارفین و ذکر الاحوال
العارضة لهم». مشابه نمط ١‏ و ۱۰ کتاپ «اشارات» است؛ اما شهرزوری پتفصیل
در این زمینه کلیه آراء نلاسفه و عرفا را مورد پحث قرار می دهد ؛ ر در این
فصل مطالبی را اضافه می تماید که در بخش معادل آن در «اشارات» نیامده ائد ؛
از جمله: شرایط وعظ ؛ مراتب وصول نزد صوفیه و تحقیق در بارة اتحاد و
اتصال ؛ تأثیر اوهام ؛ ادراك آمور غیبیه و سر رژیا ؛ نیرنجیات و طلسمات.

به همین مختصر بررسی کتاب «شجر: الهیه» اکفا می کنیم. شناخت
میراث فلسفی ایران زمین , به عقید: نکارنده» حائز اهمیت ویده ای است» چون
از مهمترین نتایج تجربه قوم ایرانی در طی قرون و اعصار. در کنکاش دهری
ماپین هستی و تیستی» همائا فلسفه است ر بیان هایی آن. که حکمت شاعرائهة
ایرانی است . و هنکامی » اندیشه » در ايران پویا می بوده» و فرایند فلسفه» خلاق
و خردمندانه , احیای این فلسفه » و اين میراث يا ارزش . همراه با شناشت تمامی
فلاسفه و آثارشان » انجام می تراند يذيرفت. 1

شهرزوری هم یکی از این فلاسفه نامدار است :؛ و هم کتاپ «شجرة
الهیه» یکی از متون کهن میراث فلسفی ما .

نسح مورد استفاده در تصحیح مىن «شرح کک الاشراق»

ا: نسخ متن «شرح حكمة الاشراق» شهرزورى

هل نسخه دانشگاه تهران , كتابخانه مركزى ٠‏ شمارة ۱ . نسخه انت
به اپساد ۰ ,۲۰ در ۵ ,۱۳ سانتی متر » حاوی ۲۱۲ برگ ۱٩‏ سطری , که ۲۰۳ برك أن
به خط نسخ تحریری قرن ۸ نکاشته شده و مایقی به خط تعليق متمايل به
نستعلیق تحریری قرن ۱۱ و۱۲ رری کاغذی متفارت» که استمالا جایکزین برک
مای ناقص نسخ؛ اصلی می باشند . تاریخ کتایت ۷۲۷ ذکر شده. اما در آشرین "
برك اضافه شده . قد يمى ترين نسحه أيست که در دست داریم » وی نا کامل بوده ۰

۷ مقدمة مصحم

و تها شامل قسم ثانی کتاب است. در تصحیح قسم ثانی کتاب این نسخه را
اصل قرار دادیم - تفاوت های آن یا نسخه «ل», که به آن در ذیل اشاره
خواهیم نمود ۰ بسیار اند کند .

ل: نسخه خطی دانشکاه بیل . لاندیرگ شمار؛ ۷ . سخه ایست به قطع
۵ در ۱٩‏ سانتی متر» حاوی ۲۳۹ برك ۲۵ سطری به خط نسخ زیسا و
محکمی . تاریخ کتابت آن روز شنبه, ؛ جمادی الاخر ۱۲۹۰ است. به شط محمد
احمد . نسخه بسیار پا ارزشیست که پر مبنای نسخ متمددی تهیه شده است. در
موارد متعددی ناسخ با اضانه کردن عباراتی مانند: نسخة. فی اکثر السخ ؛ وفی
نسخد » تفارت های نسخ مورد استفاده را ذکر کرده. و در مواردی رأی خود را
میثی بر رجحان عبارتی در متن چنین ذکر می کند: «و لمل و . اصح» . در
مواردی چند در حاشیه اشاره به اتمام مقابله بخشی از محن شده است: «بلغ
مقایلد عل اصله». این نسخه یا دقت خاصی تهیه شده ر اغلاط آن پسیار
اندکند » و یکی از تتها در نسخه کامل شناخته شده «شرح حکمد الاشراق»
شهرزرری می باشد , و با توجه په این که خود بر مبتای نسخ متعددی تهيه
شده. لذا آن را در تصحیح قسم اول کتاب اصل قرار دادیم و فقط در مواردی
مربوط به شود متن «حکمد الاشراق» که متن چاپ شدة کرین به رضوح بر
رتم » ر «ل» رجحان دارد آن را اتخاذ نمرده در حواشی متذکر شدیم . به طور
کل «ل» و نسخه «س»» که به آن اکتون اشاره خواهیم کرد » تقريبا معادلشد , پا
اين تفارت که «س» دارای اعغلاط فراوانیست و به دقت «ل» تهیه نشده بوده.
کلا » «تح» ۰ «ل»» «یوه و «س» اساس متن تصحیح شده می پاشند .

س: تسخه خطی کتایخانه سرای احمد ثالث » شمارهُ ۲۲۲۰ . نسخه أيست
به ايعاد ۵ ,۲۷ در ۱۵ سائتی متر. حاوی ۳۱۷ برک ۱٩‏ سطرى به خط تعليق نسيتا
درشت بدون نقطه . اين نسخه ممهور به مهر پایزید ثانیست (قرن ٩‏ ۰. ).این
نسخه را پرای بار اول هلموت ریتر شناسایی نمرده. و یکی از نسخ مورد استناده

تیر بوده ات :

مقدمه" مصحح ۷۵

۲: نسخ و چاپ های متن «سکمد الاشراق» سهروردی

ط: متن «حکمد الاشراق» سهروردی چاپ هاثری كوي (تهران » ۱۳۴١‏ ) .
تفات های «ط» پا «ل-س-تح-یره هیچکدام اساسی نبرده. ر تماما در حراشی
ذكر شده اند . اغلاط جایی «ط» را پدون ذکر در حواشی : تصحیح نمودیم . از
جمله تفاتهابی که ما پین «ط» و متن حاضر وجود دارد استفادهء صیقه مذکر فعل
در تمامی مرارد در «ط» می باشد , که همه را با رعایت کامل اصول دستور زیان
عربی. و پا رعایت از روش متدارل تصحیح متون عریی در حال صاضر
یکنراخت نمودیم .

یر؛ سخه شطی دانشکاه یو. سی .ال . ای .؛ شمار؛ُ ۰۱۱۱۱ نسخه
ايست با اپماد ۱۸ در ۵ ,۱۲ سانتی متر در ۱۳۹ برگ ۱۵ سطری به خط نسخ . این
نسخه را قبلا اقای دانش يدوه شناسای نموده اند . اين سخه‌ای کامل یست ؛
و تتها شامل «القسم الاول» متن تا اراسط فصل ما قبل اخر آن «فی مقاطع
الحروف» می باشد . تفات های این سخه نیز با «ل» بسیار اندك برده و په
تعیین درستی «ل» كمك می نماید .
۳ نسخ متن «شرح حکمة الاشراق» تطب الدین شیرازی

یش: سخه خطی دانشگاه یو . سی. ال . ای .؛ شمارة ۱۸۸۱م. تسخه
ایست پا اپعاد » ,۲۰ در ١١.6‏ سانتی مثر» حاوی ۳۲۶ پرکگ ۱٩‏ سطری به خط
نسخ و نسخ تحریری. این نسخه را قیلا آقای دانش پژوه شناسایی نصوده اند .
تاریخ کتابت أن ۸۸١‏ می باشد . نسخه معتبریست که با دقت تمام تهیه شده. ر
احتمالا یکی از نسخ مورد استفاده در استدسان و جاپ «ش» پوده است. در
مواردی تاسخ توضیحاتی را در حواشی اضافه نموده است.

ش: جاب ستكى «شرم حکمد الاشراق» قطب الدین شیرازی . تهران
۶ ,. «یش» و «ش» تقرییا معادلند .

«تح ۰ «ل1 ۰ «یو»: «یش» برای بار اول در تصحیح متن «حکمد
الاشراق» در کتاب ساضر مورد استفاده قرار میگیرند .

3
يأدداشت ها

#برنى از مطالب اين «مقدمه» قبلادركتب و مقالات این جانب در نشریات علمى به
عاب رسیده اند » ودر اینجا با تغییراتی دید از دستجیتی از ۱ مطالب استفاده شده
است ؛ مقال“ء“ت عار أذ : «مشاهده ررش اشراق : و زبان شعسر ؟ پحشی بيرامون
نظام قلسفه ۱+ شراق ب الدين سهروردی ۰ ۱ ایران نامه نامه» سال هشتم . ۱ پکم:
زمستان ۰۱۲۱۸ صسص ۸۱ ال ۰۱ محرفی و بررسی نسطه" خطی شجره الهيه 3 ٹر فلسفی
شمس الدین محمد شهرزرری» ۰ ایران شناسي » سال درم . شماره ۰۱ بهار ۰۱۴۳۶۸ صص
٩‏ ال ۱۰۸+ «سهررردی ر سیهاست» ایران نامه سال نهم شماره ۰۲ تابستان ۰۱۲۷۰
صص ۲۲۰ ال ۰۷۱۰

-١‏ توضيح اين مطلب که چرا مستشرقین به درر؛ مذكرر از تاريخ فلسفه در ايران ترجه
نکرده اند نیاز به ثرشته جداكانه اى دارد . جالب است كه در يكى از كتنب غربى قرن ۱٩‏
به مطالبى در بارهٌ سهروردى بر مى خوريم كه حتى در كتابهاى یمد تادر است ؛ احتمال
دارد که مژلف آن» فون كرمر. به متنى أز شهرزوری دسترسی داشته. چرن مطالپ عنوان
شده ماود از شرسی است بر روش اشراقی در دلسفه" اسللامی . ر. لك .۱

Alfred von Kremer, Geschichte der herschenden fdcen des Islam (Leipzig: FA.

Brockhaus, 1868).

؟- اين كمبود را حتى در کتاپهای منتشره در دوران مماصر په زبائهای انکلیسی فرانسه:
و آلانی در پاره تاريخ فلسقه ل نيز مشاهده می كليم ٠.‏ براى مثال؛
Abdurrahman Badaw], f/istoire de ta Philosophie en Islam, 2 vol. (Paris: Librairic‏
Philosophiquc J. Vrin, 1972).‏
آقای بدری يك بار. هنگام بررسی زندکانی ابر یرسف یعقوب بن اسحق.
الكتدى. په متن «تزهة الارواح» شهرزوری رجوع کرده است (ج۲ . ص ۰ ۲۸۵؛ و در
جلد سطری که در بار؛ ادامه فلسفه » پس از ابن سينا . در ايران تكاشته تنها از
سهروردى ٠‏ فخرالدين رازى . جلال دوائى٠‏ و ملاصدرا نام برده» و حتی اشاره اي هم په
شهرزرری ر بسیاری دیکر از فلاسفه نکرده است (ج! ۰ ص . 366). واتيز:
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (Ncw York: Columbia University‏
Press, 1970).‏
در این کتاب هم آقای فخرىء تنها به «دنزّهة الارواح» رجوع كرده (ص ۳۲۷). در کتاپ
ماکس هورتن ۰ که بتفصيل از آراء اشراقیون و كرايش افلاطرنی در فلسفه اسلام » تحفیق
شده است نیز اشاره اي به شهرزرری نشده. + ر ٠ك‏
Max Hûrten, Dig Philosophie des Islam (Muncheg: Verlag Emst Reinhardt, 1927)‏
و البته در كتابهاى كم اعتيارتر , اصلا از فلسفة اشراقى ذكرى نشده؛ مثلا:
Shcikh, Studies in Muslim Philosophy (Lahorc: Ashraf Publications,‏ 00 تس

Ww‏ يادداشت ها

۴ هانری کرین در ترجه قسمت درم كتاب «حكمة الاشراق»ه كه يسن از فوتش يجاب
رسیده . در پسیاری از موارد به در شرح شهرزوری ر قطب الدین شیرازی رجوع کرده و
قسمتهايى از أن دو متن را هم ضمیمه ترجمه نموده است . ر. ك .:

Sahravardî, Le Livre de la Sagesse Orieniale: Kitab likmat al-Ishrûq, traducUon

el notes par Henry Corbin, cuablies et Introdullcs par ChrisUlan Jambct {Paris:
Verldier: CollecUon “Islam Splrituel,” 1986), cf, pp 289E.

4- ر.ك..: «تاريخ فلاسقة اسلامی»؛ ص ۲۸۹+

وى در يارهُ شجرة الهیه چنین کنته: «کتابی «است» موسوم به رسائل الشجرة الالهية و
الاسرار الربانية «كذاء» كه دايرة الارن بزرگ فلسفی و الهی است وى تعالیم پیشینیان و
پیشکسوتان خود را بعلور مجمل در أن ذكر كرده أت در آن كعاب راجع به اضران
الصفا و اہن سینا و سهروردی مشروحاً ترضیح داده است . کتاب پسال ۸۰ پایان یافته
است (يس تقريباً نود سال يسن ان مرگ سهروردی تالیف آن بيايان رسيده است). 51 این
کتاب شش یا هفت نسخه دستنویس مشتمل بر بیش از يك هزار صفحه در ورقی مرجود

است .0

ه- مثلا: آتای علي اصفر حلبی در کتاب خود » «تاریخ فلاسفه ایرانی از آغاز اسلام تا
امررژه (تهران: نوار: ۱۳۰۱) تها در یکی در مورد به ترجمه مرصوم دری از نزمه
الارواح اشاره کرده است (ص ص » ۹۹ ۰۵۲۱۰ ۵۲۲)؛ و یز در کتاب مفصل اقایان
حشاالفاخرری و خلیل الچر, «تاریخ فلسقه در جهان اسلامی»: ؟ چلد . درحصد
عبدالحمد آیتی (تهران: کتاب زمان. ۰)۱۳۰۸ اصلا ذکری از شهرزرری نیامده.

اف زر ۰ .: دکتر لا محسین اپراهیمی دینانی ۰ «شماع انديشه و شهود در فلسفه
سهررردی» ۰ (تهران: انتشارات حکمت » :۰۱۳۱ صص ۰۳۳۲۸-۲۳۲

5 ر . ك ۰ «تاریخ حكماء و عرفاه متأخرین صدرالتالهین »۰ صص ۲۳ و ۰.۲۸ مرحوم
دری در حواشی تسخه اسفار خویش مطالبی را مرقرم داشته » که آقای صدرقی تساصی آن
را نقل کرده اند » و از آن» مطالب مذ‌کور معلرم می شود .

ه- ر. ك.: شمس الدين محمد ہن شهرزرری ء «نزهة الارواح و روضة الافراح» (تاریخ
الحكما )؛ ترجمه متقصود عل تبريزى . با ديياجه اى در بارة تاريختكارى فلسنه,
و فرهتكىء. ۰0۱۳۱۵ بخصرص صص . صدوشصت ر صدرشصت ریك , استاد دانش پذره
محتقدند که شه رزوری در سال ۱۸۷ در گذشه! و یز پر این عقیده اند که رساله
«مديكة الحكماء» شهرزورى همان «تزهة الارواح» وی می باشد - رأی ایشان صائب
است (ص ۰ صدوشصت ويك).

. ر . ك .: د«نزهد الارواح »۰ تصحیح خورشید أحمد ؛ صص: يب- يج‎ ٩

۷۸ یادداشت ها

6۰- یاقرت در «معجم البلدان» (قاهرة: مطبعة السمادة» 1۱۹۰٩‏ ج ۵ ص ۳۱۲) گفته
است كه اكثر ساكين شهرزرر در زمان وى كرد بوده الد. آقاي تیرومشد در
يادداشتهاى شود ٠‏ در شرم احوال شهرزور . شمه أى در بارة تاريخ شهرزور مرقوم داشته
اند . ر. ك٠‏ «تاریخ بيدايش تصوف و عرفان: بخش دوم عرفا و حكماى استان زنجان»,
ص ٥۸۷‏ يأدداشت , ۱ .

-١‏ رء.ك.: پروکلمن ۰ و عمر رضا کحاله » «معجم الزلفین». ج۰۱۱ ص ۳۲۰. در تسه
موجود از شجر؛ الهیه (برک ۲۸۰ و). شهرزوری از نصیرالدین طوسی (م. ۱۷۲ ۰. ق .)
نقل كرده؛ لذا يتيئاً مرك وى بس از اين زمان مى برده است . ر . ك .:
S.H. Nasr, “Shihãb al-Din Suhrawardi Maqtül,” in A lJistory of Muslim Philo-‏
sophy, cd. M.M. Sharlf (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963), p. 373 n3.‏
شهرزوری «شاگرد ه سهروردی » نمی ترانسته پرده باشد ؛ زيرا مسلم است كه در سال
۰ ۰ . ق ۰ «شجرء الهیه» را تمام کرده ر احتمالا در ۱۸۷ ه.ق . هم در قید حیات
بوده ؛ ر جسون سهسروردی در سال 6۸۷ ۰. ق. در حلب بقل رسهده» چنین امرى مسال
است . 1 ك.:.
۲- ر. ك. «تزهة الارراح». ترجم تبریزی « مذکور در بالا + صص ۱1۵۱ ۰۸۱۰ ۰1۱۲
۳- متون اصل اشسراقی مورد استناده در اين مقدمه عبارشد از؛ 4۱ مج وشن اول
مصناف شخ اشراق». تصحیم کرین . اسلامیول. ۰۱۹۸۵ در اين مجموعه تها بخش الهیات
سه رسال مهم جاب شده است؛ «المشارع و المطارسات». «المقاومات» و «التلویحات» ۰(
(مجموعه درم مصئفات شيخ أشراقه ٠‏ تصحیح کرین ۰ تهسرآن » ۴ , در اين مجموعد اثر
مهم سهروردی «حکمد الاشراق»» ر «رسالد فی اعتقاد الحکماء»: ر «قصد الفربد
الفرییةه به چاپ رسیده است. ۳) «مجموعه سرم مصنفات شیخ اشراق»: تصحیح سید
جسین نصر. تهسران » ۱۱۷۰ . در این رساله مهم ترین رساله های عرفائی و فلسفی
فارسی سهروردی و برخی دیکر از رسائل عربی وی به چاپ رسیده است. 4) کتاپ
«انراریه ترجمه و شرم فارسی حکمد الاشراق». اثر نظام الدين هرری . تصحیح حسین
ضیائی ۰ تهران » امیر کبیر؛ ۱۳۵۹؛ چاپ دوم» ۱۳۱۳

4- سهررردى شود به کلام رمیز آمیز. که یکی از مشخصات حکمت ارائل بوده و از
مشخصات نهایت حکمت اشرافی نیز می باشد اشاره کرده است ه از جمله يه ك
«مجموعه دوملةء ص ۰+ «مجموعه سوم 6 ۰ ص ۱۷۸ 2 و لیر دائوارية» » ص ۰4۵

6- سهروردى در رسائل مانئد «الواح عمادی»» «هیاکل الثوره ر جز آنها همواره پس
از بیان فلسفی مطلب مورد نظر از راه تأویل آیات قرآنی نیز مسائل پس عمیق را مطرح
می کند .

- پرای مثال ر, له «مجموعه درمه. ص ۵۰۶-۰144 ,

۷- ر. ك.: كربن . «تاريخ فلسفه اسلامیه» ص ۲۷۱-۲۷۶ ۰

۷۹ يادداشت ها

۸ مهمترین ملیع تاریخ زندکانی سهررردی کتاب «دنزهد الارراح و روضة الافراح
فی تاريخ الحكماء و الفلاسفه» ۰ اثر شمس الدین محمد شه رزررى است .۰ تصحیح
شخورشيد اسمد ه حيدر أباد , ۰ ۲ صص ۱۱۹--۱1۳ . تير أبن اى اصيبعة؛
«عهون الائباء فی طیقات الاطباه ۵ . تصحیح مولر ۰ مج ۱ ص ۱۱۸۵ ,

4 ر. ل.: «نسزهة الارواح». ج ۰:۲ صص ۱۲۰-۱۱۹؛ و کرین » «تاریخ فلسفه
اسلامیه ۰ ص ۰.۷6۵

۰ ر. ۵ .: «مجموعه اول». صص ۵۰۳-۵۰۲ ۰ ۰۱۱۲-۱۱۱ هروی هم دز این پاره
مطالبى مى افزايد («اثراريهه». ص )۱۱-٩‏ . ئيز شارح در این زمیثه اشاره ای می کند به
«الحکیم الفاضل و الامام الکامل زرداشت الاذربایجانتی فى كتاب الزند»» و هم از
حکمای فارس . حکمای پرنان » و دیکران نامی برده است (انواریه». ۰۳۰۵--۳۹). و از
آتان با تام «کبار الحکماء التألهین» نام می برد .

.۰ هرری دربارة سرحشمة هندى أبن حكمت به تنصيل مطالبى مى اورد وانيز به مكتب
فلسفى «ادويتا» چنین اشاره می کند : «اين فقیر را با براهمه هند که اعلم زمان خود
بوده اند مدتها در اسقار مصاحیت واقع شده 4۰.۰ («انواریه ه . ص ۳۵).

۲ «و ما ذكرته من علم الانوار و جميع ما يمتنى عليه وغيره يساعدتنى كل من سلك
سبيل الله عر و جل و هو ذرق امام الحكمة و رئيسها افلاطون صاحب الأيد و الدرر.»,
ر. . ك.: «مجموعه دوم». ص ۰۱۰ ۰ و تمس : «و لا تعلم فی شیمد الشائین من له قدم
راسخ فی الحکمد الاهید اعنی فقه الائوار.»» ر . لك .: «محموعه اول»ه. ص ۰۵ .

۳- در این زمینه عبارت خود سهروردی پسیار کویا است: : «ور یحصل ل اوا بالنکر»
بل كان حصوله بأمر آخر . ثم طليت عليه الحجد حتّی لر قطمت النظر عن الحجد مثلا .
SS‏ ۰ شهرزوری در مشن شرع
عسامر اين 1 مطلب را بتفصیل شرح تموده. (صص ١4‏ بيمل ) .

۶- مهدی حاثئری یزدی , «علم حضوری»» (به انکلیسی)» تهران. ۰۱۹۸۲ و
Mehdi Hairi Yazdi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Know-‏
ledge by Presence (Albany: State Universiy of Ncw York Press, 1992).‏

6- بخصوص در رابطه با «تجارب صحيح». ر. ك ٠.‏ مغلا ء «مجموعه درم» ۰ ص ۲۲۲ .
- رء. ك .؛ «التلریحات: القسم الثانی»ه» نسخذ خطی پرلین۵۰۷۱. برگ ۱۱۵ و .

¥“ مشلا ر. لك .: دانواریهه. ص ۲۵ بيعد: «اذا اعتبر رصد شخص. طلیمسوس
مفلا ,ار شخصیین ۰ كرمع ابرخس ار ارشمیدس و غیرهما من ارباب الارصاد
الجسمائية فى أمرر فلكيه. فكيف لا یمتبر قرل اساطین الحکمد و اللبوة عل شیه شاهدره

A‏ يادداشت ها

فی ارصادهم الروحانیه ؟... و مأغذ انبیاء و حکمای الهی مکاشقه و مشاهده است و
وحی ر الهام»: هرری چنین دبال می کند: «پاید که «شخص» ریاضات ... پکشد و
خدمت اصحاب مشاهدات پکند » الخ .».

۸ در این پاب ر . ل .: په مقدمه «انواریه» په همین قلم .

- کتاب «الجمع من رأیی الحكيمين» ۰ تصحیم نصری نادر؛ پیریت ۰۱۹۱۸ صص ٩۱‏
ر ٩۲‏ . ارسطر در مراضع مختلفی از کتابها و رساله های خود به مسثله ايضار اشاره
کرده, از جمله در کتاب «جدل» یا «طویقاه ( ١١4‏ الف به بمد» و در آن كتاب.
در مورد راپطه بین معلرم؛ محسرس » و ميصر بحث كرده است. ول مطالب اسل در اين
پاره در «رساله نفس» وی (۲۱۸ الف به بمد) بیان شده اند , رسال؛ حنین دی
الضوء و حقیقة»» (مجله الشرق . ۰۱۸۹٩‏ صص ۱۱۱۳-۱۱۰۵) هم در حقیقت تفسیری
است از آراه ارسطر در پاپ مستله اپسار. از طرفی دیکر. فلرطرخس در کتاپ دالاراه
الطلبيعية» (جاب شده در «ارسطرطالیس فى النفشس :۰ تصحیمح عبد الرحمن پدوی ۰
پیروت ۰ ۱۹۵۶ صص ۱۱۸-۹۵), متذکر می شود که افلاطون قائل به خروج شىء از بصر
ثیست ۰

۰- ر, ل .: اسکندر افرودیسی , «فی الرد عل من یقول ان الا پصار یکرن بالشماعات
الخارجد عند خروجها من البصره. در «شروح على ارسطو مفتوده فى اليوئائيه و رسائل
اشری» ۰ تصحیح عبدالرحمن بدوی » بیروت» ۰۱۹۱۰ صص ۲۰-۲۱ .۰

۱ ر. ش۵ك,: «مجموعه دروم4 صصص ۱۰۳۰۹۷ در برسكکومةه ۸ و ٩‏ که در آن
سهروردی آراه مختلف را بار ابصار را رد می گند .

ا این مطلب را سهروردی در «المشارع و الطارساته (يغش طبيصى ٠‏ طبع نشدم)
مفصلا مورد پحث قرار داده است .

۴- ر. ك .: «رانواریهه. ص۱۶۱: بداما صور مرئیه که بدرن مرایا در عامم شهادت دیده می
شود به علم حضورى اشراقى است كه حادث مى شود . اين اشراق در وقث مقابله جسم
په پصر و صحت فقو پاصره و سلامت ار از خلل و غیر آن ؛ آمرری که از جمله اجزای
علت تامه حصول اشراق حضوری است .»

لاه منایع اصلى تاريخ حيات سهررردی عبارتد اژ؛
ابن ابى اصيبعة ء ب«اعيرن الانباء فى طبقات الاطباء», تصحمح مولرء 4ههم١:‏ ياقرت.
«ارشاد الاریپ». تصحيح ماركوليرث. ج١ ٠‏ مس۲۱۹ : قنطسى ٠‏ «تاريخ الحكمام».
تصحیح بهمن دارایسی » تیران : ۰۱۳4۷ ص۲۶۵ :؛ اپن خلکان» «وفیات الاعیان» ۰
یروت : ۰۱۹۱۵ +۰۱ صص ۲۷۸-۲۱۸ ؛ شهرژوری , «نزه الارواح»: تصحیح خورشید
احمد , حهدر آپاد ۰ ۰۱۹۷۹ ۴ ۰ صص ۰۱۱۹ ۱۶۳ ۰

الى يادداشت ها

۵- برنزهة الارواح». ج۲ :. صص ۰۱۲۱-۱۲۵

- برخی از مورخان صحبت از الحاد سهررردی کرده ائد . از جمله » ابن خلکان. وفیات
الاعیان » جآ ۰ ۲۷۲ . محمد ارات په تقل از دالیستان الجامع فى تراریخ الرزمان» ۰ از
عماد اصفهانی » چنین تقل کرده که در تن از فتهای حلب. برادران جهبل ٠‏ بخصوص پا
آراء » سهروردى در باب خلقت و ارادة الى مخالف برده اند. ر.ك.: محمد ابرريان:
«اصول القلسفة الاشرافیةه» بیروت ۰ ۱۹۱٩‏ ۰ صص ۰۲۱-۲۵

۳۷" ر. لك .؛ لامجموقفه دوعن مص ١١-١5‏ «رالصوفية والجردون من الاسلامیین

سلکوا طرائق السکمد ووصلوا ای یبرع الثرر» -

۸ محمد معین , «مزدیسنا ر ادپ فارسی». ج۰۱ تهران» ۰۱۳۷ صص ۰۲۶-۱۲
۹ «مجموعه دوم ۰ صص ۱۵۸۰۱۵۱ ۰

۰- لیر اشترارس:
Leo Strauss, Persecution and the Art af Writing (Glenco: Free Press, 1952), p. 9.‏

-4١‏ حكماى متأله بالاترين گرره فلاسفه اند . این حکماء » چنانچه در «انواریه»
آمده : «از حکست و نبوت صیبی تام داشته اند .نه به كفتة تاصر خسروز متاله
یختی خدا شونده. و به کفت ابن سينا: «النبى يتميز عن سائر الناس بتألّهه.ر.
ك .: سهیل افنان » «واژه تامث فلسفی»» بیررت » ۰۱۹۱٩‏ ص۱۰ . سهررردی , اما . «تأله» را
محدود به ائبيا ثمی کنی .

41- «مجمرعة درم»» صص ۰.۱۳۰۱۱ هروی در «اتراریه» (ص ۱۰) در نوع حکوست
ایدال .

57- ابو نصر فارابى. كتاب «مبادئ آراء امل المدينة الناضلة»؛ تصحيح ريشارد
والتزر . اکسفورد . ۰۱۹۸۷ ص ۲۲۸ .

4 - «مچموعه دومه. ص ۰۱۱

0 «مجموعه سوم»۰ صص ۰۸۲-۸۱

1 فارابی » همان .

۷ «مچموعه درم ؛ ص ٩۰۶‏ .

44- همان ص ۰6 .

4- همأن. صص 58-69 و ۱۸٩‏ .

۰- همان صص ۷۵ پمد .

AY‏ يادداشت ها

۷= همان؛ ص ٠۰۸4‏ .
۲ همان ص ۰۱۹۶
۲- ابر علی سینا , دالاشارات رالتنبیهات»» تصحیح حسن ملکشاهی. تهران ۰۱۳۱۲ صص
154 ببعد .
۶- کتاب معروف هانری کرپن بنام «اسلام ایرانی». پاریس » ۰۱۹۷۲

- سهروردی : «حکمدة الاشراق». ترجمه سید جعفر سجادی, تهران, ب. ت.
1- مرحوم بدیم الزمان فروزانفر در «زندگانی مرلانا جلال الدین». تهران. ۰۱۳۵۱
صص :۲۸-۲ , از کتاب «مختصر تاریخ سلاجقه» چنین نقل می کند: «علاء الدین کی
قباد . كه از اکاپر دهر و فضلای عصر برد . . . در اجزاه حکمت از مستفسدین شهاب
الدين مقتول برد .»۰
۷- همان؛ ص ۰۱۸۶ و یز جواد مشکور: «مقدمه ای پر اخیار سلاجقه روم»:

تهران , ۰۱۳۱۱ ص ۰٩۳‏
2-۸ «مچموعهٌ سوم »ا صص ۰۱۹۵-۱۱۰ و ۸۱ بيعل ,
6- هاثری کرین » همان » صصص ۰۱۰۰-۹۱ ۰۳۰-۲۳۱ ۳۵۲-۳۵۱ .
6۰ «مچمرعه سومه ۰ ص ۰۸۱
0 همان صص ۰۱۸۷-۰۱۸۵
۲“ «مجموعه دوم» ۰ ص ۲:۲ حواشی .
۲۳- «مچمرعه ارل». ص ۵٩‏ يمد .
4ا“ «مچبوعهٌ دوم». ص۲1۲ .
۵ «مچمرعه سرم» ۰ ص۷۱ .
5- «مجموعه اول». ص۱٩1.‏
۷- «مچموعل سوم»۰ صص 44۱- ۰.14۷
2-۸ «مجموعه ارل»: ۰۱۱۲
4- همان :, صص ۰۱۰۸-۱۰۲
۷۰- «فلسف تلییقی» اصطلام جدیدی است؛ و در مترن عربی و فارسی بکار نرفته
است . در مترن فلسفی غربی هم ؛ معادل آن ,کمتر استقاده شده است . حتی ۰ پرای مثال » به
اين نكته اشاره می كنيم که ه در معتبرترین داير: المارف فلسنه به زبان انکلیسی نه تھا
مقاله' جداگانه ای تحت عنران مذ کور وجود ندارد » پلکه این اصطلاح ٠‏ بعنوان موضوع . در.
مقالاتی تحت عنوانهای دیکر نیز بکار ثرنعه است . لذا. اجمالا شرسی از اين رورش
فلسفی را بیان خراهیم داشت شت . «نلسفه تطبیقی» را می توان به دو پخش کل تقسیم
ئمرد: ۱-روشی در فلسقه که دو با جند ساشتمان فلسفی مجرا از تقطه ننظر زبان, مبانی

و كان كرد e RENEE‏ .با يكديكر مقايسه مى شوند . مثلا ,
هنكامى كه مُلفه بردائى و فلسفة جينى دائرئيست را كلا در مقام مقايسه با يكديكر

4 سدم

۸۳ يادداشت ها

پسنچوم ؛ 1 - هتكامى كه يك.ء يا حقد مسأله فلسفی را . شامل در خود فلسفه در تظر
گرفته آراء مختلق فلاسفه و مکتبها را نسبت په مسأله مورد بحث مقایسه کنهم. مفلا
مطلب مقولات . می گربیم مقرلات از نتطه نظر ارسطر (در مرن نکاشته خود وی)
تعدادشان ٩‏ می باشد » و نظریات ری را تحقیق می کنیم» سپس بیان می کنهم که در متون
رراتی مقرلات په ؛ قسم تفسیم می شوند و دلائل روأقیرن را بیان می کنیم . در ثهایت » ولو
الزامی نیست , می توائیم نتیجه کیری کنیم که , مثلا . نظریه ارسطر متقن تر می باشد . در
اين روش دوم. که منظور ماست. هر آینه تمامی نظریات را بیان کنیم بحث ما کاملتر
خواهد برد , برای مثال ارسطو از اين روش کمتر استفاده می کند . چون منظور وی بررسی
مسأله ای است از دیدکاه ساختمان فلسفة خرد وی . ول روش شهرزوری. و صدر الدین
شیرازی در اسفار و میرداماد در قبسات» روشی است تطبیقی , و مثلا . در همین زمینه ؛
شهرزوری در هنکام بررسی مسألة علم پاری » ابتدا کلیه نظریات علمای ممترله » عرفا.
ارسطو » افلاطرن. مشائین (بخصوص فرفوریرس). و اشراتیرن را نقل کرده سپس نظریات
شود را در بارژ هر کدام بیان می کند ؛ و منتهی , در اخر امر؛ كرايش غود را به يك يا
چند مکتب پازکو می کند . این روش در بسیاری از متون فلسفی قرن هفتم ۰. ق. به بعد
يكار گرفته شده است . اسقار صدر الدین شیرازی شاهکاری است از كار برد این روش .
به يك نموئه اعلا ٠‏ در بررسى اين روشء نوشته' هانری کین اشاره می کنمم:

Henry Corbin, Philosophie iranienne cet philosophie comparée (Tchran, 1977).
كتابشناسى اين روش فلسقی در كتاب دیل امد هد‎
Internationale Bibliographie 2u Geschichte urd Theorie der Komparatistik, derausS-

gegeben von Hugo Dyserink: gemcinsam mit Manfred S. Fisher (Stuttgart: A. Hier-
semann, 1985).

۱ ضياء الدين در اصفهانی ( ۱۳۷۵-۱۲۹۲ ۰. ق .) از مفاخر حکمای درر: معاصر
أست. ترجمة ايشان از «انزهة الارواح» به نام «كنزالحكمةه (تهران: دانش» )17١5‏
خستين كتابى أست ٠.‏ در دوران مماصر » حاری شرحی از اثفكار شهرزررى (صص ۱۱
و۱۲). ایشان معتقدند که شهرزرری در فلسفه اشراقی پس از سهروردى مرتبتى بس رفيع
دارد .

۲- ر. ك.: «کنر الحکمده. ص ۱۲. ایشان ممتقدند «شسرح سكمة الاشراق» قطب
الدین شیرازی ماخوذ است از شرح شهرزرری . نگارند: این سطرر پس از تصحیح متن
«شرح حکمد الاشراق» شهرزرری آن را با چاپ سنکی شرح قطب الدین شیرازی
(تهران » 5)مقاأيسه نموده است و نلمر مرحوم درى را تائيد می کند. در شرح
شهرازی ‏ اما » په هيج موردی که از شهرزرری به نام ذکر شده باشد , پر نمی خرریم .

۳- ر. ۵ .: قطب الدین شیرازی. «درة التاج لغر الدیباج». بکوشش و تصحیح سید
محمد مشکوة (تهران: چاپخائه؛ مجلس, ۱۳۲۰-۱۳۱۷ آقای مشکوة در مقدمه خود در
بارهة این کتاپ چنین نظر داداند (صص : ث-ث): «در کتاب حاضر فلسقه از جمودات
مشائی بیرون آمده - با ذرق اشراق طراوت یافته است ... کتابی است که اقسام مهم

A‏ يادداشت ها

حکمت را از نظری و عمل بر طبق تقسیم ارسطر در بر کرفته. و با اهم مزایای ایرانی
أن علم آراسته است ؛ يا : دائرة المعارفى است كه نخست در فشيلت دائش - و دانشجریی
- و دانش آموزی. سخن رانده؛ سپس دوازده رشته علم که يك نفر حکیم را در قرن هفتم
بكار بوده به قسمي گرد آورده که در بسپاري 81 اين علرم رسالث مقرد هم بدين خوبی در

دست يست .لا

غ“ كتاب دئرهة الارواس» در تاريخ فلسفه حاری شرح حال ر آزاء ۰ تن فلاسفه می
باشد . آقاى سهد خررشيد أحمد . . مصحح متن عربی این کتاب شرع مہسرطی از آن را در
مقدمهة خرد نکاشته اند » آراه مستشرقین , از چمله ادوارد زاخاو , مصحح ر مترجم دالاثار
الباقيه» پیرونی ۰ را در بار این كتاب معظم تاريخ فلسفه بیان داشته اند . زر ۰ .ك ۰ «ثرهة
الانواج و روضة الافراح فى تاريخ الحكماء و الفلاسقة». تصحيح الي رشيف ايك
(حیدرایاد : داثرة العارف الشمانية» ۰)۱۱۷۱ صص: ط-لد .

۵- شهرزوری دارای رساله ای است به نام «مدینه الحکماء ه و نسخه ای از آن در
کتاپشانه مچلس, تهران . موجود است . رساله درم «شجرة الهیه: فی الاخلاق و التدبمر
والسیاسات» هم در سکمت عمل است . ر. ك.: فهرست مطالب نسخه خطی کتاب مذ کور
در مقدما حاضر. رسالة دوم «دشجرة الهیه» در علم منطق است» و رسالذ چهارم در علم
طبيعى ٠‏ و رسال پنجم در علرم الهى . رسالة ديكرى هم أز وى در علم ألهى موجود ا په
نام «الرموز و الامثال الالهية فى الاثوار المجردة الملكرتية» (قاهره» مخطرط » رقم )۲٤١‏ .

ر . ك .: هاتری کرین. دتاریخ فلسفه اسلامی»» ترجمه دكتر اسدالله مبشرى (تهران: 0
کییر» ۰0۱۴۱۱ ص ۲۸٩‏ ؛ ایشا ر. (. : کریم نیررمند . «تاریخ پیدایش تصوف و عرفان .
پخش دوم: تاريخ عرفا و حکمای استان زنجان» (زئجان: کنابفروشی زنجان. ۰۱۳۱ ص
۸۸ه . آقای نیرومند تحقیق جامعی پیرامون زندگانی شهرزرری کرده اند . و الحق په تمام
متایع موسود رجوع کرده ۳ احوال ر ۳ استادائه شرم يموده اند .

(- آقای منرچهر صدرقی دوران پس از سهروردی تا ظهرر صدرالدین شمرازی :
صدرالتالهین . را «درران فترت» انید و اضافه کرده ائد که: «اراشضر دور فترت آراسته
است په ظهور میرفشدرسکی صاحب تصید: حکمیة شهیم ٠‏ و میرداماد صاحب قپسات ! و
این ررزگاررا توان نبا عهد ظهرر صدرالتألهین یکی انکاشت ت یا از مقومات آن پنداشت .» و .
ك. م كتاب کم نظیر آتای مترجهر صدوقی ۰ «تاریخ حکماه و عرفاء ا
صدرالتألهینه. (تهران؛ انجمن اسلامی حکمت ر فلسفه ایران» ۱۲۵۹)» ص ٩۱‏ .
#لا- جهت كسب اطلاع بيشتر از تقسیمات علم الهی» ر. ك.: محمد حسین فاضل تونی ؛ ,
«الهیات» . ( تهران. ا ص .١‏
۷۸- همان .
#۹ ے۰ ك

W. Ahlwardt, Die Arabischen IHandschriften-Verzeichnesse der Königlichen

Bibliothek zu Berlin.

3

ل: تسخه خطی دانشگاه ییل» لاندبرك شمارة 7.

س: سخه خطی كتابخانة سرای امد ثالث » شماره ۰.۳۲۳۰

تح: نسخه دانشگاه تهران , کتاپخانه مرکژی » شمارء ۲۹۸۱ .

ط: متن «حکمة الاشراق» سهروردی چاپ هانری کد (تهران» ۰)۱۳۳۱
یو: نسخة خطى دانشكاه يو. سى . ال . ای .؛ شمارة 8ء ن

يش: نسخه خطی دانشگاه یر . سی. ال . ای .؛ شمارة م ۱۸۸۱ .

ش: جاب سنکی «شرح حکمة الاشراق» قطب الدین شیرازی» تهران ۱۳۱۶ .
م: توضیحات مصحح در حواشی .

ص: صفحد.

س: سطر ۰

ح: حواشی نسخ و یا متون چاپ شده.

اضانات مصحح در متن ؛ و کات اضافه شده از جانب مصحح در سراشی .

Ao

8
وم الك «الزكوق «التجبام
2

0 4 © يش ل
«ایاشط هه لللدریرزووی»
اين ي لطيو یرسز ولا تعرقن برسم الاد الزحمن الزحیم

#دابحان لك یا فائض الجود الازل" ۰ وناظم الوجود السسرمدی ‏ وواهب الذوات
الشريند القدسيد. ومكمّل النفوس اللفیسد۲ الانسیة» ومحرك الکرات القلکی د
بالاشواق الدائمة العلوية . ومزوج الاركان السفلية بالقوى الماليد الفعلية؛ فَخَلقَت
من ذلك الازدواج والامتزاج صوراً مختلفة الاستقامد والانعواج " وبتباینه الانفراج
والاتساج من الصادن والنات والحه‌سوان الامشضاج» ثم تمست ال وجرد
بالانسان اللعوت بالابتهاج والاتصرا ع تارکت ی اء لاله
رحدانيتك فلا انتقال. رتعالیت فی کیریاء آلرهید فردانيتك فلا زوال.

ل خشست اسماعنا وابصارنا» ولأأمرك انقادت مظاهرتا واشباحنا :
خضمت لمتلمتك الرقاب . ولانت لهیبشك الشم السماب ؛ لیس لذاتك القدسد
النورائية حد محدود . ولا لقدم احسانك امد معدود » ولا لهويتك اللاهوتية
نلعت موجود ٠‏ ولست ذا والد ولا مولود . فالقوى الوهمية عاجزة عن ادراكك
وتقدرك » وکذا الخبالید لا یمکنها تصورك لتقدسك عن الغاية وتنزهك عن النهاية .

۱ س: الارل
" ل: الة لئنسية
؟ طه: الائعراج

10

13

ايلد لا يكرن كذلك. وقد تحيرت فى كنه عظمتك عقول العقلاء .
وانطمست فى ادنى طبقة من ائوارك افهام الفهماء ؟ غرقت فى ابحر لجج سناء
معرفتك الباب الالباء . وشرست فى التعبير عن احوال ربوبيتك السن 'لفصحاء
والخطباء ؛ فلك الحمد على ما أسبلت من الغثطاء؛ ودفعت من البلاء .

وسل الشكر على ما أرليت من اللعماء وجذورت” البصر عن الظلمة
والعماء . حمدا يرفعنا عن حضيض الكدر الى اوج الانوار والاضواء ومصدر
الجرد والسخاء .

دِيم ان لا إله الا الله وحده لا شريك له شهادة تطهرنا من دنس الطبايع
والاهواء ٠‏ وتجذينا الىيعرالم النسحة والنضاء . ثم الصلاة والسلام على ملوك
حضاير القدس . ورؤساء بقاع الأنس. لا سيما الميعوث إلى العرب والعجم.
والمخصوص بالشرف والكرم؛ محمد المصطفى افضل الانبيآء والاولياء واعظم
السالكين والاصفياء . صل الله عليه وعلى آله واصحابه نجوم المهتدين» ورجوم
الشياطين ٠‏ وسلّم تسليما كثيرا .

هط . فان المقصود من هبوط النفس الناطقة من العالم العلوى العقلى الى
العام السثل الظلمائى لكى تستكمل بالعلوم والمعارف الحقيقيه لخْلّوها فى أول الأمر
عن ذلك. وما لم یمکنها الوصول ای تلك العلوم الا يعد الكد والاجتهاد فى زمان
طويل؛ وذلك لا يكون الا بمعاونة البدن وقواه. والبدن لا يقوم الا بالاغذيد
والملابس والمساكن وما يتبعها من الأمور اللذيذة؛ فرجب ان تكون هذه الاشياء
مقدرة محدودة مضبوطة بالاعتدال» لئلاً تخرج عنه الى احد طرفى الاثراط
والتفريط . فعكون بالأول خارجه عن الحكمة التى لاجلها خلقت اللذات البدئية

٤‏ ط: أسألت من المطاء . س: اسيلت من المطاء
* ط: جلرب
۲ طء اما پمل

13

15

القسم الاول ۲

رسبب ذلك تقوی علاقتها ریشعد میلها ال عام الفربد, فتخرج يذلك عن
الکمال۲ . ربالشانی یحصل اتلاف البدن الذی بقائه سبب لتحصیل الکمال الودی
ال الاتصال. فاپذا احتجنا ال تهذیب الاخلاق » صْمناً وتبماً. لان الاشتغال
بالحواس الظاهرة والباطند. والشهوة والغضب . حجاب للتفس ومع لها فی الحال
عن تحصیل العلوم . وعلی تقدیر الحصول ایضا تتمکن فى جرهر اللفس محبد هذا
العالم الدنىء وتستحكم لها العلاقة . وذلك موجب للالام زماناً رعدم خلرص اللذات
المقلید . ناذا فارقت التشی البدن مئقرشة بحقايق الموجودات ومرتسمة بها منقطمة
الملاقد عن المام السفی رضفد عرج بها الى الملأ الأعلى وحصلت على الحظ
الارفى » ملعذة بالجمال الازلى ومسرورة بالبهاء الابدى . لكونها حصلت المناسبة
الوجبة للاتضمام, وقد قيل ان الجنسية علة للضم؟ وان فارقت پالعکس فحالها
یکرن بالعکس . واذا علمت ان کمال الانس" بالعلرم النظرية وان العلم بالحکمد
الممليد نظری ایضا » وان تهذیب الاخلاق انسا جمل لتفرخ التفس عن الشواغل
وتصفو عن الرانم الضادة عن الاستکمال . فالسعادة الانسائید مقرونه" پتحصیل
العلرم. ولا کانت العلوم تقسم بالقسمد الاول ال قسمین: حقيقية وعرفية
اصطلاحید . واعنى بالحقيقية ما لا يتغير العلم به لعدم تغير المعلوم ٠‏ لان تغیر العلم
تايع لتغير المعلوم. ناذا كان المعلوم غير متغير فالعلم به كذلك. وهذا كالبارى
تعالى ‏ والعقول والنفوس والافلاك والكليات والعناصر والمركبات.

راما العلوم العرفية الاصطلاحيد, فما یقایل العلرم الحقيقية اعنى ما
یتغیر العلم «به» ویتبدل بتبدله رتفیره. وهذا کاللحو واللغة. والاشعارء

۲ ط: الحکد

* ط؛ ار طعیفه
۲ ط: الشم

۳ ط؛ الانفس

ب ط2 مذرته

10

15

والخطب , والرسائل ؛ وامشالها من الاداب» فانها تتبدل رتخیر عند اندراس
تلك الامد والشریمة الخصوصة من تلك العلرم بلسانها . واعظم الاسماب فى
اندراسها زرال اللك عن تلك الامد واللد واستیلاء الخالفین لها عليها . كما
اندرس فى زمائنا هذا نحو اليونان واشحارهم" ورسائليم. وکذا الملوم
المتعارفة التى كانت لفارس والقبط وبابل وغيرهم من الامم السالفة. واما
علم الثقهء وانه علم سياسد المدن, نبكليته لا يندرس وائما تندرس يعض
الفروع وتتبدل الاحكام وتتغير وتنتقل من امة الى امة. وكذا علم اصول النقه.
وان کان فى هذا سر ستشير اليه فيما بعد ء ان شاء الله تعال.

واذا علمت هذا ء فاعلم أن الكمال الحقيقى انما يحصل بالعلم الحقيقى
الثابت بحسب ثبات معلومه . ليكون المعلوم له مشاهدا لنفسه يعد الفارقد. واما ما
لا ثبات له فلا تحصل مشاهدته بعد المفارقة فلا يحصل به كمال حقيقى وان كان
قد يجوز ان يحصل به كمال وهمى. راذا تلخص لنا آن السمادة مترطة بالعلوم
الحقيقيه دون غيرهاء فنقول ان العلوم الحقيقيه تتقسم الى قسمين: ذرقية كشفية.
وبحثية نظرية .

فالقسم الاول: يعنى به معايئة المعانى والمجردات مكافحة لا بفكر ونظم
دلیل قیاسی ار نصب تعریف حدی او رسمی» بل بانوار اشراقيد متتالید متفاوتد
لسلب النفس عن البدن وتتبین معلقة تشاهد مجردها ويشاهد ما فرتها مع العناية
الالهية. وهذه الحكمة الذوقية قل من يصل اليها من الحكماء رلا تحصل الا
للافراد من الحكماء التالهین الفاضلین ومژلاء منهم قدماء سبقوا ارسطو زمانا.
کاغائاذیسون, وهرمس» وانباذقلس , وفیشآش ورس وسقراط , وافلاطون .
وغیسرهم من الافاضل الاقدمین الذیس شهدت الامم الختلفد بنضلیم

1 ط: ولختهم واشمارهم وخطبهم
١‏ سل لیا د

10

15

القسم الاول ۵

رتقدمهم. وهولاء ران کانوا «قد» اکثررا کدهم*" فى الأمور الذوقية فلم
یکونوا خالین عن البحث» بل لهم بحوث وتحریرات واشارات منها یقوی امام
البحث, ارسط و ؛ عل التهذیب رالتفصیل ؛ ولهذا قال العلم الاول: «ان الاولین
الذین تفلسفوا فلسفد الحق وان اخطاوا فى بعض الأمور الطبيمية فقد احسنوا
فی حل الأمور الالهید»" ؛ ومنهم متأضرین تاخروا عنه. لکن لام کانت
حکمتهم الذرقية ضعیفد جدا. لان ارسطو شغلهم پالبحث والضبط رالرد والقبول
والاسئلد والاجوبة وغير ذلك من الأمور المانعة عن تحصيل الأمور الذوقية. ولا
سيما مع انضمام حب الرئاسة الى ذلك. وم يزْل البحث بعد ذلك ينمو ويزيد
والذوق يضعف ويقل الى قريب من زماننا هذا . ولا امتد الزمان وطال المهد .
ضاعت طرق سلوكهم وكيفية الترصل الى معايئة الانوار المجردة ولطافة مأخذهم
فى مفارقة الانفس بعد خراب البدن او لا مفارقتها , وانطمست ادلتهم
وحرف"۱ علیهم غیرها ال ذلك.

وتضاعف ذلك ايضا الى الزمان المذكور حتى ان بعض المستعدين. ممن لا
يرضى بالبحث الصرف, اراد ان يحصل شيئا ما من الحكمة الحقيقية على ما
ينبغى ؛ فصعب عليه ذلك لذهاب الطريق المؤدى بالشخص الى الطلوب . ول یزل
طریق الحکمد مسدردا مضطریا حتی طلع كوكب السمادة رظهر صبح الحكمة من
انق اليقين" » راسرقت انرار الحقایق من الحل الاعلی بظهور سرلانا سلطان
الحقیقه ومقتدی الطریقد, مظهر الدقایق رفائش الحقایق » معدن الحكمة وصاحب
الهمة المؤيد بالملكوت ,المنخرط فى سلك عام الجبروت» بقية السلف سيد فضلاء

۳ ط: ران كان اكثر وكدهم
* «ر. ك .: ارسطر. «ماپمد الطههمدع» 983224984723
۲ طه شرف

۱¥ ده النة

10

15

31 شرح حكمة الاشراق

الخلف . وإفضل المتقدمين والمتأخرين ء لب الثلاسفد والحكماء المتألهين . شهاب الملة
والحق والدین السهروردی"۱ قدس اه نقسه وروح رمسه» وشرع فی اصلاح ما
افسدوا واظهار ما طمسته الادرار"" رتفصیل ما اجملوا وشرح ما اشاروا الیه
ورمزوا وحل ما انثلق راشکل واحماه ما مات ودثر. وشمر عن ساق الجد فی
التمصب للحکماء الاول والذب عنهم ومناقضد من رد عليهم » وبالغ نی نظرتهم اشد
مبالغة كل ذلك على بصيرة وخيرة لا عل عمی وحيرة» لکن بکشرف حاصلد"" من
ریاضات لطیفد عظیمد وابحاث صحیحد تامد . فائه , رضى أله عنهء كان مبرزاً فى
الحكمتين , الكشفية والبحثية . بعيد الغور فيهما لا یدرك شاره ولا یلحق شوره.
وستعلم ذلك عند خوضنا فى شرح كلامه وتبيين مرامه وكوئه . نطق بأمور شرينة
مكنونة واسرار نفيسه مخزونة ما رأينا نطق بها يشر غيره ولا ظفر بها احد سراه.
لا من الحكماء ولا من اهل الذرق. وذلك يدلك على ان له قدماً راسشاً فى
الحكمد ويداً طويلة فى النلسفة وجناناً ثابتة فی الکشف والذوق"۲ فی فقه الانوار.

كما تال:

يات نبوة الهرى بى ظهرت ١‏ قبل کتمت وفی زمانی اشتهرت""
وائما تتف على هذا كله اذا حصلت لك تلك الطريقه ووقنت على بعض اسرارها
واحوالها .

وكتب هذا العظيم كلها شريفة مفهدة» ولا سیما کتاب «حکمد الاشراق»
المخزون بالعجايب» المشحون بالنكت الغريبة والفوائد التى لم ير على بسيط الارض

5 ط؛ + ابو النترح
١‏ ط: + والاکرار

ط: مکشرف حاصلد
۱ ط: ذوتا

۳۲ داز جمله اپیات ملوب پسه سهپسروردی » ر ۰ .؛ سهسسرزردى ٠‏ وسكمة الاشراق»: تصصيمح

10

15

القسم الاول ۷

اعظم منه ولا اشرف واصح راتم واتقن" فى العلم الالهى وغيره؛ فهر الخطب
العظيم والأمر الكريم الا انه كنز مخفى وسر مطوى وله طرق مخصوصة تصل
اليه منها وقل من يسلكها ويعرفها"' وم يتيسر لأكثر من جاء بعده من
الافاضل ان يصل اليه ار یل رمرزه*۲ لاشتغالهم بأمور الدنیا ولألفهم وعادتهم
پکلمات الشائین. فلاجرم یقی هذا الکتاپ مهملاً متروکا اسموبه ماخله ودقة
مسلكه. ولما يسر الله تعالى علینا ما فیه من الغرایب والعجایب وکشف لنا حقایقه
ودقایقه واتضح بالنظر المستقصى غثه وسینه ویامر آخر دقیقه وجلیله» وکنا
ضنینین بأسرار هذا الكتاب غير فاشين لها وكاتمين غير باذلين زمائاً طويلا لا
بخلاً رشحاً بل لغموض مأخلذه ودقة غوره ومباحثه ولقلّة الطالبين المخلصين
والستعدین الفاضلین» وثرت العلم رالحکسد وقللة اهل الفضل والمقل وکسود سرق
الحكمة فى هذا الزمان. الا انى لكثرة الاسفار والجولان'' فى البلدان وكثرة
تحريك المستعدين والافاضل وذوى الانفس الزكية والهمم العالية ظهر هذا الرجل
الفاضل وكثرت الرغبة فيه وفى كتبه وكلامه وعظمت دواعى الاذكياء فى تحصيل
حکمه وقلایده» وتوفرت الدراعی عل استفادة طرقه ومذاهبه ولا سیما کتاب
«حکمة الاشراق» الذی لا یلیق الشروع فیه الا بعد قطع عقبات العلم والامتلاء
من الحکمد الشهورة رالعلم التداول , لکرنه خلاصة الحکمه ولب العلم وخازن
المجایب ودسترر الغرایب . ول یقع لنا ولا لغیرنا کتاب اصح منه نی العلم الالهی
والسلوکی . فلما کان الأمر عل هذا رایت ان احرر شرحا جامعاً لاصوله وفروعه :
محتریا عل قواعد الحکمد الذوقيه والبحیه مهذبا من القشور والفضول مشتملا

هائرى كرين , ذيل ص ۷
۴ ط: انفس
5 ط: ار یمرنها
ط؛ ار یکشف شوضه
۲ ط؛: الحرلان

10

15

۸ شرم حسكمة الاشراق

عل الابراب والفصول سالکا فی ذلك ایضاح غرامضه رعریصه وموضحا حل نکته
ونصوصه۲" وکاشفاً عن رموزه واشاراته وباحشا عن عیون قواعده وایمائاته. طالیاً
فى ذلك كله تحقق؟' الق واصابد السدق وتصریر الدلیل وتسهیل السبیل
للسالکین ال جناب القدس رحضر: الانس» التطلمین ال الحضرة الالهید. الراقین
ال المارج العلرید» راجیاً بذلك الاجر الجزیل والشواب الجمیل» والذ کر الخلد
والثواب؟' المؤيد .

وما توفيقى 'لا بالله . عليه توكلت واليه انيب .

۷ ط1 مُصوصه
۲۸ ور تة =
۲ ط: اللناء

القسم الاول ۹

2 2A
«المقدمة للسهروردى>‎
قال الشيخ الالهى قدس الله نفسه وروح رمسه*":‎

(1) ج0 يْ كزك اللهم وعظم قدسك وعَرٌ جارك وعلت سبحاتك وتعال
جدك؛ صل على مصطفيك واهل رسالتك عموما وخصوصا على محمد المصطفى
سيد البشر الشفيع المشفع فى المحشر؛ عليه وعليهم السلام. واجعلنا ينورك من
الفائزین » رلالانك من الذاکرین ولئعمائك من الشاکرین .

(2) بعد . اعلموا اخوائى أن كثرة اتتراحکم فی تحریر «حکمد الاشراق»
ارهنت عزمی فی الامتناع وازالت ميل الى الاضراب عن الاسماف. ولرلا حق لزم
وکلمة سبقت وأمر ورد من محل یثضی عصیانه الى الخروج عن السبيل» لما كان لى
داعید الاقدام علی اظهاره. فان فیه من الصسوید ما تعلمون؛ وما زلتم پا معشر
صحبى ء وفقكم الله لما يحب ويرضى. تلتمسون منى ان اكتب لككم كتابا أذكر فيه
ما حصل لل بالذرق فی خلراتی ومنازلاتی۳. ولکل نفس طالبد قسط من ثور الله
قل ار کثر , ولکل مجتهد ذرق!۲ نقص ار كمل؛ وليس العلم رقفا على قوم ليغلق
بعدهم باب املکرت ویمنع الزید عن المالین» بل واهب العلم الذی هو «بالافق

۳ يش؛ ش ؛ یو؛ ط: + بسم اله الرحمن الرحیم

5 «فلسف؛ اشراق بر مینای علم حضوری ساخته می شسود ؛ و سهروردی در مقدمة تأليف
خرد با استفاده از اصطلاحاتی ماشد «خلرات رمنازلات». و مألاه‌مشاهد؛ اشراقی؛»» اشاره به
مبانی نوین روش فلسفه اشراقی میکند ؛ و این بدین مشی است که دریافت» با اکتساب
اصول ارلیه" ساختمان فلسنه : شامل اءا نه ملحصر بد: بدیهیات - اصل تاتض: اصل
طرد شق ثالست؛ ال شاری رو تفی مضاعف, الخ؛ شناخت ارلبه انایت در حسل
ادراك بسر مسوضسرع » پمنضی تشضص صوضوع مدرك و تعميم آن 4 ر «تونشی »۰ «ارشی۰۰ و
«منی»؛ ر یز ملم پاری تمال» عام حضوری ست, و ثه حصول» و پلاراسطه است پدون
امشداد زسانی؛ و متحیز در مکان سه پمدی نیز تیست :م۰ لیزه و لا.: اپو البركات
الیغدادی , «المتبر». حیدر آناد , ۰۱۳۵۷ ج ۰۱ صص ۰۰۸ ای 44٩‏

۲ «ذرق»» در اصطلام فلسف؛ اشراقی مسادل «حندس فلستسی» است؛ پشی دربافت

10

۷۰ شرح مكمه الاشراق

آلبین؛ وما هو عَل آلتیب ضنین»۳: وش القرون ما طوی فیه بساط
الاجتهاد وانقطم فیه سیر الانکار پاپ الکاشفات راسدت طرق
الشاهدات .

(3) وقد رتبت لكم قبل هذا الكتاب وفى اثنائه عند معاوقة القواطع عنه
كتبا على طريقه المشانين ولخصت فيها قواعدهم ومن جملتها المختصر الموسوم ب
«التلويحات اللوحية والعرشيد»؟؟ المشتمل على قراعد كثيرة ولخصت فيه القراعد مع
صغر حجمه. ودونه «اللمحات:؛؟". رصنقت غيرهما.ء ومنها ما رتبعه فى أيام
الصبى. وهذا سياق آخر وطریق اقرب من تلك الطريقه واضبط وانظم" واقل
اتمایا فی التحصیل . ول یحصل ل اولا بالفکر. بل کان حصوله بأمر آخر؛ ثم
طلبت الحجة علیه حتی لر قطعت النظر عن الحجد مثلا ‏ ما کان یشککنی فيه

(4 وما ذکرته من علم الانوار وجمیع ما بیتتی علیه وغیره یساعدنی
علیه کل من سك سییل اه عز وجل» وهو ذوق امام الحکمة ورئیسها"۲ افلاطون
صاحب الاید رالنور؛ وکذا من قبله من زمان والد الحکماء هرمس ای زمائه من

بلاراسطه موضوع مدرك از ماهیت اشیاء در «آات» بلا امتداد زمانی» نظهر «آکشیثریا» در متون
ارسطربی . م ,>

۳ الثرآن الجید: سورة التکریر (۰)۸۱ آیة ۲۳ ۰ ۲4

۴ «کتاب «التلریحاث» یکی از چهار کتب اصل فلسفه اشرافی ست؛ تها پخش سسوم آن (الملسم
الشالث فی الالهیات) به جاپ رسیده است. ر. 2ك. «مجسوصدة مصنفات شیخ اشران».
ج۱ تصحیح هاثری که تهران , چاپ درم ۱۳۵۵

* یش:ش: اللسحد؛ + فى هعض النسخ , اللبحات. «اين کتاپ نها اثر سهررردی ست که در أن
ادا اشاره ای به روش اشراتی نشده است . وصرفا تلخیص کوتاهی ست از اصول فلسفد"
مشائی. م. ر . ۰۵ سهررردی » «اللمحات»» تصحمع |میل مألوف ۰ مررت: دار اللشر » 61434

پش؛ ش؛ بر ط: انظم راضبط

۲ ش؛ ریسنا , یش+ افلاطرن . ش: + انلاطن

10

القسم الاول "۷

عظباء الحکماء واساطین الحکمه؛ شل اتباذقلس وفیگاش ورس*۳ وفیرهما .

وكلمات الاولين مرموزة وما رد علیهم وان كان يتوجه على ظاهر اقاويلهم لم يترجه
عی مقاصدهم. فلا رد عل الرمز. وعلی هذا تبتنی قاعدة الشرق فی النور
والظلمة التى كانت طريقة حكماء الفرس . مشل جامسف وفرشارشتر وبزرجمهر"
ومن قبلهم. وهى ليست قاعدة كفرة المجوس والحاد مانى وما يفضى الى الشرك
باته تعالی رتدژه. ولا تظن ان الحکمد فی هذه الدة التریبد کانت لا غیر» بل
العام ما شلا قط عن الحكمة وعن شخص قائم بها عند الحجج والبینات» وهو
خليفة الله فى ارضه. وهكذا تكون ما دامت السموات والارض. والاشتلاف بين
متقدمى الحكماء رمتأخریهم انما هو فی الالفاظ راختلاف عاداتهم فی التصریح
والتمریض . رالکل قائلون بالعوام الثلائد متفقرن على التوحید لا نزاع بینهم فى
اصول السائل . والعلم الاول» وان کان کبیر القدر عظیم الشان یعید الغور تام
النظر ء لا یجوز البالغد فیه على وجه یلضی ال الازدراء پاستاذه"". ومن جملتهم
چماعد من اریاب"" السفار: والشارعین مثل اغائاذیسون وهرمس راسقلینوس
وغیرهم .

(5) والمراتب كثيرة وهم على طبقات. وهی هذه: حکیم الهی متوغل فی
التأله عدیم البحث ؛ حکیم بحاث عدیم التاله ؛ حکیم الهی مترغل فی التاله
والبحث؛ حكيم الهى متوغل فى التأله متوسط فى البحث أو ضعيفه؛ حكيم

0 ش: فيثاغررث

یش؛ ش؛ بو؛ پزرجهی. ط؛ بوزرجمهس. و عرفا رسر يش و فیا ر ار کر وفسی
پسض النسخ: فرشادشیر. «فرشارشتسره از نامهای ارستایی ست .رل : «یشتها».
تصحيح يور داود. ص ۸۸. م۱ . نیز: «حکمد الاشراق»» تصحیح هاثرى كربن. ص ۰.۹
7 ۱

۳ یش ؛ ش؛! بر؛ الازراه پاستادیه . ط: الازراء پاستاذیه

١ل‏ يش ط؛ اهل

10

15

١‏ شرح حكمة الاشراق

متوغل فى البحث متوسط فى التأله او ضعيفه؛ طالب للتأله والبحث؛ طالب للتأله
فحسب؛ طالب للبحث فحسب . فان اتفق فی الوقت مترغل فی التأله والبحث»
فله الرئاسة وهو خليفة الله؛ وان لم يتفق, فالترغل فی التأله التوسسط فی البحث؛
ران م یتفق . فالحکیم التوغل فی التأله عدیم الیسث"*. رلا تخلوا الارض عن
متوغل فی التأله ابدا . ولا راسد فی ارض انه"* للباحث التوغل فی البحث الذی
م يتوغل فى التأله. فان المدوغل فى التأله لا يخلرا عنه العام؛' رهو أحق من
الباحث فحسب. اذ لا بد للخلافة من التلقى ولست اعنى بهذه الرئاسة التغلب»
بل قد يكون الامام المتأله مستوليا ظاهرا**» وقد يكون خفيا . وهو الذى سماه
الكافة «القطث». فله الرئاسه وان كان فى غاية الخمرل. «اذا كانت السياسة
بيدهء فيكون'* الزمان نوريا ؛ واذا خلا الزمان عن تدبير الهى. كانت الظلمات
غالية . واجود الطلبة طالب التأله والبحث: ثم طالب التأله ثم طالب البحث.

(6) وكتابنا هذا لطالبى التأله والبحث . وليس للباحث الذى لم يتأله ار مم
يطلب التأله فيه نصيب. ولا نباحث فى هذا الكتاب ورموزه الا مع المجتهد المتأله

۴ ط؛ + ودر خلیفة له. س؛ ير: ‏ رمر شلينة الله د همراره قطب الدین شیرازی در «شرح»
شود بر دسكمة الاشراق» عباراتى را به متن اضافه ميكند . مائئلد دو هو شليفة اقه»
كسه در ايس سورد اشافه شذه؛ در برشس تسم اين اضائات به درستى مششخشس
نيستند ٠.‏ چرن «متن» از «#شرح» پا کشیدن خطی افقی در پالای عبارات جدا شده است» که
احهانا به رری عبارات «شرح» به غلط امتداد یانته - لذا در مواردی چون مورد بالا» گرمن
در تصحیحات خرد اضافات را جزو من به شمار آررده؛ این اضافات در حواشی متن کنرنی
مشخص شده اند . م.»

۲ «تطپ الدین شیرازی به این مهم اشاره میکنند كه مراد از «درئاسة فى ارض افه».
«استحقاق الامامة» ميباشد . م »

** يش ؛ ش ؛ ط؛ المام عنه

4 ط: + مكشرئًا . يش ؛ ش1 س: . مكشوفا

۲ ط: + مكشرئًا . يش ؛ ششى ؛ س: - مكشرنا

10

القسم الاول ۱۳

ار الطالب للتاله . واقل درجات القاری"" لهذا الکتاب ان یکون قد ورد علیه
البارق الالهی رصار وروده ملکه له. وغیره لا ینتفع به اصلا . فمن اراد البحث
رما فید*" فعلیه بطریقه الشائین : فائها حسند للبحث وحده محکمد» ولیس لنا
معه کلام ومباحثة فی القرواعد الاشراقید؛ بل الاشراقیون لا ینتظم آمرهم دون
سوانح نورانید"*. فان من هذه القواعد ما عبنی على هذه الانوار حتى ان وقع لهم
فی الاصرل شك یزول عتهم بالسلم الخلمد . وکما"* اثا شاهدنا الحسوسات وتيقنا
بمض احرالها ثم بنینا علیها علوما صحیحد, کالهیثه رغیرها . فکذا تشاهد من
الروحائيات اشياء ثم نبلی علیها العلرم الالهیه"* ۰ ومن ليس هذا سبيله فليس من
الحکمة فی شیه وستلعب په الشکوك .

والالد الشهورة الواقید للفکر جملناها ههنا مختصرة مضبوطة پضوایط قلیلد
العدد کثيرة الفاند:۳* وهی کافید للذکی ولطالب الاشراق. ومن اراد التفصیل فی
الملم الذی هو الالة فلیراجم الی الکتپ الفصلد .

رمقصودنا فی هذا الکتاب پثحصر فی قسمین: «القسم الاول فی ضوابط
الفکر» . وفیه ثلاث مقالات: «القالد الاول فی العارف والتصریف» . وفیه| ۳"

۲ یش ؛ ش؛ ط؛ قاری هذا

* یش: ش ؛ ط؛ - ما قیه. + وحده
٩‏ یش؛ ش ؛ ط: نورید

۰ س: فکما

۲ یش؛ ش ؛ ط: - الملرم الالهید
۲ یش؛ ش؛ ط؛ الفراید

۳ 2 ۳ 7
* يش؛ ش: یو؛ ط» ل» س؟ فيه

10

15

۷۶ شرح حکمة الاشراق
م
«الشهرزورى>
2
دش رح المقدمة للسهروردی»

قال الشيخ الالهى ,المنأله الربانى. امام الحكمتين القائد الى السعادتين
مظهر اسرار الحکمام المتألهين. مظهر آيات رب العالمين شمس الحق والملة والدين,
الزید باللکرت. والتراتی"" بفکره ال عسام الجیررت؛ محمد بن محمود بن
محمد الشهرزوری » اشرکنا اه فی صالح دعائه.

قوله «السهروردی» «جل» من الجلالد؛ وهو کبر القدر وفشامة الامر ؛
يقال «جل فلان فی عین فلان» اذا عظم عنده وعز فی قلبه وذکر اه هو ما یذکر
بها من الاسماء والصفات الواردتین فجلت طهارة الباری تمالی . و«الجردات» انما
هر تتزیهها عن الراد الجسمانية والهیولل الجرمانية بمعنی انه لیس منطبما فیها ولا
متعلقا بها نوعا من التعلق؛ فالمجردات العقلية وان كانت منزهة عن ملابسة
الاجسام الا آن الباری جل شأنه رعظم کبریائه اشد الاشیاء مجردا واتمها تبریا .
وهو الفنى المطلق المستغنى عن غيره» الغير مستفئى عنه ٠‏ فصح انه عظیم القدس
کامل الطهارة. وان غیره ملوث بشیء من النجاسات ولو م یکن الا :لامکان الذی
هر مصدر الاحتیاج ومنبع النقر ؛ «وعرٌ جاركه. المز هو الثم والقوة عر فلان. اذ
اقوی جانبه وامتتع عن الذل والدنائد؛ وکلما بعد الشخص عن الهیولی والاجسام
السفليد عز وقوی وامتنم عن لرازمها . اعنی الذل والالام؛ وکلما ارتقی فی مراقی
العلل العقلید کان اعظم عزٌ واکمل. ولا کان الباری» عز سلطانه , غاید الفایات
وعلة العلل وئهاية الوجودات , فلا اعز من جاره ولا اعظم وافخم من داره التی هی
حظيرة القدس ویلزم بالضرورة ان یکون جاره مجردا تام التجرد ؛ لأن قرب الباری

* سء الراقى

10

15

سوسس تسسات جاسسسس للا بير د .ل سس ا اب بوم حاب 00 ا 1

وبعده ليس بالمسافة والمكان. بل بالمشى والصفة. نكلما كانت الذات اشد
مرصوفية بصفات الکلام نهر اشد قربا وتجاورا*, وکلما کان بالعكس فبالعكس؛
و«علت سبحاتك»» علت ارتفعت » وسیحان اه تمال جلال اه رعظمته ونوره .
ومعناه آن جلال اه ونوره رعظمته ارتفعت وارتقت الى غاية ليس ورائها غاید ولا
تهاید لیس ررائها نهایة, فارتفع وعلا علی ساثر المکنات لان نور ما عداه منه
رعظمته وجلاله رشح من جلالته رعظمته؛ ومنه قوله . صی ائه علیه رسلم. «أن
لله تعالى سبعين الف حجاب من نور وظلمةء لو کشفها لحرقت سبحات وجهه ما
ادرك بصرهغ”*. معناه: لر رنعت الحجب الئورائية, التى هى المجردات ومتملقاتها
والماديات واحوالها . لحرقت السیحات » اعنی نور ذاته القدسید التی ادرك الیصر
الباری تعالی» واحراقه فناه فى نور قيرميته"”. و«تعالى جدك». ای سمت

عظمتك؛ ومنه توله » عز رجل» «وأنه تعال جد ربتا»**.اى علت عظمة ربنا.

يقال «جد فلان فى الناس». أو عظم فى أعينهم وتفخم فى صدورهم؛ ومنه قول
أنس «بن مالك» كان اذا قرأ الرجل «البقرة» و«آل عمران»: «جد فینا ». ای عظم
فینا ۰ وجل فى اعيننا . و«المصطفين» جمع مصطفى» وهو المختار من خلاصة
البشر وصفقارته . فکانه قال: ارحم الختارین والخواص من البشرء لان الصلرة من
الباری تعالی «رحمد»» ومی اللانکد «استنفار». ومن الیشر «الدعاء». «واجعلتا
بنورك من الفائزین», فاز بالشیم آذا حصل ذلك واتصل به؛ والفوز پنور الباری
هو الاتصال یه رمشاهدته ومعاینته والفوز بنرره؛ وقد یکین بالاتحاد والاتصال

* س؛ تجارزا

۲ «عديث مصروف لبری (صلمم)؛ شهرزرری در ایتجا آنرا با اندك تفییسر نقل کسرده؛ مصین
ممسول آن بدین گوله است «ان لله سیما وسیمین حجایا من نور» لو كشفت عن وجهه
لاصرقت سبحات رجه ما ادرك پسره»؛ ر . ۵ .: «حکما الاشراق». ص۱۸۲ ۰ م>

۲ س؛ القيومية

القرآن المجيد؛ سورة الجن (۰)۷۲ آید ؟

التسم الاول ۷۵

10

15

بنفس ذاته وثوره؛ وقد يكون ببعض المجردات ٠‏ فائها ايضا من نوره » بل كل ما

فى العام من نور ذاته وكل جمال وكمال رشسح من فيضه. ودالفورز»؛ هر النجاة.

«ولآلائك». اى ولنعمك الباطند. ‹ر> «من الذاكرين»» اى من المنصررين لها فى
القلب أو الناطقين لها باللسان. والفرق بين الآلاء والنعم ان الآلاء هى اللمم
الباطئة . والنعم هى الظاهرة . وکلما ادرك بالحواس الظاهرة من اللائمة هوا* من
النعم الظاهرة» وکل ما ادرك بالحواس الباطند والمقل من الأمور الوافقه هو من
النعم الباطنة .

قال تعالى: «وأسبغ علّمكم نعمَه ظاهرة وناطنة»" وحقیقد شکر اللمم
هر استعمال كل شيء فيما هو الأصلح والارفق. كاستعمال القوى والحراس
والاعضاء والنفوس فى تحصيل كمال النفس وفيما يؤدى الى الكمال. واما
«الاقتراح» ٠‏ فهو الطلب والسوژال اللزم ونعنی بحکمد الاشراق» ای سکمد الكشف؛
ويجوز أن يكون المراد حکمد الشارته الذين هم اهل فارس وهو ايضا يرجع الى
الاول فان حکمتهم معلرمد بالکشف رانذرق؛ فسمت سکمتهم ال الاشراق الذی
هر ظهور الانوار العقلید رلعاتها عل الانفس الکاملد عند التجرد عن الواد
الجسمانید؛ وکان اعتماد الفارسید"" فی الحکمد عل الکشف والذرق ؛ وکذا
قدماء الیرنان خلا ارسطرطالیس رشیمته . فان اعتمادهم عل البحث والقیاس .۰ ر
«ومن العزم» ضعفه . ومعناه آن الاقتراح سيب لضعف المنع وسيب لزوال الميل الى
«الاضراب عن الاسماف»؛ و «الاضراب» عدم الالتضات» و «الاسماف» هو
العطید. «رلولا حق لزم». ومو ما أخذ اه سبحانه على العلماء والحکماء ان
یرشدرا الستعدین ولا یکتموا عنهم شیثا . ر «الکلمد السابقة» هی ما قدر وقضی

۲ س: هی
۳ الترآن الجید : سورة لقمان (۰)۳۱ آب< ۲۰
3١‏

س١‏ النارسيين

10

15

القسم الاول ۷

فی الازل. ودالأمر الوارد من محل» هو المام العلوی الررحانی ؛ «یقضی
عصیائه». ای مخالفته ال ان یخرج عن طریق الحق. لا کان جواب الولاء «فان
فیه من الصصوبة ما تعلمون»» وکیف لا یکون هذا الم ام صعبا وهو وراء
الحسوسات والوهمات الألرفد القالبد عی الطبایم الانسید؛ رادراك هذا العام
یحتاج ال قیاس صحیح وکشف صریح وکل راحد منهما له موانع ومغالط فيه شبه
وشكرك يعسر على اكثر البشر التخلص «منها» الا من ايد" الله بروح قدسى تراه
الاشياء کہا ھی. ولھذا قال ارسطرطالیس دمن اراد ان یشرع فى علمنا هذا
فليستجد فطرة أشرى»” . يعنى يجب عليه أن يعاد ان لا يتبع الحسرسات
والمترهمات والأمور المعتادة. والى هذه الصعوبة اشار سقراط يقوله «لا يعلم العلم
الالهی الا کل ذکی صبوره. رقلما تجتمع الصفتان الاعلى الندرة. لان الذكاء
يكون من ميل مزاج الدماغ الى الحرارة» والصبر يكون من ميله الى البرودة؛ وقلّما
یتفق الاعتدال الذی یستریان فیه ویقرمان به .

قوله «تلتمسون»» تطلیون , «ان اکتپ لکم کتایا اذکر فیه ما حصل لى
بالذوق» وبالتجرد والکشف والریاضد فی الخلرات» ای فی حال اعراض عن الأمور
البدئية والاحرال الماديد والاتصال بالمجردات النورية الروحانية؛ لأن حقيقة الخلرة
هو ترك الحسوسات البدنید وقطع الخواطر الوهمید والخیالید؛ رالا فلو كان فى
بيت خال عن الانس لکانت القرة الوهمید والشيالید عسالتان» نهر فی ضد الخلرة.
اعنی فی فرقه ۰ رنازلا*" فى «المنازلات» عبارة عن احوال تلحق السالك عند
التجرد فلحظ عندها آمورا شریفد علوید؛ وبالجملة تکون عبارة عن اتصال النفس

2 : من أن
س: من آن بررح

۲ «ارسطر ضرابطی را در آغاز «ما مد الطبیمد» ذکر کرده. که استمالا شهرزرري ناظر به
آنهاست. م. ر. ك .: ارسطو؛ دما يمد الطبيمة», 298253983723

ela . 56‏ ©
س منازلائى

10

15

۷۸ شرح سکم الاشراق

اما یعلم الربوبید» ار بیمض العقول اللکوتید: فمنه منازلد أنا وأنت ۰ ومنازند أنا
ولا أنثء ومئازلة أنت ولا أنا ٠‏ وغير ذلك. وما هو مذكور فى كتب أرباب التصوف
وهر مأخرذ من قولهم «نزل به أمر من الأمور»؛ ومنه قوله تعالى: «نَرْل به السروح
آلامین»* ۰ الذی هو المقل الفعال . 0
قوله «رلکل نفس طالبد قسط من نور اه قل او کثر». ای لا سالرنی ان
اكتب لهم ذوقى وما حصل ل وانا رجل سالك طالب . قال «ولکل نفس طالبد
قسط», فأنا اكتب لهم ذلك القسط . وبعد استيفاء ذلك عليك ان تنظر فى كميته
وكيفيته ؛ آهر قسط الفضلام المظماء والنتهین اثواصلین » ام قسط الفقراء الیتدین ؟
وائما کان لکل نفس قسط, لان الطالب یبتدی من الحواس ثم یترتی ویترفع ال
عام النفس. ثم الى عام المقل عل المراتب» ثم الى عال 'لربىية فبحسب سمو
السالك وارنقائه"" وارتفاعه الى اعلى المراتب . يشتد نوره ويعظم» ويحسب النزول
یضف نوره ویخمد , ولا پد من وقوف السالك فی بعض الراتب الجلیلد او الحقيرة؛
وکذا «لکل مجتهد ذرق نقص ار کمل». وذلك لان المجتهدين يشتركون فى وقوعهم
فى المراتب المالية لكنهم علی التفاوت ؛ فان کانت الراتب"" عالية فهو فى أكمل
الاذراق والا فهو فی انقصها. «فلیس العلم وقفا على قوم» اشارة الى قوم یقرلرن
آن الحکمد کانت عند الاوائل وکذا التصرف. وان التاخرین لا یبلغون مرتبد
الاوائل فرد علیهم بقوله «فلیس العلم وقفا علی قوم ليغلق باب الملكوت». اى
العام الروحانی » «ویمنم الزید »۰ ای یمنع آن یزید التأخر علی التقدم ثم اضرب
عن ذلك بقرله «بل راهب العلم»» ای العقل الفمال «الذى هو بلاق لین ». ای

* القرآن الجهد: سررة الشعراء (1؟ ), آید ٠۹۳‏
١د‏ سا > ارتماثه

۲ س: المرتبة

10

15

القسم الاول 1

ع م عن لين مس

فى افق عام العقل اى فى حده؛ «ما هو على ألقيب ضنين»*7. الغيب ما غاب
عنك من الملرم الخنید والانذارات الکونید بضنین بخیل؛ «رشر القرون ما طوى
فیه بساط الاجتهاد». ولهذا قال صلل الته عليه وسلم: «خیر القردن قرنی»۱۹.
لانه (صلعم) کان اجل الجتهدین. ثم الذین یلرنهم لأن فیه پقید من اصحابه
واتباعه وهکذا کل ما مضی وذهب یقل الخیر ویضمف الاجتهاد .

وائما ذکر «البساطه هنا لانه ما یجلس علیه ویتمکی عند العقود عليه
من سائر الأمور الاجتهادید وغيره؛ «وانقطع فيه سير الافكار». وهو الحکمد
البحثية المستعمل فيها الحدود والاقيسة المنطقية التى هى آلد للذكر؛ ودالفکر»
ترتيب مقدمات ترتيبا خاصا ليتأدى منها الى المجهرلات. «رانحسم باب
المكاشنات». اى انقطعت فيه الحكمة الذوقية التى هى ممايند المجردات واحرالها
العقليد ؛ وربما ارادوا ب«المكاشفة» ظهرر الشی, للقلب باستیلام ذكره من غير يقاء
الترتب . وقد يعنون به ما يحصل بالالهام دفعة من الأمور العقلية من غير فكر
وطلب؛ وریما ارادرا بدالکشفه ما یحصل بین النوم والیقظد. «وانسد طریق
الشاهدات» رمی اخص من اآلکاشند والذرق"" بینهما فرق ما بين العام والخاص.

قرله «رتّبت قبل هذا الکتاب وفی اشائه». یدل عل آن «اللمحات»
ردالتلریحات» ودالطارحات» شرع فبها قبل «حکمد الاشراق» ای قبل اتمامها
شرع فیها ثم تممها فی اثتانها عند معاوقد الاسنار واللال رالانقباض وغیرها من
الاعراض . والذی رتبه فی ایام الصبی, کاکثر رسایله. «وهذا سیاق آخره لأن
سياق المشائين هو البحث الصرف ومعولهم على البرهان. وهذا السياق مبنى على

۵ القرآن الجید: سررة التکویر (۸۱). آید ۰۱۳ ۲4

* از جمله اهادیشی که در متون اشراقی کرارا تفشل شده است. م.:ر. د.: تلام
الدين ضصروى ١‏ دانراریة»؛ په تصحیح سيان ضیائی ۰ تهران! امسر کییر ‏ جاپ دوم » ۲۴ e‏
ص 1»

¥ س ۳۳ الذرق

10

15

الذوق رالکشف ومشاهدة الانوار , وطرق اقرب من تلك الطريقه , رانظم واضبط :
وائما کان کذلك لان ا لمنطق المد کور فیها موجز مجرد محذوف عنه الحشو والفروع
الكثيرة القلیلة الاستممال , وایضاح اشياء كانت فى طريقهم غير محصله ولا مهذبة
غاية التهذيب على ما ستعرفه؛ «اذا كان کذلك فیکرن «انظم واضبط»؛ وكذلك
الطبيعى والالهى لظفره بأمور جليلة شريفة بها تمت الحكمة وكملت الفلسفةء
وکانت مضطرید ناتصد قبل ذلك » كبيان الأمور الاعتبارية وبعض التوى الحسية
والخيالية وحذف أمور لاطائل تحتها طالت الفلسفة بها من قلد العنی وکثرة الخبط
والاضطراب. ويلزم من ذلك ان تكون هذه الطريقة داقل اتعابا فى التحصيل»
لضیطها وتحریر قواعدها وتهذیب مطالبها رتخلیص زبدها ٠‏ عن زبيدما عل ما
ستمائیه کله .

قوله «ولم یحصل لی اولا یالنکر»» بل حصل بالکشف والشهود بما ارتکبه
من الرياضات المتعبة والجاهدات الوصبة. وهو الراد بقوله «یل کان حصوله پأمر
آخر ثم طلبت علیه الحجد». ای پعد کشفه وظهرره ل بالطریق الذوقی طلبت عليه
الحجة والبرهان بالفکر والئظر , «حتی لو قطعت النظر عن الحجة ما يشككنى فيه
مشكك» لأن حصول اليقين لم يكن بالحجه والبرهان. بل کان بانکشف والعیان
والحجد مبئید علیه ؛ وبا کان کذا الا یتشکك فیما پورده الخصم.

قرله «وما ذکرته من علم الانوار»» کمسرفد ذات الیدا الاول والعقول
والنفوس والاثوار العرضية واحوالها » وبالجمله کل ما يدرك بالكشف والذرق .
«وجمیم ما یبتنی علیه» کأکثر العلم الطبیمی ویعض الالهی وبالجملة اکثر ما يدرك
پالفکر واللظر وغیره ای وجمیع ما یبتنی عل غیر الائوار. کبعض .لسائل الطبیعية
والالهية ؛ المبئية عل ما بنى على علم الانوار «یساعدنی علیه کل من سلك سبیل
الله» , یی یساعدنی عل ما ذکرته من العلوم والاحوال کل من سلك طريق الله من
الحکماء التألهین والسوفید العارفین الراصلین. لان الاذواق اذا ۶ يكن فيها آفة

10

15

القسم الاول "۳

تطابقت وتوافقت فیصدق یعضها بعضا «رهو ذوق امام الحکمد ورئیسها انلاطون
صاحب الایدی راشرر». لان الْذ کور فی کتبه « کطیماوس» و «فاذن» ورسایله
وسكاية بعض معاريجه وكثرة خوضه وذکره للنور الالهی والثرر العقل . واللفس۷
تدل عل آن ذوقه مرافق لسلوکه. وانما كان «امام الحكمة». لأن الامام فى
الحكمة هر القدوةء وقدوة الباحثين هر ارسطرطالیس وهر سله من حسثات
افلاطون ومن بعض تلامذته وممن لازمه نیفا وعشرین سنة وکان لافلاطون مع
البحث الذرق التام والکشف السحیح والتجرد الذی لهس ورائه تجرد ؛ رالایدی هی
النعم ومنه قوله تعالى: «أول الأيدى والأبصار»؟". اى البصایر وهو شد: اللور
الباطن النفسى الذى هر السبب فى ادراك الحقايق وهر معنی الثرر؛ وکذا هر ذوق
جميع الحكماء من هرمس الهرامسة المصرى المعروف بادريس الى افلاطون والذى
بينهما . كانياذقلس وتلميذه فيثاغررس وتلميذه سقراط ثم تلميذه افلاطون. وهو
خاتم اهل الحکمد الذرقية ویمده فشت الحکمد البحثيد وما زالت فی زیادة الفروع
والنصول غير المحتاجد اليها الى زمائنا هذا حتى انطست الاصول الصحیحه
والتراعد الحقة الصريحة واشتغل ياشياء لا حاصل لها. وانما سمی هرمس
«رالدا ». لأنه اول من دون الحکمة والنجوم والطلسمات وكثيرا من المجايب. ثم
تداولت حكمته على السنة تلامذته حتى انتهت الى هؤلاء «العظماء والاساطين»
الذين هم اهل اليرنان. والاشطوانه ما تعتمد علیها الابنید وتقف علیها۳"
السقرف ‏ نکذا هژلاء السادة الاجلد علیهم اعتسدت الحکمد ولهم بئیت ووقف
بنيانها ؛ فالتشبه کالتشبه والاحوال کالاحوال» وکتاب «الیامره الذی لانباذقلس
وكتب فيثاغورس تدل على قوة سلوکهما وصحد ذرقهما » ومناسبة افلاطون فى ذلك

۷۱ س١‏ انشفس
۲ القرآن الجید: سرر: ص (۳۸), آپد 4۵
5 ل؛ س: عليه

10

15

۳۲ شرم حكمة الاشراق

وکذا انکساغورس رذیمقراطیس ؛ وهم كثيرون لا يحصيهم ولا يضبط تراريخهم
الا اته تعال .
رقوله «کلمات الارلین مرموزة»؛ فان هرمس وانباذقلس وفیشاغورس
وسقراط رغیرهم کائرا یرمزون فی کلامهم وکائت مصنفاتهم وکتبهم مملرمة من ذلك
وکانوا يصنعون ذلك لوجوه ثلائد: الاول» ثلا یطلّع عليها من ليس اها اهلا
نتصير الحكمة عدة له على اکتساپ الشررر والفجور فیفضی ذلك ال فساد المام ؛
والثانی . انه انما فمل ذلك حتى لا یتوانی الساشق لها والطالب عن الکد وبذل
الجهد فى اقتنائها وتحصيلها وان لحقه فى ذلك مشقة ويستصعبها البليد
والكسلان ٠‏ ومن ليس لها , لغموضها ولا ينحوا تحوها؛ والثالث. انما اقدموا على
ذلك تشحيذا للطباع وقوة للنفس باستكداد الفكر والنظر حتى لا يحتج الطالب الى
الدعد والطيبة فیتبل پکلیته علیها ولا یتوانی فی تحصيلها . ولمأ عزل انلاطون
ارسطرطاليس على اظهاره للفلسفة. اجاب: بائى وان كنت أظهرتها وكشفتها قد
اودعت فيها مهاويا وأمورا وغوامض لا يطلع عليها الا الشريد الفريد من
الحکماء , اشار ال ما رمزه فیها ۰ «فلا رد عل الرمزه, لان الرمز ظاهره یدل
على خلاف باطنه ؛ والراد يرد على الظاهر الغیر ا مراد » ومهما لم يفهم المراد كيف
يمكنه الرد ؛ ولكن الرد يكون حينئذ «مترجها على ظاهر اقاوينهم» الغير مرادة
دون المقاصد المرادة فظهر ان لا رد على الرمز. وقد ذككر هذا اللفظ بعينه
سوريانوس في مناقضة ارسطوطاليس على افلاطون .
قوله «وعلى هذا تبتنى قاعدة الشرق فى النور والظلمد. التى كانت طريقة
حکماء الفرس»؛ یعئی ان الفارسیین کائوا ایضا پرمزون فی کلامھم من ذلك انهم
یقولون پاصلین, احدهما نور والآخر ظلمة. وائما هو رمز على الوجوب والامكان؛
فالنور قائم مقام الوجود الواجب, والظلمد مقام الوجود المکن. لان البداً الاول
اشان: احدهما ثور والآخر ظلمة؛ ولا يقول هذا عاقل أو من يستحق المخاطبة

10

15

20

القسم الاول ۲۳

فضل عن فضلاء فارس وعظمائها المتألهين. فانه كان فى الفْرس امد بهدون بالحق
وبه كانوا يعدلون حكماء مبرزون خائضون غمرات؟؟ العلوم الحقيقية غیر مشتبهد
المجوس؛ قد احيى الشيخ حكمهم ومذاهيهم فى هذا الكتاب. وهو بعينه ذوق
فضلاء اليونان وهاتان الامتان متوافقتان فى الاصل. وهمء كما ذكره. مشل
جاماسب وهو تلميذ زردشت ٠‏ وفرشاوشتر وبزرجمهر المتأخر , ومن قبلهم مثل الملك
كيومرث وطهمورث وافریدرن وکیخسرو وزردشت من الملوك الافاضل والانبياء
الامائل , وقد اتلف حكمهم حوادث الدهر واعظم الاسباب زوال الملك عنهم واحراق
الاسکندر الاکبر من حکمهم وکتبهم. والشیخ ظفر باطراف منها فراها موافقة
للأمور الكشفية الشهودية .

قوله «وهى ليست قاعدة كفرة المجوس والحاد مأنى»» لأن فى كفرة

الجرس هم القائلون بظاهر الثور والطلمة رانهما مبدان اولان ولیسوا بموحدین.

رآما «الالحاد» فهر تجارز الحق وتعدیته. راما مائی البابلی کان نصراتی الدین
مجرسی الطین ولا خذ یمزج بین اللتین ویخرج مذهبا متوسطا لللحلتین » حرمته
التصاری فی دینهم وطردته من تبعهم فراکدهم بالتنبز والدعوة ال زهادة مخربة
للمام مخالفة لاصل الجوسیة فی تعمیره من ترك التزوج"" واهمال الصنایع ورفض
الحرث وغير ذلك ما يؤدى الى خراب العام ٠‏ فنفته ملوك الفرس عن مملكتها
وشرطرا عليه القتل ان عاد اليها . فانحاز الى ثغور الهدد وسمع منهم ومن السرمنية
اصحاب یذهودن . اذ كانوا على اطراف ايرانشهر منحلين اليها عند غلية المجوسية ,
ثم اند لما عاد اليهم صلبه شابور'" بفارس؛ ومذهبه قريب من مذهب كفرة المجوس
ورأينا شيئا من كلامه يدل على بلادته وجهله واليه تنسب الثنوية القائلون بالهين

* س: عمران

۷۵ ل الزیج

۷۹ س: تنا بون

10

15

احدهما اله الخيرء وهو النور؛ والآخر اله الشر وخالقهء وهو الظلمةء وما ينضى
الى الشرك باه تعالى » كمذاهب بعض الليين وغيرهم وهم كثيرون.

قوله دولا تظن ان الحكمه كانت فى هذه المدة القريبة لا غيرء بل العام
ما خلا قط من الحكمة وعن شخص قائم بها عند الحجج والبينات». لان العناية
الالهية كما اقتضت وجود هذا العام فهى تقتضى صلاحه. وصلاحه ائما هو
بالحكماء الشارعين للشرايع والواضعين للنواميس او بالحكماء المتألهين الباحئین ؛
فوجب أن لا تخلوا الارض عن واحد منهم او عن جماعة يقومون يحجج الله
ويؤدوها الى اهلها عند الاحتياج» فهم حفاظ العام واوتاده. بهم يدوم نظامه
رتستقر احواله ريتصل فيض البارى تعاى؛ رلو خلا زمان ما عن جملتهم لعظم
الفساد وکثر الخبط وهلاك الناس بالهرج والجهل والمنايد الازلید تاباه وما "حسن
ما وصفهم على كرم اله وجهه. رقال فى آشر كلام له «كذا يموت العلم اذا مات
حاملوه بل لا تخلوا الارض من قائم للله بحججه. ما ظاهر مكشوف. واما خائف
مقهررء لثئلا تبطل حجج الله وبيناته وكم واين أولئك هم الأملون عددا الاعظمون
قدرا اعيانهم مفقودة وامثالهم فى القلوب موجودة يحفظ الله لهم حججه حتى يؤدرها
نظرهم ویودعوها فی قلوب اشباههم»» فی کلام طویل. «رهو خلیفة الّه». لآن
البارى تعالى لا بد له فى كل عام من ذات تكون اقرب اليه من الباقی یصل الفیض
والرحمة اليهم بتوسطه فكما ان حفاظ الملك على الملك ونوابه خلفائه» فکذا حفاظ
الملرم الحقيقية والتائمون بحججه وبیناته خلفاء اه عل خلقه رنوابه ومصلحو
بریتته » والتفس خلیفة اقه فی ارضه؛ کما قال تمال و«هو آنذی جملکُم خلانف
فی آلارضش»" جمع خلیفه رهم سکانها: وقوله «اٍنی جاعل فی آلارض

و Q2‏ م

خلیفد»؛ رتسوله «یا دآوود انا جعلناك خَليفَة فى الأرض»*". نالخلينة تارة

۲ الترآن الجید: سررة اللانکد (۳۵), آید ۳٩‏
۵ الثرآن الجید: سرر: البقر: (۰)۲آید ۳۰:ر الترآن للجیده سرر: ص (۳۸). آید ٠١‏

10

القسم الاول o‏

يكون يمعنى انه تخلفه فى الرثاسة والعلوم. وتارة بمعنى انه تخلف فى السكون فى
ارض الماضيبن ؛ اى تلك الأمور تدوم يدوام السموات والارض لما سيظهر فى العلوم
من درام الاچرام العلوية والسفليد ودرام الانواع المنصرید ویلزم منه دوام الخلافد
والستخلف ایضا .

قوله «والاختلاف بین متقدمی الحکماء ومتأخريهم انما هو فی الالفاظ
واختلاف عاداتهم فى التصريح والتعريض». كانت عادة الاوائل ان يرمزوا فى
کلامهم ریمرضوا فی حکمهم للاسباب الذکورة السالفد؛ رلأن اکثر الطالب
الحكمية لا يمكن ان تلقى الى الجمهور مكشوفة غير مغطاة باغطية مثالية وحجب
رمزية ليكون اقرب الى افهام الناس . ويكون بعضها سببا لردهم عن الرذيلة ويعضها
سببا لتصور أمور وهمية تكون موجبة لسعادة وهمية ايضا . ولو خوطبوا بصریح
الحق لجحدره ول يمكنهم فهمه ولا ادراكه. فرمزت الحكماء عل اكثر الأمور لينتفع
العرام بظاهرها والحكماء بياطنها . فيكون ذلك اوفق واجمع للفضيلة واصلح
للخواص رالعرام » وهو ايضا يشبه باليارى تعالى وأصحاب النواميس . عليهم السلام .
فیما اتوا په من الكتب المنزلة المرموزة بخلاف ما اذا كان الكلام صريحا والخطاب
فصيحا ء فائه لا ينتفع به الخواص دون العوام بل لا يبعد ان يكون سيبا لهلاكهم.

وقوله «الاختلاف فى الالناظ». هو اشارة الى ما ذكرنا. لأن الرمئ هو ان
یاتی بلفظ وضمه الراضع لعنی ما فیضعه بازاء معتی آخر لناسبد ما بين ذلك اللفظ
والعنی الثانی فینهم السامع من دك اللفظ العنی الاخر ثم يشرع يناقضه يحسب ما
فهم من اللفظ .

قوله «رالکل قائلون بالعوام الثلاثة» يريد . به عالم العقل وعام النفس وعالم
الجرم؛ وان كان افلاطون سمى الاول تعالى «عالم الربوبية». فان اراد الشيخ به
ذلك , فسقط عام الجرم لانه مشاهد محسوس لا يحتاج الى الاثبات. «متفقون
علی التوحید »» اي ان الحکماء كلهم موحدون» انه راحد من جمیع الوجوه بخلاف

10

15

۳۹ شرح حکمة الاشران

الفرق الاخرى فانهم غير متنقین فیه ؛ .لا نزاع بینهم فی اصول السائل» التى فى
الامهات . کقدم العام رصحد الماد وثبوت السماد: والشقارة؛ وائه تعال عام بجمیع
الاشياء ؛ وان صفاته عین ذاته؛ وانه یفمل پالذات» وامثال ذلك من امهات الحکمد
واصولها . واما الفروع. فقد يقع الخلاف فيها لاختلاف المآخدذ منها؟" .

قوله «والعلم الاول وان کان کثیر القدر عظیم الشان تام النظر»» لا شك
فى صحة وصفه بهذه الصفات فان کتبه الثطقيد والطبيمية والالهید , وکتبه فی فروع
الحکمد واستنباطاته واستخراجاته وتحریره للبراهین وتهذیبه يشهد بذلك » الا انه
دلا يجرز المبالغة فيه على وجه يفضى الى الازرء باستاذیه». یشیر بهذا ال ابی
على بن سينا » حيث قال فى آخر منطق «الشفا» فى معنى القياس ناقلا عن المعلم
الارل ما معناه هذا: واما الاقیسد. فاٍئا ما ورضا عن الاوائل ومن تقدمنا الا آمورا
جملیة واتتناعات وضوایط غیر مفصلد"*. واما تفصیلها وبسطها وتحریرها وافراد
کل قياس بشروطه وضرويه وتمييز المنتج عن العقيمء الى غير ذلك من الاحكام
والاحوال. فهر أمر قد کددنا انفسنا فیه باللیل واللهار واسهرنا اعیننا وبذلنا
جهدنا رطافتنا حتی استتام على هذا الأمر. فان وقع لأحد ممن يأتى يمدنا فيه
زيادة واصلاح فلیصلحه ار خلل فلیسده. ثم ان "يا علی «سینا» شرع بعد ذلك
فى تفخيمه فقال: انظروا معاشر المتعلمين هل أتى بعده أحد زاد عليه واظهر فيه
تصورا وأخذ عليه مأخذا مع طول المدة وبمد العهد . بل كان ما ذكره هو التام
الكامل والميزان الصحيح والحق الصريح . ثم قال: راما افلاطون الالهى . فان كانت
بضاعته من الحكمة ما وصل الينا من كتبه وكلامه . فلقد كانت بضاعته من العلم
مزجاة'*؛ فذاك فى تعظيم ارسطوطاليس » رهذا فى ذمه افلاطون. وقال الشيخ

۷4 س مله

6 «ر. ك ابن سیدا » «الششتاء ۱ اطق؛ الپبرسان» ۰ تصدير رمراجمة ابراهيم مسدكوره
اللاهر: ۰۱۹۵۱۸۱۳۲۷۰ ص 4۳۲۸

5

10

15

20

777
الالهى فى هذا المعنى أنه لا يجوز المبالغة فى ارسطرطاليس كما فعله ابو على على
وجه يفضى الى «الازراء یاستاذیه». وانما سمی اغاثاذیمون , اعنی شمث بن آدم ؛
وهرمس ‏ ای ادریس؛ واسقلینوس خادمه وتلمیذه الذی هر ار الحکساء
والاطباء ء «استاذیه» . لائه أخذ الحکمد عن افلاطرن ومر آخذها عن سقراط وهو
عن فیشاغورس وهو عن انباذتلس» وهکذا خلف عن سلف حتی ینتهیی ال
الفاضلین الامامین اغائاذیمون وهرمس راستاذ الاستاذ استاذ » وهو ايضاء اعنى
ارسطوطالیس ۰ تلمیذ کلامهم وکتبهم. فکانوا معلمین له بالحقيقة ولو انصف ابو
على لعلم ان الاصول التى بسطها ارسطوطاليس وهذيها مأخوذة عن افلاطون
الالهى. وان افلاطون ما كان «والعلم عند اقه» عاجزا عن ذلك انما عاقه شغل
القلب بالاسور الذرقید الجلیلد رالکشفيد الجمیلد راجتهاده نی الریاضات
رالجاهدات » ومشاهدة جلال الحق والنظر ال کبریائه . وهذه الاشیاء هی الحکمد
یالحقیقة . ومن هو مشغول بهذه الأمور المهمة النفيسة فمن اين يتفرغ لبسط الفروع
وتفصيل المجمل الغير المهم وتضييع الزمان والعمر فيما لا طائل تحته:
تألّق البرق نجديا فتلت له يا ايها البرق الحى انى عنك مشغول

بل الصراب والعقل ما فمله الحكيم الفاضل, افلاطون الالهى. على انه غير قاصر
فى البحث كما ذكره. لكن اكثر كتبه ومصنفاته. ما ثقلت الى العربى بل تلنت
وذهيت. ونعنى بدارباب السعادة». اهل الكتب الالهية المنزلة من السماء .
و«الشارعين». أى الشارعين للنواميس وارباب النبوات ؛ واغاثاذيسون وهرمس
واسقلينوس . من عظماء الائبياء واهل النواميس وأصحاب الوحى » ولهم النصيب
الاوفر من الحکمد» ویقوة الرحی والاتصال العقل قدروا عل تدوین الحکمة واظهار
الفلسفد. فان میدا الفلسفد ماخودذ عن الشارعین الفاضلین الجامعین للفضایل
النبوية والحكمة النلسفية .

الم در ك .: ابن سينا ۰ «الشقاء: المنطق: الیرهان» » صمل يسر رمراجعة اپسراهیسم مدكوره

15

20

۲۸ شرح سكمة الاشراق

قوله «والراتب کثیرة». ای مراتب الحکمة والحكماء . وهم على ما ذكره
عشر طبقات: حکیم مترغل فی التاله عدیم البسث . رهذا اکثر ارباب الوامیس
والاولیاء من مشایخ التصوف وسلاك الامم. کایی یزید البسطامی وسهل بن عبد
الله التستری والحسین ین منصور. رنظرائهم من ارباپ الکشف والذرق دون البحث
الحکمی الشهور. والثانی: حکیم متوغل فی البحث عدیم التأله ۰ وهو عكس
الاول؛ فاکثر الشائین من اتباع ارسطوطالیس من القدماء واکشر التاخرین
كالفارابى وابى على واتباعهم ممن اقتفی آثرهم . والثالث*: حکیم الهی متوغل
فیهما » وهذه الطبقه اعز من الکبریت الاحمر رلا اعرف احدا من القدماء موصوفا
بهذه الصفد لان القدماء » وان کانوا متوغلین فی التأله» ولهم ابحاث اجماليد
وضرايط الا انها لم تكن مجردة ولا مهذية ولا مفنصلة فى عصرهم. لان هذا ما
تم الا باجتهاد ارسطوطاليس. فلا جرم لا يمكننا ان نحكم بتوغلهم فى البحث
وان اريد بالتوغل معرفة الاصول والقواعد بالبرهان من غير تفصيل الاجمالات ولا
بسط الفروع ولا تمييز العلوم بعضها عن بعض مع التنقيح والتهذيب فهم مترغلرن
فی البحث . راما من التأخرین فلم نعرف مترغلا فيهم غير صاحب هذا الكتاب.
قدس الله نفسه وروح رمسه. الرابع: متوغل فى التأله متوسط فى البحث.
الخامس: متوغل فى التأله ضعيف فى البحث. السادس: متوغل فى البحث متوسط
فى التأله. السابع: متوغل فى البحث ضعيف فى التأله. وياقى الاقسام ظاهر.
ولولا خوف التطویل لاوردت طرائف الحكماء التدماء والمتأشرين رذكرت وقوع كل
واحد منهم فى بعض هذه المراتب العشرة.

قوله «فان اتفق فى الوقت متوشل فی التأله والبحث فله الرئاسد». اى له
الرياسة فى العام العنصرى لكماله فى الحكمتين واحرازه للشرفين. لأنه ما وصل

التاهرء ۰۱۱۵۱۸۱۳۷۰ ص۱۸۸
۳ ل؛ - والثالث

20

القسم الارل ۹

الى ما وصل من الأمر العظيم والبيان الجسيم الا وللعناية الازلية فيه سر عظيم؛
«وهو خلینه الله». لأنه أقرب الخلق الى البارى تعالى واجلهم عنده شانا ونسبته
اليه اكمل واتم من غيره. «وان ل يتفق» وقوح مثل هذا لعزته وندرته فالمتوغل فى
التأله المترسط فى البحث. لأن شرف التأله افخم واعظم من شرف البحث؛ فاذا
كان له شرف التأله وشرف التوسط فى البحث فهو اولى من غيره. وان لم يوجد من
له بحث بل تأله فقطء فهو اولى من الباحث فحسب. وهو خلیفد الله الذى لا
یمکن خلر الارض عن امثاله. لآن القسمین الاولین نادران» وانما کان اول من
الباحث لانه لا بد للخلافد من التلقی . لان خلیفد اللك ورزیره لا بد له من ان
یتلقی منه ما هو بصدده ای لا بد له من ان یاخذ منه ما يحتاج اليه؛ والمتأله له
قوة الأخذ عن الباری تمال والعقول دون فکر ونظر باتصال ررحی , والباحث لا
يأخذ شیتا الا براسطد التدمات والافکار والانظار. فلهذا کان اول من الباسث .

قوله «رلست اعنی بهذه الرئاسد التغلب». فان کثیرا من التغلیین لا
یستحقون الخاطبة لنقصهم رشدة جهلهم فکیف یستحقون اسم الرئاسد الحقيقية » بل
نعنى بهذه الرئاسة تحصيل الكمالات الانسية اما الذوقية والبحثية چمیما ء ای
الذوقيد فتط. لأنه قد بان انه لا رئاسه للباحث الصرف «بل قد يككون الامام المتأله
مستولیا ظاهرا». کساثر الاثبیاه ذوی الشوکد واللك وبعض حكماء الملوك. مثل
کیرمرث رأفریدرن وکیخسرو واسکندر» ویمض البطالسد والیونائیین وبمض الصحاید
رامشالهم؛ «وقد یکون خفیا». کساثر متالهی الحکمام من الشپورین ار من
الشاملین ومژلاء ارباب التاله الحققین یسموهم الجمهور والعامة «الاقطاب»؛
ویکون نی کل عصر رزمان منهم جماعدة الا آن اعظمهم واتمهم کمالا واحدا کہا
جاء فى الاخبار اللبوید, «واذا كانت السياسة» والحكم والسيق بيد المتأله
البحاث ٠‏ أو المتأله فقط . يكون ذلك «الزمان نوريا» لتمكنه من نشر العلم والحكمة

10

15

20

والعدل وسائر الاشلاق المرضية. وحمله الئاس على المحجة الييضاء بقرة نفسه
بالعلم والعمل كزمان الانبياء عليهم اللام. ومتألهى الحكماء. «واذا خلا الزمان
عن تدبير الهى». يعنى عن التدبير الذى سنة البارى» عر وجل على سئه انبيائه
وسکمانه » «کانت الظلمات حينئذ غالبة» كؤمان الفترات ويمد عهد النبوات
واستيلاء ذوى الغبارة والجهالات. وهذه الاحرال موجودة فى اهل زماننا هذا
لضعف الشرايع واهمالها فيه وانطماس السبيل الحكمية والمناهج العقلية. «واجود
الطلبد۳* طالب التأله والبحث» يجمع بين الكمالين . «ثم طالب التأله. ثم طالب
الیحث» . لان طالب التاله طالب لتلقی الخلافد المی هی التصد الاقصی. رالباحث
۷ خلافد له رلا رئاسد. ولان طلپ حصول الیقین بالتاله اقرب من طلبه بالبحث
الصرف لمدم سلامد البحث عن الشکرك والشبهات .

«رقوله» «کتابنا هذا لطالبي التاله والبحث». اما التأله. فالموجود من علم
الذرق والانوار الالهية ههنا لا یوجد فی کتاب آخر مثله. "و قریب مله فهو ختم
على الحقيقة. واما البحث. فقیه جمل اصول العلوم وقراعدها » کالنطق والطبیعی
والالهی. واحوال آخری لها خطر عظهم ولیس للباحث الذی ل يتاله او لم يطلب
التاله فیه نصیب . لانه مبنی علی الاصول الکشفيد الذوقید والحكمة البحثية مينية
على اصول أخرى فلا جرم لا يكون له فيه نصيب لاختلاف المأخذ .

دوقوله» «ولا نياحث فى هذا الكتاب ورمرزه الا مم الجتهد». «ای» فى

الافكار والانظار الواصل الى التأله . او الطالب للتأله بعد حصول البحث واستكماله .

قرله «راقل درجات قاری هذا الكتاب ان يكرن قد ورد عليه البارق
الالیی رصار وروده ملکد دله»». البارق الالیی عبارة عن انرار الشائضه عل
النضرس الناطقه عن الجردات العقلية عقب الریاضات والجاهدات والاشتشال
بالأمور العلرية الروحائيد ویتلك الانوار والبوارق تعلم الچردات واحرالها » وهو

۲۳ ل: الللب

10

15

7-۳۳
اكسير الحکمد. فاذا کان هذا الکتاب وما فیه من الرموز والاشارات والطالب
الهمد میئیا على هذه الانوار. فمن م یحصل له هذه الانوار ریصیر ورودها ملکد
ثابتد «لد» لا يمكنه الاطلاع على اسرار هذا الكتاب. ولأن هذه الاثوار اصل لمرفد
النفس والمجردات العقلية واحوالها ؛ فاذا لم تحصل له هذه الائوار لا یفهم ما یقال
من معرفة ذواتها وصفاتها , بل لا يتصور من تلك الالفاظ المتشابهد الا موضوعاتها
الاصلية فیشل ضلالا مبیدا ویخسر خسرانا عظیما بشخلاف صاحب الاشراقات
المتلید ؛ فائه ینتقل ذهنه عند سماع تلك الالفاظ الی ما باشره من النور بالذوق.
ووصل اليه بالنفس فلا يضل وانما قيده بقوله؛ «وصار وروده ملكد», لأنه ان لم
يصير الورود ملكه ثابتة مستقرة تلحظه النفس وتتصوره ويتمكن من طبطه واستثباته
لا يمكنها ان يبتنى عليه ما يحتاج اليه من الاحكام. وغيره لا ينتفع به من
اصحاب البحث الصرف او اإصحاب الانوار الفير الشاتم. هذا اقل الدرجات
واعظمها ان یحصل له اللکد التامد, وهى أخر المراتب .

قوله «فمن اراد البحث رحده فعلیه بطریقه الشائین فانها حسند للیحث
محکمد» , لانها مبنید علل اصول وقواعد بعضها ضروریة وبعضها نظرية تثبت بأمور
ضرورية؛ على هذه القواعد فرعوا الروع ویسطوا الاقوال وقریوا الطالب وقردا
السائل» فهی لاجل ذلك حسته محکمد. «وقوله» «ولیس لنا معه کلام ومباحشد
فى القواعد الاشراقية». لما ذكرئا من اختلاف الاصول وتباین الاَخذ والسالك.

قوله «يل والاشراقيون لا ينتظم أمرهم دون سوائح نورية»» اى دون لوامع
وشوارق نورید عقلية تکرن مبنیة للاصول السحیحد, «فان من هذه التواعد ما یبتنی
على هذه الانوار» بل بعضها يبتنى على ما ابتنى عليه بعضها . على قواعد آخری
عل ما استممله عند وقرفك على ما فى هذا الكتاب ٠‏ «حتى لو وقع لهم فى
الاصول» التى تبتنى عليها هذه العلوم «شك» وشبهة فانه انما یزرل بخلم اللفی
عن البدن ومعاينة الميادئ العتلية. ««فكما شاهدئا المحسوسات وتيقةا بعض

10

15

د

۳ شرح حکمد الاشراق

احوالها ». كما فعلنا فى الارصاد والاجسام الطبيمية, فاذا شاهدنا آلد الرصد
وحسباناتها رشاهدنا احوال الکواکپ من الحرکات رکمیاتها واستقاماتها ورجوعها
وصمودها وهبوطها ومقادیرها وایعاد ما بینها بالات الرصد , ثم پنینا علی ذلك علم
الهیئد وما یتملق به. وکذا ایضا شاهدنا الاجسام الطبيعية ویمض احرالها من
الاشکال رالتادیر والالوان والحرکات والسکونات وساثئر التثیرات » ثم پئینا علیه
پعض العلوم الطبینید. «فکذا نشاهد من الروحانیات اشیاء»» کذواتها الجردة
راشراقاتها ولماتها ویمض میأتها النوریة. ثم نبنی علیها العلوم الحکميد والاسرار
الريانية ,

قوله «ومن لیس هذا سبيئه فليس من الحكمة فى شئ». أى كل من ليس
طريقه هذه الطريقة وليس تمویله فی تحصیل العلرم على الذوق والكشف ومشاهدة
الاتوار» فليس له طائل من الحكمة رلا يمتمد على علمه وحکمته «وست يه
الشكرك» . لأنه 'ذا كان اعتماده على البحث الصرف ومعوله على القال والتيل وعلى
الاقيسة والبراهين فلا يتحصل له بحث ما ولا تطمئن نفسه الى ما اثبته القياس مع
کثرة الفالطد والشبهة ويمكن ايراد الاسئلة؛*» اما ترى الى حكماء البحث سن
الشائین من التقدمین والتأخرین كيف اضطربوا فى ذلك وتخبطوا وتحيروا من كشرة
الاسثلة الواردة عليهم . ريشكك اللاحق على السابق حتى ان الذكى الماقل لا يثق
بكتبهم وكلامهم ويقول لو كان ما ذكروه برهانا لسلم من القدح والطمن ,

قرله «رالالد الواقية للنکر». ای النطق الراقی للفکر والذهن عن الخطا
والزلل «جملناها مختصرء مضبرطة پضوابط قلیلد السدد کثیرة الفراند » لآن القصود
من هذه الألهة صون الذهن عن الخطأ والاضطراب . وهذه الضوابط الختصرة
المذكورة ههئا هى لباب هذا الفن رخلاصد ما یحتاج الفکر الیه فی صحد انتقالاته
من العلوم ال الجهول مع تصرفات حسنة وتنقيحات نطيفة وتهذيب شديد ء خالية

۴ س: الاسوله . ل: الاسرا

10

15

000 السمالارل 000000000000000 هم
عن الحشو والئضول ٠‏ وهى جامعة للذهن عن التبدد والخاطر عن التبلد*4: «وهى
كافية للذكى ولطالب الاشراق». وذلك لأن القطن الذكى پجودة حدسه"* وصفاء
ذهنه وکثرة نوره یکفیه اقل اشارة وادنی ایماء ؛ والبلید لا یفهم القلیل ولا یقنمه
الکثیر. وطالب الذوق والکشف اذا تفطن لا هر پسبیله من شررق الانوار ولعان
البروق فیصیر لذلك جازما باکثر الطالب رمهمات السائل, لان ذلك الشور هو
اکسیر العلم والحکمة ؛ وما لا يتهیا له الجزم به . لتوقفه علی الفکر الصرف » فیکفیه
من علم النطق اقل الختصرات والضوایط لنورید نفسه وسرعد قبولها . <قوله» «ومن
اراد التطویل والتفصیل»"۸ فعلیه بالکتب الفصلد » کدالطارحات». و«التلویحات».
وبدالشفا»» وداللجاة»» وغیرها من الکتب .

قرله «ومقصودنا فی هذا ااکتاب ینحصر فی قسمین: القسم الاول فی
ضوابط الفكر». الذى به يعلم صحيح النكر من فاسده؛ رهى صناعة المنطق ركيفية
حل المغالطات وبعض القراعد المهمة المحتاج اليها فى قسم الانوار؛ ويتحصر فى
ثلاث مقالات . والقسم الثانی نی الائوار الالهید » وما يتعلق بها من معرفة ميادئ
الرجود وترتيبه . رسیاتی ان شاء الله تعالى الکلام فیه مفصلا .

04 ض: العتا
كم ل: حدیثه

۲ ط؛ ‏ التفصيل

10

۳ شرح حکمد الاشراق

القسم الاول فی ضوابط الفکر
وفیه ثلاث مقالات
التالة الا وی فی العارف والتعریف
قال الشيخ:
الضابط الاول
«فى دلالة اللفظ على المعنى»

(7) هو أن اللنظ دلالته على المعنى الذى وضع بازائه هى دلاله التصدء
وعلى جزء المعنى دلالة الحيطة. وعلى لازم المعنى دلالة التطفل؛ ولا تخلوا دلالة
قصد عن متابعة دلالة تطفل اذ ليس فى الوجود ما لا لازم له؛ ولكنها قد
تخلرا"* عن دلاله الحیطد. اذ من الاشیاء ما لا جزء له. والعام لا يدل على
الشاص بخصوصه. غمن قال «رایت حیوائا» فله ان یقرل «ما رایت انساناه. ولا
یمکنه ان یقول «ما رایت چسما». او «متحرکا پالارادة», مثلا .

اقول؛ اعلم آن النطق علم یعلم منه صحیح النظر عن فاسده تصوریا کان
ار تصدیقیا : وقد عرف بتمریفات عد:, کقولهم: آلد قانرنية تعمصم مراعاتها!*
الانسان عن آن یضل فی فکره؛ ارء علم یتعلم منه ضروب الانتقال من البادی
ال الطالب؛ او. علم یکشف عن حقيقة الصدق والکذب فی الاقرال والحق
والباطل فی الاعتقاد والافعال وامشال ذلك کثیر وکلها ترجع ال معنی واحد .
وهذه الالة التی هی امثطق تتقسم ای قسمین: تصورات وتصدیقات. وذلك پاعتبار
ان المانی الحاصلد فی الاذهان فائها اما ان تعتبر باللسبد ال نفس حصولها فی

یش؛ ش: ط: يخلر

4۹ -
س: مراعاته

10

15

20

القسم الاول ۳۵

الاذهان الذی هر نفس ادراکها فقط , ار باللسبد ال الحکم"؟ علیپا ینفی او
اثبات . والاعتبار الاول هر التصور؛ والشانی هو التصدیق"۱. ثم ان التصورات
والتصدیقات لا یجوز آن تکون کلها ضرورید والا (ا فقد احد علما من الملوم.
ولا کلها نظرید والا لزم الدور ار التسلسل؛ فاذن بالضرورة بعضها ضروری!٩؛‏
كتصور الوجود ‏ وان الواحد نصف الائشین؛ ریمشها نظری. کتصور اللك وحدوث
العام . رنتتهی النظريد ال القسم الضررری حتی لا یلزم دور ولا تسلسل؛ ثم ان
النظر والفكر الذى هو ترتیب مقدمات معلومة ترتیبا خاصا يأن یکرن لبمض اجزاء
الشن عند البعض الاخر وضع ما لیتادی منها ال تحصیل غیر العلوم ولیس مما
یصیب دائما لاختلاف العلماء فی الاراء والمذاهب؛ قلا بد وان يكون الخلل فى
الذكر لارهام كاذية وخيالات فاسدة. فقد يكون فى المادة وهو ما يقع الترتيب
فيه ؛ اما فى التصورات » كأخذ العرض العام مكان الجنس والخاصة مكان الفصل ؛
واما فى التصديتقات. فكأغذ الوهميات والمشبهات رالمخيلات مكان اليقينيات ؛
وقد يكون فى الصررةء وهو نفس الترتیب» كالتعريفات الفاسدة فى التصورات
والضروب الغير منتجة فى التصديقات . وقد يكون الخلل فى المادة والصورة معا .
فغاية المنطق معرفة التصورات والتصديقات المعلرمد المناسبة لمطلوب من مجهولات
القسمین وکيفية تألینهما الستقیم رالسوج» والفطرة الانسائية لا تستقل يذلك
فاحتجنا الى تحصيل آلد قائونية يعصم الذهن مراعاتها عن الخطأ فى الفكر"*ء وهو

1 س؛ الاسمكام

١١‏ سهررردی از اصطلاسات «تصرر و تصدیق» استفاده تصی کند ؛ در ایسن مررد اسا قطب
الدين شيرمازي آن دو را برابر با نشر شیخ اشراق دانسته. ول اضافه می کند که «الملم
الاشراقى» به علم تصورى و علم تصديقى تقسيم تمى شود ء زہرا در عسم حضررى «تصور
ر تصدیق» زمانا ممادلند. م: ر.ك.: شمرازي. «شرح حكمة الاشراق»: ص 8؟ س ۰۱۳

۲ س: ضرودية

٠"‏ س: ‏ فى الذكر

10

15

۳۹ شرم سكمة الاشراق

المنطق. الا ان يؤيد ابن البشر بخاصية فى ثفسه يستغنى بها“ عن تعلم
النطق. او ينفع الفنكر عل القسم البديهى. والمنطق رتيس الملوم. أذ اعنى
بالرئاسة نفوذ حكمة فى الغير دون نفوذ حکم الفیر فیه؛ وان عنی بالرناسد" انه
مقصود بالذات فليس برئيس.

قوله: «هر أن اللفظ».

اقرل:» الدلالد هر فهم العنی من اللفظ عند اطلاقه او تخيله بالنسبة الى
العالم باللفظ . ودلاله اللفظ عل العنی بان كان على تمام المعنى الذى وضع اللفظ
بازائه يسمى عند المنطقيين «دلالة المطابقة» لمطابقد اللفظ لمجمرع المنى الذى
وضعه الراضع بازائه . مأخوذ من طيق النعل على النعل وهو مساواة احدهما للاخر
رسماها الشیخ «دلالد التصد»؛ لان الواضع الاول قصد يوضع لفظ الانسان لمعناء
وضعه لمجموع الحيوان والناطق فدلالة الانسان عليهما يسمى دلالة المطابقة
والقصد . وان كان دلالد اللفظ عل جزء المعنى يسمى «تضمنا» عند المنطقيين/
وعند الشیخ «دلالد الحيطة» لان لفظ الانسان اذا دل على مجموع الحیوان اللاطق
فقد دل بالتضمن على احدهما ارلا وتضمئه اذ فهم الجزء السايق على فهم الكل ؛
راذا دل اللفظ على مجموع المعنيين راحاط بهما فقد احاط باحدهما اولا » وان
كان دلالة اللنظ على لازم المعنى فيسمى «التزاما» عند الجمهور وعند الشييخ
«دلالة التطفل». لان لفظ الانسان اذا دل على الحيران الناطق بالمطابقة وعلى
احدهما بالتضمن فيدل على قابل صناعه الكتابة بالالتزام للزوم ما له لزوما
ذهنیا بمعنی ائه متى حصل الشعور بالملزوم حصل الشعور باللازم ؛ وسماها الشيخ
«تطفلا» لأن اللازم شارج عن مفهوم الملزوم تابع له غير داشل فيهء كما ان

أل . بها
4 بي: بالراس

۹ س: صلئمة

10

15

20

القم الارل ۳۷

الطنيق E TS‏ واحترز بعض
المتأشرين" پقوله من حيث هو جزئه فی التضمن عن دلالة اللفظ على الجِرْء
الى 5 عند كونه مشتركا بين الكل والجزء . كالعالم الموضوع للاثيرى
والعنصرى معا ولكل واحد منهما . فيدل على المجموع بالمطابقة وعلى كل واحد
ايضا من حيث الوضم؛ ويدل بالتضمن من حيث كونه جزءا ومن حيث هو لازم
فى الالتزام عن دلالد اللفظ على لازم السمی بالطابقه عند کرنه مشترکا
السمی ولازمه. کالشمس الوضوع للقرص رالشعاع. فيدل لفظ الشمس على
الشماع من حيث الوضع بالمطابقة . ومن حيث اللزوم للقرص بالالتزام. فلولا
التقييد بالحيثية لدخلت دلالد التضمن والالتزام فى المطابقة» فسن حيث هو جرئه
فى التضمن یخرج دلاله على الجزء المسمى بالمطابقة. فانه تلك الدلالة ليست
لكرنها جزءا . بل لكرن النفس موضرعا له يخرج يقوله من حيث هو اللازم دلالة
اللازم السمی یالطابقد, فانه لیس لكرنه ایا بل لككونه متوضوعا الددولا بد من
ذکر هذا القید فی الطابتد. ثثلا تتقض بدلالة اللفظ على جزء ما وضع له عند
كون اللفظ مشتركا بين الجرْء والكل. وان قيد بترسط الرضع فى الدلالات
الثلاث فلا یرد عل دلالد اللفظ بالطابقتد على الجزء فى حد التضمن عند
لاشتراك , اذ ليس ذلك بتوسط الوضع لما دخل فیه الدلول بل بتوسط الرضم لنفس
المدلول وبالمكس فى حد المطابقة وكذلك فى الالتزام. فان ذلك ليس بتوسط الوضع
اللازم۰ بل بتوسط الوضم لنفس الْسمّی. وانما قید" الشیخ هذه القمود فی
الدلالات الثلاث لاعتماده علی آن القریند العنوید فی حکم القریند اللفظید , نهذه
القیرد مضمرة مرادة فی جمیع اجزاء الحکمد؛ وصرم الرئیس «<ابر على سيئا»
پذلك وحینتذ یستخنی عن ذکر هذه القیود .

۲ ل؛ - التاخرین

۰ س اهمل

10

15

۳۸ شرح سمکمد الاشراق

قوله: ولا تخلو دلالله قصد عن متایمد دلاله تطفل .

اقول: يجب ان یکرن اللزوم الوجود الرصرف یکونه باللازم لا یخلرا عن
اللازم بحالة متی حصل الشعور باطلزرم"۷ حصل الشمور باللازم. اذ الدلالة تتملق
یالفهم فیکون اللازم بحالد اذا اطلق لفظ اللزرم فهم منه اللازم. واقل ما يلزم
الماهيه انما شئ ار وجود ار حقیقد ار لیس غیرها او انها معلرمد» وامشال ذلك.
ندلالة الطابقد والتصد تستلزم دلاله الالتزام والتطفل » واوردرا علیه بانه لا یلزم ان
يكون لكل ماهية لازم یلزم" من تصور الاهید تصور اللازم؛ اذ لا یلزم ان یکون
لكل ماهيد لازم: هذا شأنه لامکان تصور کثیر من الاهیات مع الذهول عن
لرازمها . قانا لا تسلم ان الشيئية والوجود والغيرية وامثالها لازم لكل ماهية
لتصورنا لتلك الماهيات المذكورة مع غفلتنا عن اللوازم المذكورة .

قوله: ولكنها قد تشلوا عن دلالة الحيطد اذْ من الاشياء ما لا جزه له.

اقول: دلالة التضمن والحيطة غير لازم لدلالة المطابقد والقصد . فانه یلزم
من وجود الملزوم وجود اللازم ومن انتفاء اللازم انتفاء الملزوم؛ وهنا لا يلزم من
انتفاء التضمن انتفاء المطابقة والتصد لامکان کون اماهید الدلرل علیها بالطابتد
پسیطد لا جزء لها , کدلالد لفظ الالة عل معناه» فحینثذ ترجد الدلالد القصدید
بدون التضمن فلا یکرن لازما رالالتزام لا یلزم التضمن اذ لا۲۱ يجب ان يكون
لکل ماهیه مرکبد لازم ذهثی یلزم من تصورها تصوره ؛ واما التضمن والالتزام فهما
تابعان"٠‏ للمطابقد» فان التضمن فهم جزهء السمّی, والالتزام فهم لازم السمی.
فهما فرعان تاپعان لها . والفرع والتابع لا يوجد بدون التبوح والاصل.

10

القسم الاول ۳۹

قوله: والعام لا يدل على الخاص یخصوصه .

اتول: ذکر بعض العلماء ان لفظ العام الكل يدل على ما تحته من
الجزئيات بالمطابقه. فذكر الشيخ فى معظم كتبه فساد ذلك. يان العام. كالحيوان
مغلا . لو دل علی الخاص, کالانسان. لکان دلالته عليه لا بد وان يكون باحد
الالات الثلاث رلیس بالطابقه, اذ لیس مفهوم الانسان پعینه هو مفهوم الحیران,
ولا پالتضمن ایضا. اذ لیس مفهرمه جزها من مفهوم الحیران ولا بالالترام» نانه لا
یلزمه لزرما ذهنیا ثم الحیوان العام لو دل على الانسان الخاص بخصوصه لما صح ان
یقال لن قال «رایت حیوانا » ان یقول «ما رأیت انسانا». لکن له آن یقرل ذلك ولا
یصح آن یقول «ما رایت چسما» ار «متحرکا بالارادة» لدلالة الحيران على ذلك .
قال الشيخ:

الضابط الثانی

«فى ادراك الشىئ » والمعنى العام , والعنی الشاخص»

(8) هو ان الشئ الغائب عنك اذا ادركته فائما ادراكه. على ما يليق لهذا
الموضع. هو بحصول مثال حقيقته فيك. فان الشئ الغائب ذاته اذا علمتهء ان لم
یحصل مه آثر فيك فاستری حالتا ما قبل العلم وما بعده؛ وان حصل منه أثر
فيك وم یطایق فما علمته کما هو فلا بد من الطابقد من جهد ما علمت » فالأثر
الذی فيك مثاله. والنی الصالح فی نفسه لطایقد الکثیرین اصطلحنا عليه
بدالعنی العام» واللفظ الدال علیه هو «اللفظ السام». کلفظ الانسان ومعناه؛
والمفهوم من اللفظ اذ م يتصور فيه الشركة لنقسه اصلا هو «المعنى الشاخص».
واللنظ الدال عليه باعتباره يسمى اللفظ الشاخص. كاسم زيد ومعثاه. ركل معلى
يشمله غيره فهر بالنسبة اليه سميناه «المعنى المنحط».

اقول: زعم المشاؤون ان الادراك منحصر فى التصور والتصديقء لأنه أن
كان ساذجا فهو التصور. وان كان معه حكم بنفى او اثبات فهر التصديق؛ وهذا

10

20

4٠‏ شرح حکمد الاشراق

انما يصح فى الادراك التصورى؛ فاما علم البارى تعالى والعقول والنفوس
بذواتها , وكذا العلوم الاشراقية الحاصلة بعد ان لم تكن » فانه يحصل للمدرك شئ
بعد ان ار يكن , وهو الاضافه الاشراقية لا غهر الکافی منها۱۴ مجرد الحضور
فیخرج عن القسمین . الا أن يريد بدالعلم» العلوم التحددية؛ وهى العلم بالاشياء
الغائية. كما ذكره الشيخ بقوله «هو ان الشئ القائب عنك اذا أدركته فائما ادراكه
على ما یلیق بهذا الوضم», الذی هو اول الشررع فی الحکمد الثیر الخال عن
التساهل الأتى تحقيقه فى قسم الانرار على ما اشرئا اليهء فاته ينحصر فى
القسمین الذکورین ؛ رالحاصل ان ادراك الاشیاء الغائبد عنا انما بحصول امثله
حقیقتها فینا. لان الشی الفائپ عنا ذاته اذا علمناه ان لم يحصل منه أثر فينا
فيستوى حالنا مأ قيل العلم وما بعده» وهو محال؛ وان حصل منه أثر فينا و
يطابق ما فى الخارج فلم يكن معلوما كما هوء لكنك قد علمته كما هرء لا بد
من المطابقة من جهة ما علمته فالأثر الذى فيئا صورته ومثاله .

قوله: والمعنى الصالح فى نفسه لمطابقة الكثيرين اصطلحنا عليه بالمشى
العام ,

اقرل: كل لنظ له معنى واحد يصلح للمطابقه كثيرينء وهو الذى نفس
تصور معناه لا يمنع من وقوع الشركة فيه يسمَى ذلك المعنى «كليا» ودعاما»؛
وكذلك اللفظ الدال عليه يسمى «كليا» ودلفظا عاما», كالحيوان معنى ونفظا ؛ وان
كان للفظ معنى واحد يمنع نفس تصرر معناه من وقوع الشركة فيه لنفسه فيسمى
ذلك العنی «جزئیا » ر«شخصیا ». وکذلك اللفظ الدال علیه . کلفظ زید ومعناه. ثم
الكلى اما ان تكون الشركة فيه بالفعل. كالانسان المشترك فيه بين زيد وعمرو
رخالد وغیر ذلك من الافراد الفير المتناهية . وقد تكون الافراد المشترك فيها بالنمل

10

15

20

القسم الاول 3

متناهية , کالکواکب . او تكون الشركة بين افراد الكلى؟ بالقوة. کالشمس» عند
من يجوز وجود شموس كثيرة فيتقدير وجودها يكون لفظ «الشمس» راقعا عليها
بمفهوم واحد . او کالالة الذی منهوه من حیث الذات لا یمنم من الشرکد والا
لما افتقرنا فى ثبوته الى البرهان . فامتناع الشركة ما جائت من نفس المفهوم بل من
دليل منفصل ؛ فالقسم الاول الذى الشركة فيه بالقوة له فرد ممكن . وفى الثانى
واجب؛ أو تكون الشركة فى شئ لا وجود لمسماه فى الخارج لا فى الواحد ولا
فی الکثیر؛ فقد یکرن ممتنم الوجود فی الخارج. کشريك الباری: ولرلا ان له
معذی مفیدا والا لامتتم الحکم علیه بالامتناع؛ ار یکرن ممکن الوجود فی
الخارج . کجبل من یاقرت ویحر من زیبق .

قرله: وکل معنی يشمله غيره فهو بالنسبة اليه سميئاه «المعنى المتحط».

اقول: کل كلمتين أن نم يصدق شئ منهما على شئ مما يصدق عليه
الآخر فهما المتباينان. كالانسان والفرس؛ وان صدق كليا من كلا*١‏ الطرفین
فهما المتساويان » كالانسان والناطق ؛ او كليا من احد الطرفين جزئيا من الآخر
وهما اللذان بينهما عموم وخصوص سطلقا . كالحيوان والانسان. فالحیران یشتمل
الانسان والفرس وغیرهما: فالحيوان الشامل هو العام والانسان الخاص هو
المشمول وهو بالنسبة الى العام ينحط معناه عن ممئاه ولخصوصه وعدم شموله ما
يشمله الحيوان؛ وان صدق كل واحد منهما على الآخر جِرئيا . نهما اللذان
پینهما عموم وخصوص من وجه , كالحيوان والابيض.

قال الشيخ:

٠+‏ ل الكل

۱.۰ س احد

10

15

1۲ شرح حکمة الاشراق
الضابط الثالث
دفى الماهيات>
(9) هو أن كل حقيقة فاما بسيطة. وهى التى لا جزء لها فى العقل٠او‏
غیر بسیطد. وهی التی لها جزه کالحیوان, فانه مرکب من جسم وشن یوچب
حیاته؛ والاول جزه عام» ای اذا أخذ هر والحيران فى الذهن كان هوء أى
الجسم . اعم من الحيران والحيوان منحط بالنسبة اليه؛ والثانى هر الجزء الشاص
الذى لا يكون الا له. والمعنى الخاص بالشئ يجوز ان يساويه. كاستمداد النطق
للانسان. ويجوز ان يكون اخص منه. كالرجرلية له. والحقيقة قد تكون لها
عوارض مفارقة» کالضحك بالفمل للانسان. وقد تکون لها عرارض لازمد . واللازم
الشام ما یجب سبته ال الحقيقد لذاتها . کنسبة الزرایا الثلاث للمثلث؟١‏ فانها
ممتتعد الرفع فی الرهم؛ ولیس آن فاعلا جمل الثلث ذا زوایا ثلاث» اذ لو كان
کذا لکانت ممکند اللحوق واللالحوق بالثلث, وکان یجوز تحقق :لثلث درنها » وهر
تخل
اقرل: کل قیقد سواء كانت فى الاعيان او فى الاذهان: فاما أن تكرن
بسيطة واما ان تكون مركبة. فالبسيطة هى التى لا جرْء لها فى المقل اصلاء
کالیاری تعالی۱۳۲؛ والرکیة هی التى يكرن لها جزء أو اجزاء , کالحیوان الرکپ من
الجسمية ومن شن تقتضی حیاته ومی النفس الحیوانید ولجسمید جزم عام بمعنی
انه اذا أخدذ هذا الجزء مع الحقيقة الحيوائية التى هذا جرئها فی الذهن کانت
الجسمية الذاتية اعم من الحيوائية ؛ والحيرائية الخاصة منحط بالنسيه الى الجسمية
العامة واللفس*"۱ الحیوانید جزه خاص لا یرجد الا فی الحیوان وهر الذاتی

۲ یره ط: ال الك . یش ! ش: الثلك
۱۰۷ سة + رالقطد
۵ ل؛: - والحیرانیا ... والفس

10

15

we

التسم الاول 4

الخاص . وهذا الجزء الخاص بالحقیقه قد یکرن مساویا للحقیقد» کاستعداد اللطق
للانسان , وقد یکون اخص منها , کالرجولیة؛ ولا بد من الاعتراف بوجود اماهيد
البسيطة . والا لزم ان تكون كل ماهية مركبة من اجزاء غير متثاهية لا مرة واحدة
بل مرارا بغير نهاية على أن كل كثرة لا بد فيها من الواحد . وکل ماهيد بسیطد لا
جزم لها أصلا؛ راما الرکبد فلا بد لها من ذلك. والجزء الذاتى لا بد وان يسبق
تصوره تصور الماهية التى لا يمكن تحققها بدرن جرئها . فان الشئ المركب لا
یحصل فی المقل الا باجزائه فیتأخر بالذات عن حصول اجزائه . فتتقدم اجزائه
عليه لا محالة عقلاء ویجوز تصور تقدم الذاتی فی الوجود الخارجی علی الذات
لان تقدمه من لوازم ذاته . فاذا تصورنا الذات تصورنا تقدمه .

قوله: والحقيقة قد تكون لها عرارض .

اقرل: كل صفة لا يجب ثبرتها للحقيقة المرصوفهة فهى غير لازمة لهاء
كسائر العرارض المفارقة . كالضحك بالفعل للانسان والكتاية بالفعل له. وكل صفه
واجبد الثبرت للموصرف فهی لازمد له . اذ لا معنی له الا ما لا ینفك عن الشین
وجزء الماهية لم ينفك عنهاء فهر لازم ایضا الا ان اصطلاح النطقیین یخصص
اللازم بالرصف الخارجى الغير المنفك عن الماهية وعرف بانه الذى يصحب الماهية
ولا یکرن جزءا منها ؛ والراد بالصحبة صحبد الدرام لیخرج الفارق. رقیل ان
اللازم هر الذی لا ینفك عن الشی لامر عائد اليه ولا یکون جزءا منه؛ ولوازم
الاهيد والوجرد » ککون الانسان مخلوقا ار مولودا ار محدثا » داخلة فيه سواه كانت
بوسط او بغير وسط؛ ثم اللازم. ان كان للمافية. ناما ان يكون بلا وسط .
کالتمجب للانسان والزوچید للاربعد والفردید لثثلائد ؛ او بوسط ‏ كالضاسك اللازم
للانسان پواسطة التعجب , والوسط محمول یلزم الوضوع بسبب محمول آخر؛ کقولك
«کل انسان متعجب وکل متمجب ضاحك فکل انسان ضاحك». والشاحك لحق
الانسان پراسطة التعجب, ویچب وجود اللازم بلا واسطد لانه ان كان موجودا ثبت

10

15

٤‏ شرح حكمة الاشراق

اللدعی . والا فتنتهی الاوساط ال لازم بلا وسط لثلا يلزم دررا وتسلسلا » واخطأً
من رسم الذاتى أنه الذى لا تكرن نسبته الى الماهية نسبة الملة. او انه الذى لا
يمكن توهم الرفع » فان اللرازم۲" تشاركه فى هاتين الأمرين؛ واللازم التام ما
يجب سبته ال الاهید لذاته ولا يمكن رئمه فى الذهن. كالزوايا الثلاث للمثلك
والتعجب والضحك بالقوة للانسان؛ فان هبذه اللوازم لو جاز ارتناعها فى احد
الرجودين لم تکن لرازم. ولیس ان الفاعل الخارجی جمل الثلث ذا زرایا ثلاث
فكان حينئذ یلزم آن تکرن الزرایا الثلاث ممکند اللحوق واللالحوق پالثلث . فکان
يجوز ان يرجد المثلث دمن الزوايا الثلاث. وهر محال . فالعلد للررایا الثلاث حی
نفس الثلث لا غير؛ واللازم الناقص ما يمكن رفعه فی الذهن دون العین» کممی
الاکمه. فائه یمکننا تصور الاکمه بصیرا ذمنا ولا یمکننا رفع ذلك فی العین .
والعرض الفارق هو الذی لا یکون مقوما ولا لازما ‏ فقد یکون بطی الزوال.
کالشباب والشیخوخد . وقد پکرن سریع الزوال » کحمرة الخجل وصفرة الوچل .

قال الشیخ:

الضابط الرابع
دفى العرض اللازم والمفارق»

(10) هو أن كل حتيقة اذا اردت أن تعرف ما الذى يلزمها لذاتها
بالضرورة دون الحاق فاعل رما الذى يلحقها من غيرها , فانظر الى الحقيقة وحدها
راقطم اللظر عن غیرها , فما يستحيل رفعه عن الحقيقة وهو تابع للحقيقة فموجيه
وعلته نفس الحقيقة. اذ لو كان الموجب غيرها لكان ممكن اللحوق والرفع . والجزء
من علاماته تقدم تعقله على تعقل الكل ٠‏ وان له مدخلا فی تحقق الکل. والجزهء
الذی یرصف به الشئ ٠‏ کالحيوانية للانسان ونحوها . سماه اتباع الشائین «ذاتها »,

۹ س اللازم

10

15

20

القسم الاول 1۵

ونحن نذكر فى هذه الاشياء ما یجب . والعرض"۱ اللازم او الفارق یتاشر عن
الحقيقة تعقله. والحقيقة لها مدخل ما فى وجوده. والعرض قد يكون اعم من
الشئ ؛ كاستعداد المشى للانسان . وقد يختص به . كاستعداد الضحك للانسان .

اقول: المعلولات الممكند واجبة بعللها . ناذا تطمنا النظر عن العلد لا
یکون للمعلول وجود اصلا . فاذا وجد شئ مع قطع النظر عن شئ آشر. او مُرض
عدمه. فان ذلك الشئ لا يكون علة لذلك الشئ الآخر ولا الآخر معلولا له؛ غاذا
اردنا ان نعرف مأ يجب للحقيقة من ذاتها وما يجب لها من غيرها ننظر اليها
بعقولنا مع قطع النظر عن كل ما سواها؛ فما يجب لها فى هذه الحالة ويستحيل
رفعه عنها فعلعه نفس الحقيقة دون الملد الخارجید. اذ التقدیر تطع اللظر عن
غیرها فلر کان لحوقه لعلد خارجه لا امکن ملاحظته بدونها "۰۱ بل کان ممکن
اللحرق والرفع . فاذا نظرنا ال الجسم. مثلا » وقطمنا النظر عن جمیع العوارض
وتأثیر الفاعل الخارجی » فالواجب له لذاته هو القدار الطلق والرضع الطلق دون
الخصوصین . کذراع ار قیام؛ لائه کما ز یمکن ملاحظته بدون القدار الطلق
والوضع الطلق وامکن بدرن الخصوص"۱۲ وجب انتساب الاولین ای الجسم دون
الاخرین فهر علد لهما .

قوله: والجزم من علاماته .

اقول: الجزه المقوم للماهية . وهو المسمى عند الشائین «ذاتیا » له امارتان:
احدیهما تقدم تعقله عل تعقل الاهید. لانه جرء لا یمکن وجود الاهيد پدرنه.
فان الذاتی اذا تصوره المقل وتصور ما هو ذاتی له فاته یمتدم تصور الذات الا اذا
تصور بالذاتی اولا » لان الرکب یمتنم حصوله فى العقل الا بجملة اجزائه» فهر

۰ س؛ طه المرضى
١‏

١‏ س: بدوته

"" ين المتسوصين

10

15

1 شرم حكمة الاشراق

متاضر بالذات عن حصول اجزائه . الامارة الثائية للذاتى: هو ان يكون له مدهل
فى تحقق الكل . اى أنه يكون علة ناقصة» وهی التى يجب أن يعدم المعلول بعدمها
ولا يجب برجردها وحدتها . بل بها مع باقی الاجزاء الاخر» وسیاتی تمام البحث
فی الذاتی .

قوله: والعرض"۲ اللازم.

اقول: الموارض الخارجة عن المأهية. سراء كانت لازمة ار مفارقة.
رجودها تابع لوجود الماهية فيتأخر وجودها عن وجودها بالذات وكذلك تعقلها عن
بعضها . واعلم ان قولهم ان الذاتى هو الذى نسبعه الى الماهية لا تكون نسبة العلد
يشاركه بعض الاعراض . كالزرايا الثلاث للمثلث. فان الذاتى ١١0‏ ينتقر فى
حصوله للماهية الى علد أخرى ناعلة. اذ الذى جمل الانسان انسانا هو الذى
جمله حيوانا ؛ فان الجعلين لو اختلفا لامكن جعله انسائا مع عدم جسل الحیوان,
وهو محال . وهذا هر حکم اللوازم فان الذى جمل المثلث مثلثا . هو الذى جمله
ذا زوایا ثلائد. فان الجعلین لو اختلنا لامکن جعله مثلثا مم عدم حصول الزوايا
الثلاث فیمکین وجود الثلث بدین الزرایا ثلاث » وهو محال. ومعنی «علد
الذاتی» هی۱۳ ان علد الذاتی العلد للماهيد براسطد تلك الذاتیات , فالجاعل یجعل
الذاتیات اولا , ثم یحصل منها الاهید ثانیا , ثم بحصل لرازم الاهید ثالثا , الا ان
اللوازم تکون معلرلد للماهيد والذاتی یکرن عله ناقصد لها . ولا کانت النوازم
متأشرة فی الرجود عن الاهید ولا تفك عنها اسندها بمض الحکماء ال الاهید
وبعضهم الى علد الماهية. كما يستند المعلول الى العلة القريبة والبعيدة ویمتنم استناد

۳ س: المرضی
۶ ل ح: هکذا پالاصل رلا یتم الشرکیب الا بحذف نا
۱1۵ ل هر

10

15

القسم الاول ۷

الذاتی ای الاهید لتقدمه علیها"۱ فی الرجود . بل یستند ال علد الاهید؛ ولا
کانت العلل الفارقد علد الذاتیات راللوازم رعند حصول الاستعداد للماهید فلا
تكون الماهية عله تامد لللرازم. ولم یفزق الشیخ فی هذا الکتاب بین المرضی اللازم
والفارق . پل قال آن السرضی اللازم ار الفارق یتأخر عن الحقيقد تمقله . والحقيقد
لها مدخل ما فی وجوده. فکما کانت الاهيد علة ما لللوازم فهی علد ما للاعراض
الذارقد اذ لرلا استعداد الاهید لها ۸ يمكن حصولها من الفارق الا ان علتها
اللوازم اظهر منها للاعراض النارقد. فافهم ؛ راللوازم الحتاجد ال الملد هی التی
لها صورة فی الخارج. راما اللوازم الاعتبارید» فلا تحتاج ال علد. ثم اللرازم
الخارجية للشی قد تکرن متکافثة» وهی التی لا یلحق پعضها بترسط البعض .
کالکاتب والضاحك » وقد لا تکرن متکافشد؛ فیلحق البعض بالاهید پترسط الیعض :
كالضحك اللاحق بالانسان براسطة التعجب. وما يقع من هذا القسم فى الأعيان
بحسب نهايته للبرهان الدال على نهاية السلاسل المجتمعة الأحاد المشرتبة فى
الوجود ؛ والعرض الخارج عن الماهية قد يكون اعم من الماهية . كاستعداد المشى
للانسان الشامل له ولغيره» وقد يكون مختصا بها لازما لها. كاستعداد الضحك
للانسان .
قال الشيخ:
الضابط الخامس
«فى أن الكلى ليس بموجود فی الخارج»

(13) هو ان «المعئى العام» لا يتحتق فى خارج الذهن اذ لو تحقق لكان

له هوية يمتاز بها عن غیره لا یتصور فیها الشرکد۱۷ ۰ فصارت شاخصة وقد

۲ ل: لتقدم علتها
۲ يش: ش؛ ط: رلا یتصور الشرکد فیها

10

15

20

1۸ شرح حكمة الاشراق

فرشت عامة. وهر محال. والعنی العام۱ .اما آن یکرن وقرعه عل الکثیرین
بالسواء , کالاریمد عل شواخصها. ویسمی «المام التساوق»۱۱۱؛ واما ان یکون
عل سبیل الاتم والانقص؛ کالابمش عل الثلج والماج وسانر ما فی"۲ الاتم
والانقص نسمیه «المنی التفاوت». واذا تکثرت الاسماء لسمّی واحد سمیت
«مترادفد» . راذا تکثرت مسیمیات اسم واحد لا یکرن وقوعه علیها بمعنی واحد »
سمیت مثله"۱۳ «مشترکد». والاسم اذا طلق نی غیر معناه لشابهد او لمجاورة ار
ملاژمد یسمی «مچازیا».

اقول: العنی العام» وهو الک , یمتتم حصوله فی خایج الذهن» فانه لو
کان موجودا فی خارج الذهن لكان له هرية متعينة لا يشاركه غيره فيها . بها
يمتاز عن باقى الماهيات الخارجد » وحیتثذ لا تکرن تلك الهرید هرید عامة مشتركا
فیها . بل خاصد متشخصه وکنا فرضناها عامد کلید. هذا خلف.

قوله: المعنى العام .

اقول: اعلم ان اللفظ اما ان يكون واحدا او كثيرا؛ فان كان كثيرا وكان
المعنى واحذاء فهى «الالناظ المترادفة». کالاسد واللیث در» الهزیر؛ وان کان
المعنى كثيرا فهى «الالفاظ المتباينة». كالسماء والارض والمولدات 1 وان کان اللفظ
واحدا والعنی کثیرا » والاشتراك فی ذلك اللفظ لیس لعنی » فیسمی «مشتركا».
کاللرن"۱۳ الشترك بین الابیش والاسود . ربا کان اللفظ الشترك موضوعا لکل
الحقايق بالسواء كان بالنسبة الى واحد غير معین مجملا وال المین مبینا ؛ وان
کان الاشتراك فی اللفظ لعنی غير مقصود باللفظ فاما ان یکون مشابهد. کالفرس

۱۷4۵ یرد + و

9 ل: المتسارى . يو: تمام للساری. یش؛ ش؛ التساری + رفى اكثر نسم المتساوق
۰ ط؛ فيه

۱ ط؛ سمیت امثاله . بو: - مثله

۴ ل؛: کالحمران

10

15

التسم الاول 414

الواقع على الحيوان الصاهل والمنقوش على الجدار وهو مشابهة فى الصورة» أو
ملازمة يسبب مئاسبة أو مشابهة بينهما . ویجب ان یکرن التشابه فی الأمور
الشهورة . کالشجاعد فی الاسد لا کالخنی فی البخار. ویسمی «الفاظا مجازید» و
«متشابهده آن لم يترك الوضع الاول ۰ وان ترك الوضع الاول تسمی «الفاظا منقولد» ؛
فقد یکون اللاقل هو الشرع . کالصلاة الوضوعد فی الاصل للدعاء ثم نقله الشرع
ال افعال مخصرصد؟"۱ . والصوم وقد یکرن الناقل هو العرف المام, کالداید التی
وضعها الراضع لكل ما يدب على الارض ثم نقل الى الفرس والبغل والحمار؛ وقد
یکون الناقل المرف الخاص. کاصطلاحات الثحاة الناقلین الحرف الوضوع لصرف
الشی ای اللفظ الذی معناه فی غیره؛ وان کان الاشتراك لعنی مقصود باللفظ غير
متساو فی الکل فیسمی «مشککاه. ویئقسم ال ما یکون حصول العنی فی البعض
حاصلا قبل البعض الاخر » کالرجرد الحاصل فی الراجب قبل المکن. فالتشکيك
فى هذا القسم بالتقدم والتأخر. وقد یکون التشکيك بالاول والاخری» کالوجود
فى البارى والممكن . فائه فيه تعالى اقوى واتم من سائر الممكنات؛ وقد يكون
التشكيك بالأشد والأضعف. كالبياض عل الثلج والعاج وانما سمّی «مشککا»
لشابهته المشترك من وجه . والتواطی من وجه آخر فیقع الناظر فيه فى شك أنه
مشترك او متواطئ ٠‏ وان كان الاشعراك لمعنى متساو فى الكل وهو الذى يكون
حصول ذلك المعنى فى جمیم الافراد الذهنید والخارجیه عل السواء . کالحیوان
بالنسبة الى جزیاته: فالاشترالد فی اقراد الحهران معشرى مقصود باللفظ ویسمی
«الفاظا متراطئد». ای متوافقد افراده فی معناء, وکذا الاربعد علی شراخصها .

قال الشیخ:

۳۲ ۰ ۰
١‏ ل المرضرعة ... مسصرعحة ؟ + والصوم

10

15

20

6۰ شرح حکمد الاشراق

الشابط السادس
دفی معارف الانسان»

(12) هو ان معارف الانسان فطرية او غير فطرية. والمجهول اذا لم یکنه
التنبيه والاخطار بالبال ولیس مما يتوصل اليه بالمشاهدة الحتة التى للحكماء
العظماء , لا بد له من معلومات مرصله اليه؛٠‏ ذات ترتيب مرصل اليه منتهية فى
التبين الى الفطريات. رالا يتوقف كل مطلوب للانسان على حصول ما لا يتناهى
قبله ولا يحصل له اول علم قطء وهو محال.

اقرل: لا كانت معارف الانسان لا تخلوا عن ان تكون اما تصورات او
تصديقات , وكل واحد من التصور والتصديق ينقسم الى: فطرى» وهو ما لا يكون
حصوله فى العقل موقوفا على الاكتساب فى التصور او ما يكون تصورا للطرفين
كافيا بالجزم بالنسيه پینهما؛ رغیر فطری» رهو الکسبی. اما من التصورات.
فهر ما يفتقر حصوله فى العقل ال كسب؛ وإما من التصديقات. فهو ما يفتقر
فى الجزم بالنسية الحكمية الى برهان .

قوله: والمجهول اذا نم يكفه التنبيه .

اقول: المجهولات التصورية والتصديقية اذا لم يكف فى معرفتها التنبيه
والاخطار بالبال. كما فى الضروريات. وم يكن ذلك المجهول المطلوب مما يمكن
اكتسابه بالرياضات الحقيقية والمجاهدات البدنية والتجردات التى يتصل بها
الحكماء والمجردون من الصوفية الى معرفة المجردات من النفوس والعقول والواجب
لذاته فان لنا طریقا خاصا. غیر الفکر» من الریاضات والجاهدات تودی ال
مشاهدة هذه الجواهر النورية . كما ستعرفه فى هذا الكتاب. فحينئذ لا يد من
اقتناصه بالفكر؛ وهو ترتيب أمور معلومة ترتبا خاصا يتأدى منها الى معرفة

4 ل: ال

10

15

القسم الارل 6١‏

المجهولات التصررية والتصديقية منتهية فى آخر الأمر الى النطريات. لثلا يلزم
دوران علم كل مطلوب بالآخر او تسلسل اذا توقف كل مطلوب للانسان على
حصول ما لا يتناهى قبله من المطالب» وهو محال لتوقف كل مطلوب على ما لا
یتناهی » وحصول ما لا یتناهی دفعد واحدة فی الذهن محال . فلا پد من الانتهاء
الى الفطریات , کما عرفته .

تال الشیخ:

الضابط السابع
«فى التعريف وشرايطه»

(13) هو أن الشئ اذا عرف من لا يعرف . فينبغى أن يكون التعريف بأمور
تخصه اما لتخصيص الاحاد او لتخصیص»۱۳ البعض او للاجتماخ. والتعریف لا بد
وان یکرن باظهر من الشن , لا بمثله ار بما"۳" یکون اخفی منه ار يكون لا يعرف
الشی۱۲۲ الا بما عرف به. فقول القائل فی تعریف الاب «انه هو الذی له الاین»
غیر صحیح. فانهما متساویان فی معنی۱۳۸ العرفة والجهالة؛ ومن عرف احدهما
عرف الاضر؛ ومن شرط ما یعرف به الشن آن یکون معلوما قبل الشی لا مع
الشی؛ ار یقال «النار هی الاسطقس الشبیه پالنفس» واللفس اخفی من الثار .
وكذا قولهم «ان الشمس کرکب یطلم نهارا»؛ والهار لا یمرف الا بزمان طلوع
الشمس . وليس تعريف الحقيقة مجرد تبدیل اللفظ , فان تبدیل اللفظ انما ینفم
لمن عرف الحقيقة والتبس عليه معنى اللفظ. والاضافيات ينبغى ان تَوْثْدْ فى
حدودها السبب الموقع للاضافة. والمشتقات تؤشذ ما منه الاشتقاق مع أمر ما فى

۱۵ ذم ند

۱۳۹ ڪل رت

¥ یش : ش ؛ ط: - الشی
ا ي

10

15

0۲ شرح سکمد الاشراق

حدها على حسب مواضع الاشتقاق .
اقول: المعرف للشئ هو ما يكون معرفته سببا لممرفة الشئ ار يميزه على
کل ما عداه , فيلزم منه تقدم المعرف على المعرف لتقدم المله على المعلول» وأن يكون
غيره لتقدم العلم بالعلة المعرفة على المعلول المعرف . ويجب أن يكون المعرف اجلى من
المعرف اذ معرفته سيب لمعرفة المعرف وان يساويه فى العموم يكون صدق احدهما
مستلزما لصدق الآخرء كالانسان والناطق؛ فان الاعم. كالحيوان: لما دل على ما
ليس مصرفته مطلوبة فهو غير صالح للتصريف لعدم تمييز المعرف عن غمره؛
والاخص کالناطق , اخفی لکثرة وجود الاعم وعدم احتياجه إلى بعض القيود
المحتاج اليها الاخص ويجب آن یکرن مساریا له فی النهوم یمعنی آن معنی هذا هو
معنى الآخر , کالانسان والحیران اللاطق .
قوله: فیئیغی آن یکون التعریف یأمور تخصه.
«اقول:» لان الأمور التى لا تختص بالشی الختصد بشی آخر كيف یکون
معرفة له ثم لا يخلوا اما ان تكون جميع آحاد المعرف واجزائه مختصا بالمعرف.
کتولك نی تعریف الانسان «ائه ناطق ضاحك کاتب متفکر»؛ ار یکرن البمض
یختص بالعرف والبعض الاخر بفیره . کقولك «ان الانسان حیوان ناطق»؛ ار یکرن
الجموع یختص به دون کل راحد من الاحاد , کقرلك في تعریف الخفاش ائه «طاثر
ولرد »۰ واعلم آن التعریف اما آن یکون پالأمور الداخلة فی حقیقه الشی» وکان مع
ذلك بالجنس القريب مع الفصل القريب كان ذلك «حدا تاما». کتمریف الانسان
یالحیوان الثاطق » وان کان بالجنس البعید رالفصل کقولك «انه جسم تام ناطق»
كان ذلك «حدا ناتصا»؛ وان کان التمریف بالأمور الخارجد اللازمد ار بالداخلد
والخارجة کالجتس القریب والخاصد, کان ذلك «رسما تاما»؛ ار بالجنس بالیعید
مع الخاصد. کان «رسما اقصا».
قوله: والتعریف لا بد ران یکرن یاظهر من الشی .

10

15

20

القسم الارل or‏

اقول: يجب الاحتراز فى التعريفات عن تمريف الشئ بالمساوى فى المعرفة
والجهالة. كقولك دان الروج ما ليس بفرد» فان المعرف يجب ان يكون اظهر من
المعرف واجلى مئه. فاول مراتب الخطأ مساواة المعرف للمعرّف فی السرفد والجهالد
ومثل فى الكتاب يالاب والابن المتساويان بالمعرفة, كما يقال «دالاب الذى له ابن»
بدالابن الذى له اب»؛ ويليه فى الرتبة التعريف بالاخفى» كتعريف الثار دائها
اسطقس شبيه بالنفس» التى هى اخفى من النار؛ ويليه تعريف الشئ بنفسه
کتمریف الحرکد «بالنقلد». فان الاخفی یمکن آن يكون اعرف عند البعض أو من
وچه ریمتنع آن یکون الشی اعرف من نقسه بوجه؛ ویلیه فی الرتبة تعريف الشئ
یبا لا یمرف الا بد. اما بمرتبة واحدة» کقولك دان الکیفید ما بها تقع الشابهد».
راللامشابهة والمشابهة الاتفاق فى الكيف او بمراتب. كقولك «ان الاين هو الزوج
الارل». والزوج الاول هو المنقسم بمتساويين والمتساويان هما اللذان لا يزيد
احدهما على الآخر هما الاثنان؛ قد عرفت الاين بالزوج الاول الممرف
المتساوى المعرف بعدم الزيادة المرف بالائتین الطلرب معرفته فی الاول اللازم منه
تقدم الشئ على نفسه بمرتبتين. او اکثر .

قوله: وليس تعريف الحقيقه .

اقرل: تعريف الشئ ليس عبارة عن تبديل اللفظ فقط . لان تبديل اللفظ
بلنظ اشهر منهء ائما يكون فيمن عرف الحقيقة والتبس عليه معنى اللفظ. كما اذا
علم معنى الاسد وم يعلم معنى الغضنفر فيسأل عنه فيجاب باشهر منه وهو لفظ
الاسد المتبدل بالاخفى؛ وهذا ينتفع به فى اللغات .

قوله: والاضافات ینیغی آن یخذ .

اقول: تکرار الشن فی الحدود منهی عنه » كقولك «الانسان حيوان
جسمانی ناطق» والجسم داخل فی الحیوان دال علیه بالتضمن» الا فی محل
الضرورة کالتضایفین . فان تعریف احدهما بالاخر محال لأن معرفتهما معا . ويجب

10

15

0٤‏ شرح سمكمة الاشران

تقدم الممرف عل المعرف فلا بد من أخذ المتضايفين مجردين عن التضايف مع
السیب الرقم للاضافة فینتصب حد , کقولك «ان الانسان حيوان يولد آخر من نطفة
من نوعه من حيث يولد آخشر من نطفة من نوعه» » فالحیوان احد الذاتین التضایفین
والذات الضافد للاخری من نرعه وهی الذات الخاصد ویولد آشر من طفد یسبب
موقع للاضافة فیجب تکرار هذه اللسید, والا لمکن صدته عی الذات الوصوفة
بالایوة لا من چهد صفاتها . لکن التصود تحدید الذات مع الصفات. الوضع
الشانی التکرار فی محل الحاجد. کما فی الشتقات, فانه یجب ان یوخذ ما منه
الاشتقاق مع أمر ما فى حدها على حسب مراضع الاشتقاق. كقولك فى تعريف
الاسود «ائه شئ ما قام به السواد من حيث هر كذلك». فالذات الموصوفة بالسواد
لها اعتبار ان الاول آخذها مع صفه السواد والثانى أشذها مجردة لكن الممرف هو
الارل دون الثانى. وما كان قرلنا فى التعريف شن ما قام به السراد يحتمل المعنيين

ومن حیث هو کذلك یخرج العتی الثانی وییقی العنی الاول الذی کان هو الصسرف .

قال الشیخ:
فصل
دفی الحدود الحقیقیدة»

(14) اصطلح بعض الناس على تسمية القول الدال على ماهية الشئ
«حدأ» ويكون دالا على الذاتيات والأمور الداخلة فى حقيقته ؛ ومعرف الحقيقه
پالموارض؟۱۳ من الخارجیات «رسما». واعلم ان الجسم» مثلا . اذا اثبت له مثبت
چزء يشك فیه بعض الناس رینکره بعضهم, كما ستعرف ذلك الجزء ٠‏ فالجماهير لا
یکرن عندهم ذلك الجزه من مفهوم الْسمی. بل لا یکین الاسم الا لجموع لوازم
تصوره ثم ان كل واحد من الماء . مثلا , والهواء اذا ثبت أن له اجزاء غير محسوسة

٠.

5 طة ‏ بالعوارض . يش؛ ش: تعريف الحقيقة هالمرارض

10

15

القسم الاول 0۵

ينكرها بعض الناس؛ نتلك الاجزاء عندهم لا مدخل لها فیما یفهسون منه.
وکل حقیقه چرمية اذا کان الجسم احد اجزائها وحاله کما سیق, فما تصور الثاس
منها الا آمررا ظاهرة عندهم هی التصرد بالتسمید للراضم ولهم. فاذا كان حال
الحسوسات کذا . فکیف حال ما لا يحس شئ منه اصلا ! ثم ان الانسان اذا كان
له شئ به تحققت انسانیته» وهر مجهرل للعامد والخاصد من الشائین حیث جملوا
حده «الحیران الناطق»» واستعداد اللطق عرضی تایم للحقيقه واللفس التی هی
مبدأ هذه الاشياء لا تعلم الا باللوازم والعرارض ولا اقرب إلى الانسان من نفسه
وحاله كذاء فکیف یکون حال غیره على انا تذکر فیه ما یجب ؟

افرل: ذکر الرئیس فى «الاشارات» ان الحد قول دال على ماهيد
الشئ ؛ و«القول» هر اللفظ المركب لأن اللفظ الواحد انما ينتفع به فى الالفاظ
اللغوید والراد بالدال ما یدل بالطابتد دون التضمن » کدلالد الحیران الناطق علی
الانسان . و«الحد» اما آن یکون تاما او اقصا. فدالتام» هو الشتمل على جميع
ذاتبات الشن واچزائه الداخله فی ذاته وحقیقته ولا یکون الا واحدا اذ جمیع
ذاتیات الشئ لا زيادة فيها ولا نقصان . راما «الحد الشاقص». فهر الرکب من
بعض الاجزاء وهر کثبر متفاضل بکثرة الاجزاء وقلتها . واسم الحد یقم عل الحد
التام والشاقص بالاشتراك. اذ التام يدل على الماهية بالمطابقة. كالاسم. الا ان
الاسم مفرد والحد مركب؛ و«الحد الناقص» يدل على الماهية بالالتزام ويقع على
الحدود الناقصة بالتشكيك. اذ الناقص الكثير الاجزاء بهذا الاسم اولى مما قلت
اجزائه؛ وإما اذا كان التعريف بالجنس القريب مع الخاصة اللازمة البينة فهو
«الرسم التام». كقرلك «ان الانسان حيوان ضاحك»؛ وان كان بالجنس البعيد مع
الخاصة فهو «الرسم الناقص». كقرلك «ان الاتسان جسم ضاحك». هذا ما ذکره

10

15

1 شرم سکمد الاشراق

جماعد آلشائین"۱۳. راما ما ذکره فی «حکمد الاشراق» فقال آن تعریف الحقیقد
بالموارش من الخارجیات «رسما»» کما تقول «ان الانسان ضاحك کاتب بادی
الیشرة منتصب القامة عریض الاظفاره .

قوله: واعلم أن الجسم .

أقول: ذهب «المملم الاول» واتباعه الى ان كل جسم مركب من الهیول
والصورة اليسيطين الغير المحسوسين . واما الأمور المحسوسة منه فكلها أعراض
لإمكان تبدلها وتغيرها مع بقاء الحقیقد الجسمید بحالها . والقدماه ینکررن ذلك
ویزعمون آن الجسم نفس القدار الثابت الغیر التفیر. واما اطتغیر المتبدل هر عرض
على ما سياتى تفصیله فیما بعد . فغذکر الشیخ «السهروردی» ان الجسم اذا اثبت
له مثبت جزءا هو الهيونى والصورة: على ما يراه المشاؤون؛ يشك فيه بعض الناس
من المتكلمين وغیرهم وینکره بعضهم من القدماء ومن وافقهم. فالجمهور لا يكون
عندهم ذلك الجزء من مفهرم انُسمّى الجسمى لتعقل الجسم بدون ذلك الجزء الغير
الحسوس. اذ مفهوم المسمى الجسمى لا یکرن عندهم الا لجموع آمرر لازمد لد
محسوسد. ثم ان کل واحد من الاء والهواء والارش رغیرها من الاجسام
الحسوسد اذا اثبت له الشاژرن اجراه لا تحس , من الهیول رانصورة» فینکرها
الاوائل فلا تکون تلك الاجزاء عندهم لیا مدخل فیما یفهمرن من ذلك الجسم
فيلزم ان يكون كل حقيقة جرمية من المركبات اذا كان الجسم احد اجزائها وحال
اجزائه كما ذكرناه, ان لا يتصور الناس من تلك الحقيقهة سرى أمور ظاهرة
محسوسة عندهم هى التى قصدها الواضع بالتسمية لهم. ليس الا واذا كان حال
الاجسام المحسوسة واثبات اجزائها صعبا . على ما اشرنا اليه وتفصل بعد ذلك.
فكيف يكون حال ما لا يحس من الجراهر العقلية والنفسية؟ فان معرند ذلك
وتصورها بالحد » على ما يذكره المشاؤون. فى غاية الصعوبة وهذه مقدمد ذکرها

شن «مثتلا. ر.اك اين سينا. والشتاء؛ المنطق: البمرهان: المقالة الرايمة»» لير ومراجمة

10

القسم الاول oV‏

ماهنا توطثد لصعوبد التمریفات بالذاتیات والاجزاه الغیر محسرسد عل طریقد
الشائین . ثم الانسان اذا کان له ذات جوهرية بها تحققت انسانیته . اعنی اللفس
الناطقة . فهر مجهول لخواص المشائين وعوامهم لانهم حددرا الانسان «بالحیوان
الناطق». واستعداد النطق ليس بأمر جوهری. بل هر عرض تایم للحقيقد
الانسانیه واللفس الناطقه التی هى مبدأ ذلك غير معلرمة الجوهر عندهم الا باللوازم
والاعراض؛ رلا اقرب الى الانسان من نفسه وحاله بمعرفد نفسه کذا . فکیف حالّ
غیره من الجواهر العقلید التی لا تتعلق بشی اصلا ولا بحس؟ فلا محالة معرفتها
بالطريق الذى ذكروه فى غاية السموبد وسیچین تحقيقه .
قال الشيخ:
قاعدة أشراقية
«فى هدم قاعدة المشائين فى التعريفات>»

(15).سلم الشاژون آن الشن یذکر فی حده الذاتی العام والخاص؛
نالذاتی العام الذى ليس بجزء لذاتى عام آخر للحقيقد الكليد التى يتغير بها
جواب ما هوء يسمى «الجنس»؛ والذاتى الخاص بالشئ سموه «فصلا». ولهذين
نظم فى التعريف غير هذا. قد ذكرناه فى مواضع أشرى من كتبنا . ثم سلّموا ان
المجهول لا يتوصل اليه ألا من المعلوم. فالذاتى الخاص للشئ ليس بمعهود لمن
يجهله فى موضع آخر فائه ان عهد فی غیره لا یکون خاصا به. واذا کان خاصا
به" ولیس بظاهر للحس ولیس بممهود » فیکون مجهولا معد. فاذا عرف ذلك
الخاص ايضا . ان عرف بالأمور العامة درن ما یخصه فلا یکرن تمریفا له. والجزء
الخاص حاله على ما سبق . فليس المود الا ال آمور محسوسد ار ظاهرة من
طریق آخر » ان کان یشص الشن چملتها بالاجتماع. وستصلم کنه هذا فیما بعد .

اپبراهیم صدکور. القاهرة ۰۱۹۵۱۸۱۳۷۵ صص ۲۷۰ ال 6۳۱۱
۲ ل: ‏ واذا کان خاصا په

10

15

20

هه شرم حکمد الاشراق

ثم من ذکر ما عرف من الذاتیات ‏ يأمن رجود ذاتی آخر غفل عنه وللمستشرح ار
المنازع ان يطالبه بذلك. وليس للمعرف حينئذ ان يقول «لو كانت صفة أشرى
لاطلّمت عليها»؛ اذ كثير من الصفات غير ظاهرة. ولا يكفى أن يقال «لو كان له
ذاتی آشر ما عرفنا الاهيد دونه». فیقال: انما تکون الحقیقه عرفت اذا عرفت
جمیم ذاتهاتها . فاذا انقدح جراز ذاتی آخر م یدركه ۸ یکن معزفد الحقیقه متیقند.
فتبین آن الاتیان عل الحد کما التزم به الشاژون غیر ممکن للانسان وصاحبهم
اععرف بصموید ذلك . فادن لیس عندنا الا تمرینات بأمور تخص پالاجتماع ,

اقول: شرع فى هدم طریقد الشائین فی التعريفات » فى تقريره انك عرفت
من القواعد السالفة للمشائين ان الحد التام هو الذى يذكر فيه الذاتى المام» وهو
الذى لا يكون جزءا لذاتى عام آشر . كالحيوان الذى ليس بجزہ لذاتى عام آخر.
كاللون. بل هو جزء عام للحقيقة الكلية النی یتفیر ها جراب «ما هو ؟4»
كالانسانية والفرسية والحمارية وغيرها ٠‏ یسمی «جنسا» وهر الکلی الذاتی القول
فن جواب «ما هو ۶ه. رالذاتی الخاص بالحقیقد یسمی «فصلاه عل ما عرفت
تفصیل ذلك فیما مر فی تعریف الحد التام والناقص» والرسم التام والناقص» ومن
قراعدهم ان کل مجهول ائما یتوصل الیه من العلرم السابق علیه فالجره الذاتی
العام ؛ كالحيوان» لا يكون وحده معرفا للانسان الجهول لرجوده فی الفرس رالحمار
وغیرهما من الانواع الشارکد للانسان فی الحیوان. راما الذاتی الخاص بالحقيیقد
الانسانید» فلا یکون معلوما ولا منهوما لن یجهله فی موضع آخر , لان ذلك الذاتی
الخاص بالشئ ان كان موجردا فى غيره من الانواع. فلا یکین ذاتیا خاصا
وفرضناه خاصا . هذا خلف. وان لم يكن موجودا فى غيره بل كان خاصا بالشئ
وليس بمدرك با مشاهدة ولا ظاهر للحس بوجه ما ولا معلوم بحال ما ؛ فيكون لا
محالة مجهرلا مع الشئ المطلوب معرفته. فيعود الكلام الى ممرفة هذا الذاتى
الخاص بائه ان عرف بالأمور العامة دون الخاصة بالشئ وليس بتمريف له لمشاركة

10

15

القسم الاول ذه

غيره فيه ٠‏ وان عرف بالجزء الخاص به مع انه لیس بظاهر للحس ولا معلوم بوه
ما فیکون مجهولا معه. کما مر تقریره. وحینثذ لا بد من الرجوع فی التعریف
والمعرفة اما الى أمور محسوبد ظاهرة للحس» او آمور معقولة ظاهرة مکشوفة للمقل
بطریق الشاهدة ار من طریق آخر ان کان یخص ذلك الشی جملتها بالاجتماع.
کما ستمرفه فی «الفصل الثالث»۱۳۲. ثم اذا ذکرت الذاتیات العامد والخاصة بالشئ
فى التعريف ۸ یژمی الففلد عن ذاتی آخر. وحینثذ للمنازع ان یطالب بذلك.
ولیس للمعرف ان يقول: «لو كانت هناك اجزاء أخرى او صفات لاطلعت علیها
لجواز خفائها عليه». نان اكثر الاشياء مجهولة لنا والمعارف الانسائية قليلة جدا.
ولا يصح أن يقال «لو كان لى ذاتى آخر لما عرفت الاهید بدونه». فاتا نمنع معرفد
الحقيقد لانها انما تعرف اذا عرفت جميع ذاتیاتها فاذا جاز القنلد عن بعض
الذاتيات لم يتيقن معرفد الحقیقد, فیکون الشك واقصا فی معرفتها , فتکرن مجهولد .
ثم اذ کانت الحدود عند الشائین مرکيةٌ من الاجناس والفصول وتمییز الاجناس
والقصول من اللوازم العامة والخاصة صعب حتى انهم عدلوا فى أكثر المواضع عن
الحد لصمرته بالتتبیه الذکور ای الرسوم المؤلفة من الخواصء فظهر ان الاتيان
بالحد بالطريق الذى ذكره المشاؤون ونهجه۳۳ غير ممككن. والمعلم الاول والشيخ
ابو على اعترفا بصعوية ذلك. فليس عثدنا الا التعريف بأمور يختص اجتماعها
بالشی ۰ کما ذکرناه فی تعریف الانسان انه «الضاحك الکاتب النتصب القامد البادی
البشرة العريض الاظفار». فان جميع هذه لا تجتمع الا فى الانسان وان جاز
وجود بعضها فى شيره. وسيأتى له تنمة فى «الفصل الثالثك»» أن شاء الله تعال .

۲ «الفصل الثالت: فی بسض الحکرمات قی کت اشراقید» از مهمدرین بخشهای کتاب
«حکمد الاشران» است ر در آن سهروردی يرشي از اهم مبائى آزاء فلاسئة مشاه را در
ده دوسكرمة» مورد پصت ۶ رار دادهء و سصی پر این دارد تا رجسان روش اشراقی را در
هر مورد : ر لذا در كل ٠‏ ائثبات کند . م؛ر. لك .: «حکمد الاشراق» صص ۱ ال ۰۱۰۵

باينا ل س: نهجوه

10

15

6" شرح حكمة الاشراق

وذكر الشيخ فى «المطارحاتى؟ ان المعربة المذكورة فى الحد ائما هى
فى الحد بحسب الحقيقة والماهية. واما تعريف الْمْسمى باجزاء المفهوم فينتفع به نفما
یقرب مما بحسب الحتيقة؛ لمان اغطاء الحدود الحقيتية عتها صعب كما مر پیاله.
واما الحدرد التی بحسب النهوم فلا*۳ یتاتی فبها ذلك, لأنه اذا عنی بالانسان
«الحیوان الضاحك النتصب القامة » ذر الثفی الدرکد للکلیات»» كان حداً تاما لا
يمنع من الاصطلاح علیه ولا یجوز تبدیله بان یقال ائه «الحیوان اللاطق المريض
الاظفار البادی البشرة». نان المور التی ذکرت فی الاول ذاتیات پحسب الفهوم
والعناید ولا یجوز تبدیل ذاتیات الحد ولا الزيادة والنقصان فیها . ویراعی مذا
القانون فی الحد بحسب النهرم لثلا یقم الفلط فی الحد » ومذا لیس برسم, لاه
باللوازم والراسم يعترف ان الاسم ليس لهذه المحمولات. بل لامر پنتقل الذهن منه
اليه والحد يحسب المفهوم ٠‏ يعئى بالاسمء مفهوم هذه الصفات التى كل واحد ذاتى
بحسب المنهوم والعناية » فالحد بحسب النهوم اچود واصح مما بحسب الحقيقد.
واليه يميل فضلاء اهل النظر.
قال الشيخ:

4 «سهسروردی در ملطقیات کاب دانشارع رالشارصات» پنج نرع تمرف را نام مسى هسرد و
به تفصيل شرايط هر كدام را مررد تحليل قرار مسى دهد ؛ وى شايد أوليسن فيلسرف
اسلامی است که وع پنجم را با نام «القول المصرف پحسب منهوم الشین» تین تسرده باشد .
این بخش از کناب دالشارع والطارصات: الملم الارل: فی الطق» به چاپ نسرسیده. م!
فصول مسربرط به تمریف را راقنم این سطسور تصحیح و منتشسر نسوده اسست! ره
ك .:«پانی تمریف در تلفبه اشرانی»؛ در «چشضن نامه جواد مصلح» ؛ لوس ائجلس »
a‏

۷ ل: - لا

10

15

القسم الارل 31
المقالة الثانية
فى الحجج ومباديها

وهى تشتمل على ضوابط
الضابط الاول
دفی الرسم القضية والقیاس» ۳
(18) هو ان القضيد قول يمكن ان يقال لقائله انه صادق فیه ار کاذب.
والقياس هو قول مؤلف من قضايا اذا سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر. والقضية التى
هی ابسط التضایا هی الحملید وهى قضية حكم فيها بان احد الشيئين هو الآخر
ار ییس. مشل قولل"۱۳ «الانسان حیوان او لیس». فالحک وم علیه پستی
«موضوعا» . والحکوم به پسمی «محمولا». وقد يجعل من القضيتين قضية 10
واحدة. بان پخرج کل راحد: منهما عن کرنها قضید ویربط بینهما . فان کان
الربط پلزوم تسمی «شرطید متصلد». کقولهم «ان کانت الشمس طالمد فالتهار
موجود» وما رن به حرف الشرط من جزئیها 0 «المقدم»ء وما قرن به حرف
الجزاء یسمی «التای». ران اردنا آن نجمل منها قیاسا . ضممنا ليها قضية حملية
لاستثناء عين المقدم لیلزم منه عین التالی , کتولنا «لکن الشمس طالعد, فیلزم ان 15
یکون النهار موجودا»؛ ار لاستثناء نقیض التالی لنقیض القدم » کترلك۱۳ «لکن
لیس التهار مرجودا . فلیست الشمس طالعد». فانه اذا وجد اللزرم» فبالضرورة
یکون اللازم قد وجد ؛ واذا ارتفم اللازم. یکرن ال ملزوم قد ارتفع ٠‏ ولا يستثنى
تقیض القدم ولا عین التالی» فانه قد یکرن التالی اعم من القدم. کقولت۱۳۸ دان

۱۳ ط: قرلا
۲ طه كقرلنا . يش ؛ ش: قرلنا
۰۵ لله كترلنا . يش ١‏ ش: ترلنا

1 شرح حکمد الاشراق

كان هذا اسود؟٠.‏ فهو لون». فلا یلزم من رفم الاخص رکذبه رفع الاعم وکذبه.
ولا من وضع الاعم وصدقه وضع الاخص وصدقه , بل آنما یلزم من وضع الاخص
وصدقه وضع الاعم وصدقه » ومن رفع الاعم وکذبه رفع الاخص وکذبه. وان کان
الربط بین الحمایتین بعناد یسمی «شرطید منفصلد». کترلنا «اما ان يكون هذا
العدد زوجا واما آن یکرن فردا». ویجوز ان تون" اجزائها اکشر من ائئین ,
والحقیقه هی التی لا یمکن اجتماع اجزاتها ولا الخلر عن اجزانها . ران ارید ان
يجعل منها قياس. يستثنى فيها عين ما یتفق. فیلزم نقیض ما بقی. کان واحدا
ار اکثر؛ او ثقیض ما یتفق فیلزم عين ما يقى. وان كانت ذات اجزاء كثيرة
واستشنی نقیض واحد » فتبقى منفصله فى الباقى. وقد تركّب'!! متصله من
متصلتين ٠‏ كقولهم «أن كان كلما كانت الشمس طالعة . فالنهار موجود . كلما كانت
الشمس غاربة. فالليل موجود». وقد تركب" منها منفصلة, كقولنا «اما أن
یکون اذا کائت الشمس طالعة. فاللهار موجود ؛ راما !ن یکون کائت الشمس
غاربة . فالليل مرجود» والتصرفات كثيرة. ومن كان له قريحة لا يصعب عليه مثل
هذه التركيبات بعد معرفة القانون. واعلم ان الشرطيات يصح قلبها الى
الحملیات"*۲ ۰ بان يصرح باللزوم او العناد . فتقول «طلرع الشمس يلزمه وجود
النهار» ار «یمانده اللیل». فکانت؟*۱ الشرطیات محرفد عن الحملیات.

اترل: لا فرغ مما یتعلق بالتصورات راکتسایها بالحدود شرع فى «المقالة
الثانید» فیما یتملق بالتصدیقات واکتسایها بالحجج القياسيد ومبادی الحجج . هی

۱۳۹ ط1 سوادا

۲ طه یکرن

۱ ط: یترکب . یش ؛ ش: یترکب مثفصله
۲ طه يتركب

عدا ل! س: الحملید

1 يش ! ش ! يو؛! ل. س, طل: فكان

10

15

القسم الاول ۳

التضایا وائواعها واصنافها . واکتساب التصورات بالاقوال الشارحة تسسی
ب«التركيب التقييدى». لانك اذا قلت فى حد الانسان «انه الحيوان الناطق» نقد
قيدت الاول الذى هو الحيوان بالثانى الذى هو الناطق . ويقوم مقامهما فى الاغلب
لفظ مفرد كلفظ الانسان فى المثال المذكورر. واما التصديقات. الذى هو القسم
الشائی ‏ فیسمّی ب«التركيب الخبرى»؛ واكتسابها بالحجج تَسمَى «القياس»؛ أثم
التركيب أما أن يكرن تاما . وهو ما يحسن السكوت عليه. وهو اما ان يحتمل
الصدق والكذب » ويسمى «خبر!»؛ و «قضید»۱*۹ ار لا یحتمل ؛ وهو آن دل على
طلب الفعل یالوضع فیسمی مع الاستعلاء «آمرا». او مم التساوی «التماساه ومع
الخضوع «مسئلده و «دعاء», وان م یدل پسمی «تتبیها » ویندرج فیه «التمئی» و
«الترجی» و «القسم» و «الندا»؛ واما ان یکون الترکیپ ناقصا . وهو اما ان یکون
تقییدا ار مرکبا من اسم او کلمد مع اداة کقولك «زيد فى» والمقصود المنتفع به
هاهنا هر الترکیب الذی ينطق اليه التصديق والتكذيب والحد”" . وهو الخبر
رالقضید والقول الجازم. والقیاس قرل مولف من اقوال اذا سلمت لزم عنه قول آخر,
فقوله «من اقوال» احترز به عن القضید الواحدة التی یلزمها المکسین لذاتها ولا
یسمی قیاساء ولا یعنی لقوله «اذا سلمت» انها تکون مسلمد فی ذاتها فانها قد
تکون کاذبه ار احدها » کقولك «کل انسان حجر وکل حجر حیران» او «کل حجر
جسم» بل تعنی انها بحیث لو سّمت لزم عنها النتیجد . فان.القولین الذکورین اذا
سلمنا لزم کل انسان حیوان ار جسم؛ فیندرج فیه القیاس الصادق القدمات
وكاذبها . ونعنى باللزرم» اللزوم الاعم من البین وغیره » لیندرج فیه القیاس
الکامل» رهر الشکل الاول وغیره من یاقی الاشکال. رهذا اللزرم عن مجموع
المادة والصورة لا عن احدهما » واحترز پقوله «لذاته» عن آسرین: الاول عن

نا - وتضید
۱۹ ل - والحد

10

15

1 شرح حكمة الاشران

القياس الذى لزم عن قول آخر بواسطد مقدمد اجنبية خارجة عن القدمتین لیست
من لوازبهما » ویسمی «قیاس الساواة». کترلك «آ» مساو لدب» ودب» مساو
لدج». فاذا سلمنا لزم ان «آ» مساو لدج» لا لذاته بل ینعج لذاته ان «آ» مسار
لساوی «ج»» فاذا انضم الیها وکل ما هو مساو للمساری فهو مساو؛ وهی القدمد
المحذوفة لزم ان مساو لدرج». وهر المطلرب؛ فلو لم يقل لذاته لا ينقض لهذا
لکرنه قولا مزلفا من مقدمتین لزم عنهما قول آخر» ولیس بقباس اتترانی لصدم
اشتراك القدمتین فی حد ‏ فان محمول القدمد الاول مساراة «ب» وموضوع الثائیه
تفس «ب» ولیس باستثنائی لمدم ذکر اللتیجد, او نقیضها . یالفعل, بل هو قیاس
بالشسبد ال قولنا «آه مساو لساری «ج» لا پاللسبد ال «آ» مساو لسدج» لاحتراز
الثانی فی قولنا لذاته عن القدمتین الستلزمتین لقول آخر بواسطد مقدمد من
لوازمهما غیر خارجهة عنهما . وهی عکس نقیش احدیهما؛ کقرلنا في «ان چزم
الجوهر جوهر» ان جنزء الجوهر یوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر وکلما لیس بجوهر .
فلا پرجب ارتفاعه ارتناع الجوهر ویلزم من تسلیمهما آن جزم الجوهر جرهر لا
لذاتیهما ۰ بل براسطة عكس نقيض الثانية . وهى كلما يوجب ارتفاعه ارتفاع
الجرهر فهو چوهر . وحینتذ ینشج بالذات جزء الجوهر جوهرء وهو المطلوب؛
واحترز بقولنا قول آخر عن التضیة الحمولة جزء قیاس , فان مجموع القدمتین
یستلزمان کل واحد منهما, ولیس مجموعها قیاسا بالسبد ال واحد منهما بل
بالنسبة الى القول المغاير لكل واحد منهما .

قوله: والتضيد التى هى ابسط القضايا .

أقدول: القضية والخیر» وهو ما احتسل الصدق رالکذب. ینقسم ال
قسمينء لانهما اما أن تحل عند حذف ادوات الربط الى مغردين أو مركبين.
والاول . هر «القضية الحملية» وهى ابسط القضايا وهى التى حكم فيها بان احد
الشیئین هو الاخر ار لیس » وهی مولفة من «مرضوع» محكوم عليه و«امحمول»

10

15

القسم الارل 1

محكوم يه ونسبة بينهما بها يرتبط المحمول بالموضرع ارتباط ايجاب ار سلب
راللفظ الدال علیها. کهر» ویکون » وغیرهما . «رابطة»» كقرلك «الائسان مو
الحيوان» والمحمول اذا كان كلمة او اسما مشتقا ارتبط وحده بالوضوع بما تضمنه
من النسية الى موضوع ما غير معين كدزيد يكتب او كاتب»؛ والمحسولات
الجامدة كقولك «زيد جسمن لا بتتال على النسبة الى مرضوع ما لخلوها عن
الضماير الدالّه عليها . ولا يد فى الكل من التصريح بالررابط الدالّه عل ال موضوع
المعين لكون الحاجة تدعو الى انتساب مرضوع معين. لا ال مرضوع ما ۰ الذی تدل
عليه الكلمد والاسم المشتق ولا يلزم من ذكرها تكرار. كما توهمه فشر الدين
«الرازى» لاستكنان الرابطة فيهما مرة أخرى؛ فان الضمير المستكن انما يدل
على موضوع ما غير معين ٠‏ والرايطة المذكورة بالقعل يعين ذلك الموضوع. والثانى,
وهو الذی تتحل التضید فیه ال مرکبین» پسمی «شرطید» فان استلزم احدهما
الآخر؛ او سلب ذلك كانت متصلة وتخرج كل واحد: من التضیتین عن کرئها قضید
بادرات الشرط كترلك «ان كائت الشمس طالعة فالئهار مرجود. او ليس» وما قرن
به حرف الشرط من جزئی القضید الشرطیة یسمی «القدم»» ککان وکلما . واذ ما .
وحيثما . وامثالها . وما قرن به حرف الجزا كالناء . پسمی «التال».

قوله: وان اردنا آن نجمل منها قیاسا .

اقول: القضيد الشرطية اذا ضممنا اليها قضید آخری حملید یسمی ذلك
«قیاسا استثنائیا »۰ وهو قیاس مرکب من شرطیة متصلد ار مننصلد» ومن قضید
استثتائية اما حملید, ان كانت الشرطية مركبة من حمليتين او شرطية ان كانت
مركبة من شرطيتين وهى وضع لاحد چرئی الشرطيد ار رنع لها لیلزم من ذلك وضع
الطرف الآخر او رفعه؛ والقضية الشرطية. سواء كانت متصلة او منفصلةء لا بد
وان تكسون موجبة والا لحصل الاختلات . والمتصله يجب أن تكون لزومية اذ
الاتفاقیه لا تتج نان استثناء نقیش التالی غير ممكن لاجتماع الجزئين على

10

15

20

11 شرح حکمد الاشراق

الصدق , وعدم الاتصال بین نقیض الجزئین واستثناء عین القدم وان انتج عیسن
التالى الا انه لا یترتف علی العلم پالوضم والاتصال؛ ثم وقت الاتصال والانفصال
ان لم یکن وقت الاستثناء فیشترط کلید القدمد الشرطید والاستثنائید » والا لجاز ان
يكون حال اللزرم والعناد مقایرا لحال الاستثنام » فلا يحصل الانتاج واذا كانت
الشرطية متصلة فاستئناء عين المقدم ينتج عين التالل . واستثناء قيض التالى ينتج
نقیض القدم لوجوپ وجود اللازم عند وجرد اللزوم. ونفی آللزرم عند نفی اللازم ؛
واستثناء النقیض القدم لا ینتج نقیض التال وعين التالى لا ينتج عين القدم لجواز
آن یکرن اللازم اعم من الملزوم » وحينثذ لا یلزم من رفم الاخص رفع الاعم ولا
من وضع الاعم وضم الاخص. کترلك «ان کان هذا سوادا . فهر لون» ولا یلزم من
رفع الاخص. وهو السواد , وکذبه رفع الاعم. وهو اللون» وکذبه. ولا من وضع
الاعم » وهو اللون» وصدقه » وضع الاخص. وهو السراد وصدقه ؛ وذلك ظاهرا من
قوله «ران کان الربط بین الحملیتین یناد » .

اقرل: اذ: کان الربط بين قضیتین حملیتین باداء الانفصال والعناد بین
الجملتین یسمّی «الشرطید منفصلد». کتولك «هذا المدد اما آن یکرن زیجا ار
فرداه, والتفصلد , وهی التی یسکم فبها بالنافاة بين قضیتین, اما ان تکرن تلك
المنافاة فى طرف الثبوت والائتفاء جميعا فقطء وهى «مائعة الجمع». او فى طرف
الثبوت وهى ايضا د«مائعة الجمع». ار فى طرف الائتفاء وهى «مائمة الخلر»؛
رالحقیقد هى التى تمنع اجتماع جزئيها على الصدق والكذب معا. وهى تخركب من
قضيتين تكون احديهما نقيضا للاخری» کقولك «هذا العدد اما زوج او لا او
مساوية لنقيضها» كقولك «هذا العدد أما زوج او فرد» ولا امتنع اجتماع النقيضين
وارتفاعهما فی المنفصلة الحقيقية فيمتنع اجتماع جزئيها على الصدق وارتفاعهما
على الكذب؛ والحقيقه المركبة من الشئ والمساوى قد تكون إجزائها متناهية, كما
مر» او غير متناهید» کتولك «هذا المدد اما آن یکرن ائئین ار ثلاید او اربعة.

10

15

20

القسم الاول ۹۷

هکذا ال غیر اللهاید» فان ای جزء آخذته کان لازما مساریا للقیض پاقی
الاجزاء . واما «الثفصلد الانمد الجمع». هی التی حکم فیها بامتناع اجتماع
طرفيهما على الصدق وجواز اجتماعهما عی الکذب: رهى مركبة من القضية ونا
هو اخص من النقيض. كقولك «هذا الشئ اما ان يكون حجرأ او شجرا». نكل
جزه اخص من نقيض الأخر فيمتنع اجتماع الجزئين اذ لو اجتمعا صدقا معان
كل واحد اخص من نقیش الاخر وصدق الشی مع الاخص یستلزم صدقه مع الاعم
فيصدق التقيض على شی واحد . وهو محال. ولا یمتنم خلرهما وکذیهما والا
لكان كذب كل منهما ملزوما لمین الاخر , فلا یکرن کل واحد اخص من نقيض
الآخر. والمقدر خلاف. وإما «المتفصلة المائعة من الخلو». فهی التی حکم فیها
پامتناع اجتماع طرفیها على الکذب وجواز اجتماعهما عی الصدق وهی اخص من
قول من قال انها التى يمتنع اجتماعها على الكذب فقط وهى مباينة للحقيقة والمراد
عند الاطلاق وکونها جزء قياس هو الاعم وهى مركبة من القضية. وما هو اعم من
النقيض ٠‏ كقولك «اما ان يكون زيد فى البحر واما ان لا يغرق» فكل جزء اعم من
قيض الأّغر فيمتنع ارتفاعهما . اذ لو كذيا مع ان كل جزء اعم من نقيض الأخر
وكذب الشئ مع الاعم مستلزم كذبه مع الاخص الستلزم لکذبه مع اللقیض.
فيكذب النقيضان. وهو محال؛ ويجوز صدقهما اذ لو نم يصدقا لكان كلما صدق
احدهما كذب الآخرء رالتقدير ان كل واحد اعم من نقيض الآخر فيكون العام
مستلزما للخاصء وهو محال. وان اردت ان تركب قياسا من المنفصلات فان كانت
حقيقة . فاستثناء عين ايهما كان ينتج نقيض الآخر لامتناع صدق الجزئين .
راستثناء ثقیض ايهما كان ينتج عین الآخر لامتناع کذب الجزنین » واستثناء عين
ایهما کان ینتج ثقیش الاخر فی «مانمه الجمع» لامتناع اجتماع الجرئين على
الصدق , واستثناء نقیض ایهما کان ۷ ینتج عین الاخر لجواز اجتماع الجزئین على
الکذب . راستثناء نقیض ایهما کان فی «مانعة الخلره ینتج عین الاخر لامتناع

10

15

20

1۸ شرح حكمة الاشراق

الخلر عن الجزئین . واستثناء عین ایهما کان لا ینتج نقیض الاخر لجواز اجتماع
الجزئين على الصدى . وان کانت التفصلد ذرات اجزام کثهرة. کقرلك «العدد اما ان
یکرن ائنین او ثلاثة او اربعة. إلى غير النهاية». فاستثناء نقيض ابهما كان ينتج
عین الباقی . فنقول «لکنه لیس بائنین» » فینتج انه داما ثلائد ار اربعة ار خمسة»
وهلم جرا .

قرله: وقد ترکب متصله من متصاتین .

اقول: لا کان کل من التصلد واللفصله ینحل ال قضیتین ناما آن تکونا
حملیتین او متصلتین ار منفصلتین, ار حملية ومتصلد» او حملية ومنفصلد» ار
متصلة ومتفصلد. فجملتها ستة اقسام لکل شرطید؛ ولا کان القدم نی التصلد
يتميز عن التالى بالطبع, کما هو فی الوضع لجواز کون التال اعم من القدم»
کترلك «ان کان هذا انسانا . فهر حيوان» دون العكس كأن فى طبع المقدم ان يكرن
ملزوما وخاصا وفی طبع التالل ان یکرن لازما وعاما . فلذلك ینقسم کل واحد من
الاقسام الثلاثة الاخيرة فی التصلات ال قسمین اذ الرکب من حملية ومتصلة قد
يكون المقدم الحملية وقد يكون هو المتصلة. وكذا المركب من حملية ومتفصله ؛
والمركب من متصلة ومنفصلة قد يكون المقدم المتصلة وقد يكون هر المنفصلة,
فاقسام المنفصلات ستة والمتصلات تسعة. فالمركب من المتصلتين , كقولك «ان كان
كلما كانت الشمس طالعة. فالنهار مرجورد» وقد يكرن «اذا كان التهار موجودا.
فالشمس طالعة» ومن المنفصلتين «ان كان اما أن يكرن المدد زرجا راما أن يكون
فردا» فلیس البتد اما آن «یکون زوجا واما أن يكون فردا»؛ والمركب من حمل
وتصل. والقدم متصل «ان کان کلما کانت الشمس طالعد فالنهار موجود».
فطلوع الشمس ملزرم لوجود النهار» وان کان القدم حمایا ۰ كقولك «ان كان طلوع
الشمس ملزرما لرجود اللهار. فکلما کائت الشمس طالمد فالنهار موجود»؛
واستشراج باقی الاقسام مما عرفته سهل, وان اردت ذلك فاطلبه من کتبنا

10

15

20

القسم الاول 54

المبسوطة"“' . وان اردت ان تقلب الشرطيات الى الحمليات فيجب ان تصرح باللزوم
او العتاد » كما ثقول فى قولنا «كلما كانت الشمس طالعد . فالنهار موجود» ان
طلرخ الشمس یلرمه وجود التهار. وفی قرلئا «اما ان تکون الشمس طالعة وإما أن
یکرن اللیل مرجودا». ان رجود النهار یمانده وجود اللیل. فتکون الشرطیات
حینثذ محرفة عن الحملیات وقد بسطناه فی «شرح التلویحات»۱۳ . فلیطلب امثال
ذلک من هناك .
قال الشيخ:
الضابط الثانى
دفی اقسام التضایا»

(17) هو ان الشرطید اذا قیل فیها «اذا كان. کان»» ار «اما واصا»»
فيصلح ان يكون دائما ار فی بمش الاوقات. فتعين ؛ والا یکون بهملا مقطا.
ئي الد ا فل ولان حيرات اه تیان کل وان نتن اقافتا
کذاء ار بعض جزئياته. فان الانسانید لذاتها لا تقتضى الاستغراق» اذ لو
اقتضت ما کان الشخص الواحد انسانا . ولا ایضا تقتضی التخصیص, بل هی
صالحة لهما . فلعين ان الحكم هل هو مستضرق او غیر مستفرق. حتی لا یکون
اهمالا مغلطا . فالقضية التی موضوعها شاخص نسمیها «شاخصده. کقراك «زید

۲ شهرزرری در دانش ناب جامع فلسفیی شود به نام «الشجرة الالهية فسى علوم
الحقان الربانیده؛ در رساله درم «فی ماهید الشجر: وتفاصیل العاوم الالیة النطقية» به تنصيل
جزئیات کلی؛ سائل منطقی را شسرح داده است . این اثر منتشر نشده از مسرن مهم فلسفه
اسلامی ست ر دان مر داماد در «قبسات» رو سدر الالهین در «اسفار اریمه» بارها اشاره
نموده اند ۰ م؛ ر . ك.: مقاله اینجائب با عنوان «ممرشی و برسی ثشخه خطی شجر الهيبد"
اثر فلسنی شمس الدیین محمد شهرزرری»» ایران شناسی» سال دوم : شمارة ۰۱ بهار ۰۱۳۱۹
ص٩۸‏ ای ۱۰۸»

۳ «کتاب «شرح اللویسات : المررف بالتنقیصات». یکی از درشرصی ست که بر تالیفن

10

15

Ye‏ شرح سكمة الاشراق

كاتب». والتى موضوعها شامل وعين فيها الحكم على کل واد » ھی کقرلنا
«کل انسان حیوان» ار «لا شن من الناس بحجر» فى السلب. فان لكل
تضید ایجاپا وسلبا , ای اثباتا ونفیا. وفيما يتخصص بالبعض» هی كقولا ٠*١‏
«پسضش الحیوان انسان» او «لیس». ریسمّی اللفظ الضرج من الاهمال
«سوراه , مشل «کل» و «بمش» وغیرهما . والقضید السورة محصورة» والحاصرة
الكلية سميناها «القضية المحيطة». والتى عين فيها الحكم على البعض «مهملة
بعضية». وفى الهملد البعضید الشرطید تقول «قد یکون اذا کان او امساه
والبسض فيه اهمال ايضا . مان ابمعاض الشئ كثيرة. فليجمل لذلك البعض فى
القیاسات اسم خاص ولیکن مثلا «ج». فیقال «کل ج کذا» لتصیر" القضيد
محیطد , فیزرل عنها الاهمال الثلط . ولا ینتفم بالقضید الیمضید الا فی بعض
مواضع المكس والنقيض وكذا فى الشرطيات. كما يقال «قد يكون اذا كان زيد
فی البحر . فهر غریق» فلیتعین ذلك الحال ولتجمل مستفرقة. فیتال «کلما کان
زید فی البحر ولیس له فيه مركب وسباحة ء فهو غريق»» وكون طبيمة البعض
مهمله لا تکر. واذا تفحصت عن العلوم لا تجد فیها مطلوبا یطلب فیه حال
بعض الشی مهملا دون ان یمین ذلك الیمض. فاذا عمل عل ما قلنا . لا تبقی
القضيد الا محيطة. فان الشواخص لا تطلب حالها فى العلوم وحينئذ تصير احکام
القضايا اقل واضبط واسهل .

(18) واعلم ان کل قضید حمليد من حقها ان یکرن فیها موضوع
ومحمول . ونسبة بیئهما صالحة للتصدیق والتکذیب؛ وباعتبار تلك السبد صارت

سهروردی تحریر شده است؛ توسط سمد بن منصور اپن کمرنة و شهرزرری. م»
۱4۹4 ط1 ۳
ل ۔ ھی کقولنا . یش ؛ ش: کقولنا
۱ لم زد

10

القسم الاول ۷

القضید قضید . واللفظد الداله"*۱ عل تلك النسبه تسمی «الرابطد». وقد تحذف فی
بعض اللغات ويورد بدلها هيئة ما مشعرة بالنسبة, كما يقال فى العربية «زيد
كاتب»؛ وقد تورد كما قيل «زيد هو كاتب». والسالبة هى التى تكون سلبها
قاطعا للروابط*. وفى العربية ينبغى ان يكون السلب متقدما على الرابطة لينفيها .
كقرلهم «زيد ليس هو كاتبا». واذا ارتبط السلب ايضا هالرايطة فصار جزء أحد
جزئيها فالرابط الايجابى بعد باق كما يقال فى العريية «زيد هو لا كاتب» فان
الربط باق . وقد يسير؛" السلب جزء المحمول ٠‏ والقتضية موجية تَسمَّى «معدولة».
وفى غير العربية قد لا یعتبر تقدم الرابطد رتاخرها فی السلب والایجاب. پل ما
دام الرباط حاصلا والسلب سواء کان جزء الحمول او الوضوع هی موجبد الا ان
یکون السلب قاطما لها . اذا قلت «کل لا زرج فهر فرد» فهر ایجاب الفردید على
جمیم الوصوفات باللازوجية ٠‏ فتکرن موجبة. رالحکم الوجب الذهنی لا یثیت الا
عل ثابت ذهنی . والوجب عل انه فی العین لا یکرن الا عل ثابت عینی*"۱ .
والشرطیات ایضا ان تکشرت السلوب فیها والربط اللزومی ‏ او العنادی باق»
فالقضيد موجبة. والسلب اذا دخل على سلب من غير اعتبار حال آخر. يكون
ايجابا . واذا قلت «ليس كل انسان كاتبا» یجوز آن یکرن البمض کاتبا » فالذی
يتيقن فيه سلب البعض فحسب. واذا قیل «لیس لا شی من الانسان کاتبا» یجوز
ان لا یکون البعض کاتبا وسلب التصلة برفع اللزوم , وسلب التفصلة برفم العناد .
اقول: اذا قلت فى المتصلد «اذا كانت الشمس طالمد, فالنهار مرجود» ار
«اما ان یکون المدد زوجا او فردا» فان هذا رامثاله مهمل مغلط. فانه يجوز ان

۲ ط: اللفظ الدال

9r‏ \ يش ؛ ط: للرا لد

1 يش 1 ط: صی

9 ل: لا یکرن الا عل ما هر ثاپت فی عینی

10

15

۷ شرح سكمة الاشراق

يكون ذلك دائما ومحصورا وكليا ويجوز ان يكون ذلك فى بعض الاوقات . فيجب ان
يعين ذلك الحكم انه دائم او فى وقت ما ثلثلا يقع فى الاهمال المغلّط .

واعلم آن حصر الشرطیات لا یکرن بکون القدم والتالی محصورین ولا
خصوصها لخصرصیما راهمالهما ولا اهمالهما . فان قولك «کلما کان زید یکتب»
فزید «یحرك یده». فموضوع القدم والتالی مخصوصان. والتصلد کلید. بل
حصرها لعموم الاتصال والاتفصال فی جمیع الازمند والفررض رالاوضاع المارضد
للمقدم ان کانت کلید ار فی یمض الاوقات والاوضاع ان کانت جزنيد, کتولك
«كلما كانت الشمس طالعد . فالنهار موجرد» معناه ای «فی ای زمان وای حال»»
ووضع فرض فيه صدق المقدم » اعنی طلوع الشمس . یصدق معه لزوم التالی » اعنی
وجود النهار؛ فلزوم صدق التای للمقدم عام فی چمیع الازمند والاوضاع فلا حال
یفرض صدق القدم فیه الا ویصدق معه لزرم التالی» ولا یشون بالاوضاع الرار
بمعنی آن کل مرة حصل فیه التدم لزمه التال وتبمه. اذ قد یکون آمرا ثابتا لا
عود فيه» کتولك «کلما کان اه حیا . فهو عام» رخصرصها بخصرص الزمان» ار
بمین الفرض , او الرضم التی یصدق فبها لزرم التال للمقدم» کقولك «ان جنتنی
الیرم » ار مع زید » اکرمتك», فاللزرم مختص بحال وهو الیوم امخصوص , والاهمال
آن یکرن التالی تایما للمقدم فی الجملد. کتولك «ان جنتنی اکرمتك». فالتای تابع
للمقدم من غير تعيين الاتباع فی جمیع ارضاع القدم او فی بعضها ؛ والکليد ما
حکم یکرن التال فیها لازدا للمقدم الفروض وجوده فی کل زمان مع کل وضع
للمقدم بسیب اقتران الاحوال المکند.

قرله: وفی الحمليد اذا قیل الانسان حیوان .

اقول: اذا قلثا فی العلوم فی مثل «ان الانسان حیوان» فی الحملیات کان
ذلك قضید حملید مهملد مفلطد. لجراز ان یکرن کل واحد حیوانا او الیمض مند,
فیجب ان یمین الحکم فیه فیکون کل واحد من الانسان حیرائا ار البمض؛ کذلك

10

20

التسم الاول ۷۳

اذا الانسائية لذاتها لا تقتضى الاستغراق والعموم والا ۸ یکن الشخص الواحد
انسانا ولا الخصوص والا لم يكن الكل انسان فهى صالحة لهماء فلا بد وان یمین

ان ذلك الحكم هو مستغرق او غير مستغرق لتخرج القضية بذلك عن الاهمال المغلط .

واعلم ان موضوع القضية الحملية أن كان شخصا معينا يسمى «مخصوصة»
و «متعينة», كقولك «زيد كاتب او ليس»؛ وان كان كليا وكان الحكم على نفس
الطبيعة الكلية من حيث هى عامة فتسمى «قضية طبيعية». كقولك «الانسان نوع»
و«الحيوان جنس»؛ ران كان الحكم على ما صدق عليه المفهرم الكل سن الافراد
ص «القضية محصررة» ولامسورة» ان كان هناك سورء وهو اللفظ الدال عل كمية
افراد الموضرع ؛ فان الحكم أن كان على كل الافراد بالثيرت . فهى الكلية الموجبة
وسورها «كل». كقولك «كل انسان حيوان» او يالسلب» وهى السالبة الكليد
وسورها «لا شئ» ردلا واحد». کترلك «لا شی ولا واحد من الانسان بحجر»؛
وان كان الحكم على بعض افراد الموضوع فهى اما موجبة جزئية وسررها «ليس
بعض» ٠‏ ولابعض لیس» ۰ وداليس كل». والفرق بينهما ان ليس كل يدل بالمطابقه
على سلب الحكم عن كل الافراد وعن البعض بالالتزام والا بالعكسء وليس
«دبعض» قد يستعمل للسلب الكلى ٠‏ کقولك «لیس بعض الثاس جمادا» یمنون پذلك
سلب الجمادیه عن چمیع افراد الانسان, ولا یستعمل للایجاب. و«بعض» لمس
قد يستعمل للايجاب المدول. کقولك «یمض الحهوان هر لیس بانسان»» یعشون
يذلك حمل الائسان على بعض الحيران: ولا يستعمل للسلب الكل وان لم يقترن
السور بالوضع الکل نهی القضید الهملد. کتولك «الاتسان ضاحك او لیس» ومی
فى قوة الجرئية اما ان تصدق کلیته ام جزئیته رانما کان صدقت جزئیته؛ رالشیخ
يسمَى القضيه المحصورة «الكلية المحيطة»؛ والتى عين فيها الحكم عل البعض
«مهملة بعضيد» سراء کان فی الحملیات. کقرلك «بمض الانسان کاتب» ار فی
الشرطيات . كقرلك «قد يكرن اذا كان «اء ب» دج د» فجاء واما «۱. ب» او

10

15

7 شرح حكمة الاشراق

«ج. ده لان الیمض فیه اهمال ایشا لکرن ایماض الشن کثيرة, فیجب ان یکون
كذلك البعض فى الاقيسة خاصا معیتا » وهو «ج» مثلا » ثم تجمل القضید پعد ذلك
محصورة فیقال «کل ج یکرن حکمه کذا». فتصیر تلك القضید محیطد کلید
وحینثذ یزرل عنها الاهمال النلط ؛ فان القضید البعضید لا ینتفم بها الا فی
المکوس والثقایش ‏ وکذا یجب ان یفعل فی الشرطیات فنقول «قد یکین اذا کان
زيد فى البحر . فهر غریق» فیجمل مرجبد كلية محيطة مستغرقة بان یمین ذلك
الحال فيقال «كلما كان زيد فى البحر وليس فيه مركب ولا يحسن السباحة» فهو
غريق». وقد عرفت أن المهملة فى قوة البعضيهة الجرئية ولا ينكر من له ادنى نظر
أن طبيعة البعض مهمل .

وأنت اذا بحثت عن اسرزر الملوم الحقيقية لا تجد فيها مطلوبا يطلب فيه
حال بعض الشئ مهملا ألا بعد تمیین ذلك البعض» وحینشذ اذا عملت على هذ!
القائرن فتصير جمیح التضایا محیطة کلید*؛ والقضایا الشخصید لا یطلب حالها
فی الملوم الحقيقيد رعند ذلك تبقی احکام القضایا اقل واضبط واسهل استعمالا فی
ثر الطالب.

قوله: واعلم ان کل قشید حملیة من حتها آن یکرن فیها مرضوع ومحمول
ونسية .

اقول: قد تقدم ان كل قضية حملية لا بد لها من موضرع هو الحکوم
عليه » ومحمول وهو المحكوم يه. ونسبة بيئهما بها يرتبط المحمول بالموضوع ويسببها
تصير القضية قضية صالحد للتصدیق والتکذیب وهى الحكم . ويسمى اللفظ الدال
عليها «الرابطد» وقد تحذف فی اللغد المربید اذا کان امحمول کلمد ار اسما مشتقا
فیه ضمیر اللسبد, اعنی «هو»» وهو المراد بالهيثة المشعرة بالنسبة. وقد يصرح
بالنسبة . كقولك «زيد هو كاتب» وعخرفت تفصيله. وامأ السالبة. فهى التى يكون

۹ ل وكلية

10

15

۳ اتلاي ب
السلب فيها قاطعا للرابطة الحكمية ويجب ان يكون السلب فى اللغة العربية متقدما
على الرابطة لدفع تلك النسبة الايجابية وثقيها . كقولك «زيد ليس هو كاتبا». وان
ارتبط السلب بالرايطة صائرا جزءا حد جزئيها . فتصير موجبة ليقاء الربط
الايجابى . كقولك «زيد هو لا كاتب» فان حرف السلب قد صار جزءا من المحمول
وتسمی هذه القضید واشالها «موجبه معدوله» فی فد السرب رفی غیرما قد لا
یمتبر تقدم الرابطد رتأخرها فی السلب والایجاب . بل الرباط مهما حصل والسلب
سوام کان چرءا من الوضوع ار من الحمول , فانها تکرن موجبد معدولد الا ان
یکون السلب قاطعا للنسبد الربطید , فانها تکون سالید واذا قلت «كل لا زوج فرد»
فان الفردية فى هذه التضية محمولة فى الايجاب على جميع الموصوفات
باللازوجية » فتكون القضيد موجبة معدولة الموضوع .

قوله: والحكم الموجب الذهنى .

اقول: ذکر جماعة الشائین ان القضیه الوجبد تستدعی وجرد الوضوع اما
عینا او ذهنا ؛ والسالبه لا تستدعی ذلك» ورد ذلك صاحب الکتاب بان السلب لا
يمكن الا على متصور نی الذهن؛ فان الحاکم بشی على شئ لا بد له من تصور
الحکوم به وعلیه سواء! کان الحکم ایجابا ار سلبا . فان الحاکم اذا ۸ یتصور شیثا
وم ينهم معنى لا يمكنه الحكم عليه اصلا فیجب لا محالا تصور المحكوم عليه ويه
ويتبعه الحكم الايجابى او السلبى ٠‏ وحينئذ لا يبقى فرق بهن الموجبة والسالية فى
استدعاء موضرع متصور فى الذهن. حال الحكم عليه هذا اذا كان الحكم مختصا
بما فی الذهن» فان کان عاما لا فى الذهن والعين جميما . او اضيف الى ما فى
العین . فالفرق بين الموجبة رالسالبة فيه انه يجوز ان ينفى عن السالبة ما ليس
موجودا فى الاعيان وكان مضافا الی الاعیان. کقولك «العنقاء لیس هر فی الاعیان
بصيرا ». ولا یقال فی الوجبد «العنقاء هو فی الاعیان لا بصهره؛ فان السلب ما
اضنته الى الاعیان , فالحاصل آن السلب اذا اضفته ال العین او الى الذهن او الى

10

15

20

۷۹ شرم سكمة الاشراق

كليهما لا بد من تصور الشئ فى الذهن والايجاب» فسواء اضفته الى العين او الى
الذهن أو الى كليهما لا بد من وجرد المحكوم عليه فى الاعيان الا اذا كان
الحمرل فی معنی السلب الطلق » کقولك «زید معدوم او ممتنم الوجود فی
الاعیان». فائه وان اضیف ال الاعیان فمفهومه نفس السلب عن الاعیان ‏ کانك
قلت «زید القرر۱*۲ فی الذهن منفی فی الاعیان» ولیس مذا . كقرلك «العنقاء فى
الاعیان اعمی» .

قوله: والشرطیات ایضا اذا ذکرت السلوب فیها .

اقرل: ان الشرطیات التصلد او النفصلد. اللزومید ار العنادیة» فیها عدول
وتحصيل . فانك اذا قلت «كلما كانت الشمس غير طالمد. فالنهار غير موجورد»
فهى مرجبة معدولة لانك اثبت اللزوم بين السالبتين؛ وركذا قولك «اذا كانت
الشمی غیر طالمة» فاللیل موجرد»؛ والتصلد انما کانت متصلد باعتبار اللزوم
فمهما دام اللزوم موجردا کائت القضید مرجبة محصلة ار ممدرلد ان كان فيها
السلوب . وکذلك النفصلد فائنك اذا قلت «اما آن لا یکرن هذا المدد زرجا واما ان
لا یکرن فردا». فقد اثبت العناد بين السالبتین؛ فان الفصلد انما كانت منفصلة
باعتبار العتاد قما دام العناد ثایتا کانت القضید موجبة محصلة او معدورلة ان كان
فيها سلوب. والسلب اذا دخل على سلب آخر من غير اعتيار حال آخر لعدوله
تكون القضية موجبة لان سلب السلب ایجاب . بخلاف العدولد فان دخول حرف
السلب الثانی عل الاول الذی جمل جزها من الحمول او الوضوع یجمل القضید
سالبد. وهر ظاهر. ,اذا قلت «لیس کل انسان کاتبا» فقد عرفت, فیما 1 أنه
يدل على سلب الحکم عن کل الافراد بالطابقد وعن البمض بالالتزام» ودلیس
بعض الانسان كاتبا» يدل على سلب الحكم عن البعض الآخر بالطابقة» وعن
الكل بالالتزام » فيجوز أن يكون بعض الانسان كاتبا او المتيقن سلب الكتابة عن

رز سا 3 ع

10

15

20

القسم الاول ۷۷

البمض فیهما راذا قیل «لیس لا شی من الانسان کاتب». فیجوز ان لا يكون
البمض کاتبا . لان قرلنا «لا شئ من الانسان بکاتب». سلب کل الكتاية عن
جميع افراد الانسان, فاذا ادخلنا حرف السلب الثانی» وهو «لیس», على لا شین
سلب اللب الكلى وحينئذ يجوز أن لا يكون البعض کاتبا ؛ رسلب التصلد برفع
اللزوم وسلب المنفصلة برفع العناد . كما كان إيجابهما باثباتهما .

قال الشيخ:

الضابط الثالث
دفى جهات القضايا»

(19) هو أن الحملية نسبة محمولها الى موضوعها ومرضوعها ال محمولها
اما ضرورى الوجود و «الواجب»» ار ضروری العدم ویسمی «المتنع»» ار غیر
ضرورى الوجود والعدم وهو «الممكن». فالاول. كقولك «الانسان حیوان»؛
والثانى ٠‏ كقولك «الانسان حجر»؛ والثالث . كقولك «الانسان كاتب». والعامة قد
يعنون بالممكن ما ليس یممتنم فاذا قالوا «لیس بممتنم» عثوا په المکن ‏ واذا قالوا
«لیس پممکن» عنوا به المتنم. رهذا غیر ما حن فیه. فان ما لیس بممکن هو
قد یکون ضروری الوجود وقد يكون ضرورى العدم بهذا الاعتبار. وما يتوقف
وجوده وإمتناعه على غيره فمند انتفاء ذلك الغير لا یبقی وجوبه وامتناعه. فهو
ممکن فی نفشسه , والمکن یجب بما یرجب رجوده ریمتنم بشرط لا یکرن موجب؟*۱
وجرده. وعند تجرد اللظر ال داته فی حالتی وجرده وعدمه ممکن.

(20) راعلم اتا اذا قلتا «كل ج ب» لیس معناء الا ان کل واحد واحد
مما يوصف بدج» يوصف بدب». لانك اذا قلت «کل ج به عرفت ان مفهرم
«الجیم» معنی عام ثم تعرضت للشراخص التی تحته بقولك «کل واحد راحد» اذ

۱۵4۸

س: کی
١04‏ ۰ ۰
یش؛ بر؛ ط: يوجب

ليس معتاه جمیع الجیم. اد يمكنك أن تقول «كل انسان تسمه دار وإحدة» ولا
يمكنك ان تقول «جميع الشاس تسمهم دار راحدة». واذا ریت فی التضایا مشل
تولك «کل نائم یجوز آن یستیقظ» مثلا . دربت آن مقتضی قولنا «کل نانم» لیس
النائم من حيث هر نائم فانه مع النوم لا یتصور ان یرصف بالیقظد . بل الشخص
المرصوف بانه نائم هو الذی یجوز ان ینام ویستیقظ . وکذا اذا قلنا «كل اب متقدم
غل الان ن ماه من حیک هی :پل الخخضی الرضوت يانه واب :راذا فلت
«کل متحرك بالضرورة متفیر»» لك ان تعلم ان کل واحد واحد مما يوصف بانه
متحرك لیس بضروری له لذاته آن یتفیر , بل لاجل کوثه متحرکا . فضرورته متوقفد
على شرط . فيكون ممكنا فی نفسه. ولا عنی بالضروری الا ما یکرن لذاته.
فحسب . واما ما یجپ بشرط من وقت وحال؛ فهو ممكن فى نفسه.
اقرل: الصواب أن يقال كل قضية حملية فنسبة محمرلها ای موضوعها او
ما یشبهیما من القدم والتال اما آن یکون ضروری السوجود ویسمی «ساد:
الوجوب» ‏ کقوئك «الائسان حیوان». فنسبد الحيوانية ال الانسان ضرورية الوجود
لا ان نسبة الانسائية الى الحيوائية ضرورية الوجود لها كما هو المفهوم فی الکتاپ ؛
والا لكان كل حيران انسائا ولا تكون النسبة ضرورية. فاما أن تكون ضرورية
العدم. وتسمّى «مادة الامتناح», كقولك «الانسان حجر» فنسبة الحجرية الى
الانسانید ممتنمد الثبرت ‏ ولا تكون النسبة ضرورية الوجود . ولا ضرورید العدم؛
وتسمی «مادة الامکان» » کقرلك «الانسان کاتب» فنسبد الکتايد ال الانسانیه غیر
ضرورية الوجود ولا ضرررية العدم ولا تختلف هذه الحالة فی القضید الایجایید
والسلبية , اذ السالبة ایشا یستحق محمولها عند الحمل آحد الأمور الذکورة فان
مادة القضية هى الحاله التى للحيوان بالنسبة الى الانسان فى نفس الأمرء اعنى

20

15

الا

الصادق علیپا لفظد الوجوب» فی قرلك «الانسان حیوان ار لیس» فان اللسبد۱۳
غیر متغهرة بالایجاب والسلب وهی التی یعبر عنها بالرجوب عشد التصریح بها
ایجایا وسلیا . واما الجهد. نهی ما یفهم ویتصور من نسبد الحمول ال الوضوع
سواء تلفظ بها او م پتلفظ . طايقته المادة او لم تطایق .

واعلم آن المکن الذکور؛ وهو الذى لیس بشروری الرجود والعدم؛ هو
المکن الشاص. ران کان الامکان فی الوضع الارل وضع بازاء سلب الامتناع
ع دا الس غل الا لکرنه لس مح رل ما سن اتب ر
ممتئع ٠‏ وهو الامکان الخاص, لصدته علیه فهر اعم منهما ولا يقع على الممتنع فى
الايجاب ويقع عليه فى السلب ویصیر الامکان بهذا العنی مقابلا لکل من ضروری
الرجرد والعدم فی الايجاب والسلب. راذا وقع هذا الامکان فی الایجاپ والسلب
على ما لیس بواچپ ولا ممتنم معا ثقلوا اسمه الیه , فسمرا الاول «امکانا عاما»
لعمومه » او «عامیا» لانتسابه ای العامد» وسموا الثانی «امکانا خاصا» لخصوصه.
ار «خاصیا » منسویا ال الخاصد والمامة اذا ذکروا الامکان مقروئا بالسلب یعنون
به العام . کقولك «ان هذا الشن لیس بممکنن» ای هو ممتئع » ویقم کشل هذا فى
العلوم کثیرا . راذا قالوا «لیس یممتنم» عنرا به المکن» وهذا بخلاف مصطلح
النطقیین . فان ما لیس بممکن قد یکرن ضررری الوجود وقد يحون ضرورى العدم
بهذا الاعتبار. واذا مرن بالایجاب یعنرن یه الخاص. كقولك «ان هذا الشئ
ممکن ان یکرن» فانهم لا یعنون به ما یصح عل الواجپ.

قوله: وما پتوقف وجویه وامتناعه على غیره فعند انتفام ذلك الغیر لا یبقی
وجوبه وامتناعه فهو ممکن فی نقسد.

اقول: کل ما یتوقف وجوبه وامتناعه على غیره فهو ممکن » فالمکن

پشرط حضور العلة الکاملة یجب رجوده رعند عدمها یمتنم وجوده وعند فطع

1۰ ص الب

15

20

۸۰ شرح حکمد الاشراق

النظر عن حضور الملد وعدمها لیس براجب ولا ممتنم لا بحسب الذات لامکائه
بذاته . ولا بحسب الغير لانا قطعنا النظر عن ذلك الغيرء ولا يعئون ان الممكن
یخلر من الوجوب والامتناع.اذ لا بد ران یکون ذلك المکن اما موجودا ار
معدوما » لکن وجوده لا لذاته والا لوجب . وعدمه لا لذاته والا لامتنع» پل وجوده
بغیره وعدمه لعدم غیره. فالحاصل ان المکن ۷ یخلر عن الوجوب والامتناع
بالغير لعدم خلره عن الرجود والعدم ومع قطم النظر عن الشرطین » فهر ممكن فى
نفسه ٠‏ والوجوب الذى حصل للممكن حال وجود العلد التامد والامتناع حال عدم
العلة ليس هر الوجوب ولامتناع القسمين له اذ القسمان ینافیان الامکان غیر
مجتمعين معه والرجوب والامتناع الحاصلان للممکن عند وجرد أحد الشرطين لا
ينافيانه لصحه اجتماعهما معه فيصدق على الممكن اذا وجب بالعلة وامتنع
بارئناعها اند غير ضرورى الرجود لذاته والضرورى العدم لذاته ولا يترهم أن الشئ
انما يمكن عند قطع النظر عن الشرطين فحسب. وعند وجود احد الشرطین
یخرج عن الامکان الحقیقی . نان الامکان الحقیقی لا یخلر عنه المکن فی حال
من الاحرال الثلائة» اذ یوصف فی حال وجوبه بالغیر وامتتاعه پعدمه بالامکان فى
ذاته والوجوب بالغیر وانقلاب کل واحد من الثلائد ال الاخر محال. فالامکان
للممکن لذانه لا پنفك عنه اصلا ومن خاصية الممكن ان يصدق قسميه عليه. وهو
الراجب رالمتنع ؛ فان المکن یجب وجوده عند رجود علته ویمتنم بعدمها, ولا
يصدق ذلك على الواجب والممتنع سواء كان پالذات ار بالغیر انهما ممکنان عند
وجود شرط .

قوله: واعلم انا اذا قلثا «کل ج ب».

اتول: اذا قلنا «کل ج ب». لا نعنی به «الجیم» الکی ومو الذی نفس
تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکد فیه . ولا الکل الجموعی العددی. والا ‏ یتعد
الحکم من الارسط ال الاصفر فلا تحصل اللتیجد» لانك اذ! قلت «زید انسان»

10

15

القسم الاول ۸۱

والانسان الکلی نوع» ومجموع الناس بقدرون عی تحريك الف من فلا یلزم تعدی
الحكم من الاکبر ال الاصفر حتی تکون زید نوعا او يقدر على تحريك الف من
وكذا يصح ان يقال «كل انسان تسعه دار راحدة» ای کل واحد واحد ؛ ولا يصح
أن يقال «كل الناس». أى جميعهم » «تسعهم دار راحدة» فان حکم کل واحد
واحد لا يصدق عليه حكم الكل» بل الذى يعنى به كل واحد راحد من الافراد .
رحینثذ یحصل الاندراج ریتمدی الحکم. فاذا قلت «کل اتسان حیران وکل فرد
من الحیوان جسم» ینتج «کل انسان جسم» والجسمية فرد من افراد الحیوان الذی
هو فرد من افراد الانسان ولا یعنی به بدج» ما یکرن حقیقته حقیقه «ج». رالا
| يحصل التعدى؛ فانك اذا قلت «حقيقه زید هی حقیقه" الائسان» فلا یکون
فيهما حمل ووضع؛ فانك اذا قلت «حقيقة زید مرصوفه پالانسانید وحقیقه
الانسانید موصوفدة بالنوعية» لا يلزم ان تكون حقيقة زید موصوفد پاللرعيد » ولا
يعنى ما تكون الجسمية جزءا او عرضا له والا لزم التسلسل, فان «ج» اذا کان
جِزءا وصفة له عاد الكلام الى ذاته صنة لزيد . وکذا ال ما لا یناهی مترتبد
متغايرة والا لكان الشئ جزءا او عرضا لنفسه. وهو محال. فالمتبر فى
موضوعات جميع القضايا مجرد الصدى. فقد يكون «ج» نفس حقيقه ما يصدق
عليه .کدزید ناطق». وقد يكون جزءا مما يصدق عليه كدالحيران انسان»
فالصادق علیه نفس الحیران""" والحيوان جزء لها وقد يكون عرضا لما يصدق عليه
كدالكاتب ناطق» فالصادق عليه الكاتب هر الانسان وقد يكون الصادق عليه ننس
المحمول كدالكاتب انسان» وقد يكون تاليا ك«الضاحك كاتب».

قوله: واذا رأيت فى القضايا مثل قولك «كل نائم يجوز أن يستيقظ».

اقرل: ادا قلت «كل نائم مستيقظ» فليس المراد «النائم من حيث انه نائم»

۱7۱ ل: - حقیمه
۲ ل؛س: + جزنیانه

15

20

يكرن مستيقظا فان النائم مع النوم لا يمكن أن يكون موصوفا باليقظد, بل المراد
ان الشخص الرصرف بالنوم هو الذى يجوز أن يرصف يالنوم واليقظة . وكذلك قولك
«الاب متقدم على الابن» ليس معناه ان الاب من حيث هو اب متقدم على الابن.
بل معئاه ان الشخص الموصوف بائه اب متقدم. وكذلك قولك «كل متحرك بالضرورة
متفیر». فمعناه آن كل واحد واحد ممأ يوصف بائه متحرك ليس بضروري لذاته ان
یتفیر » بل التغير انما يكون له لاجل انه متحرك فتكون ضرورته لا محالة مترتفة
على شرط . هو التحرك ؛ فيكون ممكنا فى ذاته. وئحن لا نعنى بالضرورة الا ما
یکرن لذاته فقط دون ما يجب بشرط آخر زائد على ذاته من وقت وحال ما فهو
ممكن فى ذأته .
قال الشيخ:
حكمة أشراقية
فى بيان رد القضايا كلها الى الموجبة الضرورية البتاتةه

(21) لما كان الممكن امككانه ضروريا والممتنع امتناعه ضروريا والواجب
وجوبه ايضا كذا""٠.‏ فالاول ان تجمل الجهسات من الوجوب وقسيميه اجزاء
للمحمولات حتی تصیر القضية علی جمیع الاحوال ضرورية . كما تقول «كل انسان
بالشرررة هو ممکن آن یکرن کاتبا ار یجب ان یکرن حیوانا ار یمتتم ان یکرن
حجرا». فهذه هى الضرورة البتاتد. فانا اذا طلبنا فی العلرم امکان شن او
امتئاعه , فهو جزء مطلوینا . ولا یمکتنا ان نحکم حکما جازما بت الا بما یعلم
انه بالضرورة كذا. فلا نورد من القضایا الا البتاتد حتى اذا کان من المکن ما
یقم فی کل واحد رقتا ما کالتنفس. صح ان يقال «کل انسان بالضرورة هو متنفس
وقتا ما». وکون الانسان ضروری التنفس وقتا ما آمرا یلزمه ابدا ؛ وکونه ضروری

۴۳ یش ؛ ط: کذلك

10

15

20

القسم الاول ۸۳

اللاتئفس فى وقت ما غير ذلك الوقت ايضا أمر يلزمه ايدا وهذا زائد على الکتاید
فائها وان كانت ضرورية الامکان» ليست ضرورید الوقوع وقتا ما واذا کانت القضید
ضرورية , کفانا جهد الربط فحسب, او تمرض کونها بتَاتد دون ادخال جهد آخری
فی الحمول , مثل آن تقول «کل انسان هو بت حیوان» وفی غهره اذا جملت بتاتد»
لا بد من ادراج الجهد فی الحمول , ولا آن لا نتصرض للسلب پمد آن*۲ تعرضنا
للجهات. فان السلب العام هو الضرورىء وقد دخل تحت الايجاب اذا اورد
الامتناع على ما ذكرنا وكذا الامكان.
واعلم آن القضیده لیست هی باعتبار مچرد الایجاپ قشید» پل ویاعتبار
السلب ایضا . فان السلب ایضا حکم عقل سوام عبر عنه بالرفع او بالنفی, فائه
حكم قى الذهن ليس بانتفاء محض وهو اثبات من چهد انه حکم بالانتفاء » والشئ
لم پشرج من الانتفاء والثبوت. واما التفی والاثبات فی العقل فهما احکام ذهتهد
حالهما شن آخر فالعقول اذا ۶ یحکم علیه بحال ما فلیس بمنفی ولا پمثبت*۱۳
پل هر فی نفسه اما منتف او ثابت» وله تحمد سنذکرها . والقضید اذا لم يتعين فيها
جهد. فهی مهملد الجهات وکثر فیها الخبط , فلتحذف مهملد الجهات کسا قد
حذفت مهملة کمید الوضوع.
اقول: امکان المکن ضروری لذلك المکن, فان امکان الکتاید للانسان
ضروری له کما آن امتناع المتنع ضروری"۱ ۰ فان امتناع الحجریه عل الانسانیه
ضرورية لپا وکذا الواچب وجویه لا هو راجب له ضروری فان الحیوانید الواچید
للانسائیه ضروریه لها . واذا کان کذلك فالاول ان تجسل الجهات من الوجوب
وقسیمیه من الامتناع والامکان اجزاء للمحمولات لتصیر القضیة حیشذ على كل

۷ یش ؛ ش ؛ ط ان

9 یش :ش: ط: ه-

و

10

15

حال ضرورید , کقولك دکل انسان بالضرورة هر ممكن أن يككون كاتبا .أو يجب أن
يكون حيرانا » ار یمتنم آن یکرن حجرا» , فهذه هى «الضرورية البتاتة». والجهة
لنظد دالّد عل کیفید نسبد الحمول الی الرضوع. اما پالرجوب او بالامتناع ار
بالامکان. وهذه امهات الجهات فاذا چملشاها اجزاء للمحمولات صارت القضید
ضرررید واذا کان الامکان مطلربا فی العلرم الحقيقية فیکون جرها من الطلرب لا
جهد ترتبط بجهد الرجرب. فاذا طلبنا فی العلوم امکان شن لشن او امتناعه ار
رجوبه له فهو جرء مطلوینا وحینثذ لا یمکننا الحکم الجزم الا بما يعلم انه
موصوف پالضرورة فلا نورد من القضایا الا الشرورید البتاتد. حتی ان المکن اذا
كان مما يقع فى كل واحد فى وقت ما , كالتنفس للانسان. فحينئذ يصح ان يقال
«آن کل انسان هر پالضرورة هو متنفس فی وقت ما» وکون الانسان ضروریا له
التنفس فى وقت ما أمر يلزمه ذلك ايدا . وكونه ضروريا له اللاتنفس فى وقت ما.
غير ذلك الرقت الذی فیه التنفس آمر لزمه ذلك ابدا فی الرجود الخارجى. رهذا
بخلاف الکتاپد للانسان فانها وان کانت ضرورية الامكان له عل ما عرفت » فلیست
ضرورية الرقرع فی وقت ما .

قوله: وان كانت القضية ضرورية كفانا چهد الربط فحسب.

اقول: القضية الضرورية هى التى تكون نسبة المحمول الى الموضوح ضرورید,
سواء كانت موجبة أو سالبه ؛ ثم القضية اذا كانت ضرورية فائه يكفيئا فى ذلك جهة
الربط فقط ولا نحتاج الى ذكر الضرورة؛ کتولك «الانسان هو الحیران» او نتمرض
لكرنها بتاته. کقولك «کل انسان بتد هو حیران» ولا نحتاج ال ادخال جهد آخری
فى المحمول من التصريح بالشرور: لدلالد التریند علیها . وان کانت القضيد غیر
ضرورية ؛ واردنا آن نجعلها ضرورید بتاتد. فیجب ادراج الجهة فى المحمول لتصير
القضية ضروريه لنا من الغلط. وتكون الضرابط اقل على ما عرفته مما سلف
وحیتثذ لا نتمرض ال السلب يعد صيرورة الجهة جزءا من امحمول؛ لان السلب

10

15

20

القسم الاول ۸۵

التام » رهو الشروری اعنی السلب الصادق. کقولك «الانسان لیس بحجر» پدخل
تحت الایجاب عند ایراد الامتناع بدله . وکذا حکم الامکان عل التفصیل الذی
ذکرثاه .

قوله: واعلم ان القضية ليست هی باعتبار مجرد الایجاب قضید .

اقرل: اعلم ان كل قضية لها ایجاب رسلب , والایجاب قیل انه ایقاع
النسبة بين جزئى القضية وفيه تكرار. اذ الایقاع یتضمن الحکم الذهنی والقضید
كذلك تتضمن الحكم الذهنى ايضا وما يقال ان الايجاب ايقاع نسبة بين أمرين فيه
خلل ایضا. اذ الایجاب هاهنا یختص بالقضية. فكل قول يوجب قضية وايقاع
نسبة ما یرجد فى مثل قولك «دار زيد» والاقرب قولهم انه حكم نسبة بين اجزاء
قول ما بالفعل. واما السلب. فهر رفع تلك النسبة وليست القضية قضيه باعتبار
الايجاب فقطء بل القضيد تسمی قضید وان کائت سالبة لان الایجاب ران سمی
قضید باعتبار انم حکم عقلی۱۷ ۰ فالسلب ایضا حکم عقلی سواء عبرنا عنه بالرفع
او باللفی . فانه حکم فی الذهن عقل لیس یانتفاء محض , فیکون اثباتا من جهد
انه حکم عقلی بالانتفاء » وکل شی لا یخرج عن ان یکون ثابتا او منفیا واللفی
رالائبات. فهما فى العقل أحكام ذهنية. والمعقرل اذا لم نحكم عليه بحكم ما قليس
بمنفى ولا مثبت» بل يكون فى نفسه لا يخلوا عن الثبوت او الانتفاء . فان العقل
یحکم بان الشن لا بخرج عن اللفی رالاثبات» وسیاتی لهذا البحث تتمد ان شاء
الله تعالى. والتضيد اذا لم تتعين فيها جهة يسميها النطقيون «مطلقة عامة»
ویسمیها الشيخ «مهملة الجهات». ولا کثر فیه خبط العلماء على ما هو مذکور فی
الکتب فیجب حذف هملد الجهات کما حذفت مهمله کمید الرضوع حذرا من
الغلط

قال الشیخ:

۱1¥ س: عتل

10

15

20

A1‏ شرم حکمة الاشراق

الضابط الرابع ۱
'«فى التناقض» و ححده>

(22) هو ان التناقض اختلاف قضيتين بالايجاب والسلب لا غير. ثم
يلزم منه ان لا يجتمعا صدقا ولا كذبا. فينبفى ان يكون الموضوع والمحمول
والشرط والنسب والجهات فيهما غير مختلفة وفى القضايا المحيطة لا نحتابة" الى
زيادة شرط, بل تسلب ما ارجیناه بمینه» کتولنا فی التضید البتاتد «كل فلان
پالشرور:ة هو ممکن آن یکون پهمانا». فنقیضه"۱۲ «لیس بالضرررة کل فلان هو
ممکن ان یکرن بالضرورة بهمائاه. وهکذا یکرن""۱ فی غیر هذه. واذا قلنا «لا
شين » نقيضه ليس ل" i ERS‏ پمیئه فی القضیتین , الا انه لزم
من سلب الاستفراق فى الايجاب تيقن سلب البعض مع جواز الايجاب فى البعض»
ومن سلب الاستغراق فى السلب تيقن الايجاب فى البمض وجراز سلب البعض.
والقضية التى خصصت بالبعض م يكن لها من البعض نقيضء كقولك «بعض الحيوان
ائسان» ليس يعض الحيران انسانا» وانما لا يصمح هذا لان البعض مهمل التصورء
فیجوز ان يكون البعض الذى هو أنسان غير البعض الذى ليس يانسان. فلم يكن
موضوع القضیتین واحد . ولکن اذا عینا البعض""۱ وجعلنا له اسماء كما ذكرنا
من جمله مستفرقا . كان على ما سیق. ولعله لا یحتاج ای تعمق الشائین » واذا
حفظت هذا استغنیت عن كثير من تطويلاتهم .

اقول: التناتض اختلاف قضیتین پالایجاب والسلب علی چهد نقتضی لذاته
ان تکون احدبهما صادقد والاخری کاذبد. فالاختلاف. کالجنس, اذ یکرن بین

4 یش + سش 1 ڪل يستاج
۲ یش: ش۱طه؛ نقیضه
۳ یش ش۱ط: - یکون
۷۷۹ ل البعض

التسم الامل الى

قشیتین رقد یکون بمن اشیاه آضری, کالاتسان والفرس وغسرهما. فيشرج
یالتضیتین جمیع اختلافات غیر القضایا ویخرج پالایجاب والسلب اختلاتف
القضایا مخصوصد ومحصورة ومهملد » ویخرج بتولنا «لذاته» اختلاف التضیتین
بالایجاب والسلب الذی یلزم من صدق احدیهما کذب الاخری لا لذاته , بل
لسلب لازمها الساری. کقولك «زید انسان. زید لیس بناطق» فیلزم من صدق
القضيد الثانید کذب الاولل براسطد قضید آغری هی «زید ناطق» لا لذاته . ویخرج
یقوله یتتضی صدق احدیهما کذب الاخری اختلاف القضیتین بالایجاب والسلب
الذی لا یلزم من صدق احدیهما کذب الاخری فیکوتان صادتین , کتولك «کل
انسان حیوان» لا شئ من الانسان پلاحیران». ار کاذبین کقرلك «کل انسان فرس
لا شئ من الانسان بلا فرس».

قوله: اختلاف قضيتين بالايجاب والسلب لا غير. ثم يلزم منه ان لا
يجتمعا صدقا درلا کذیا» .

داقول:» ولو ضم الیه «لذاته» لیخرج مثل قرلنا «زید انسان» زيد ليس
پناطق» ليتم » وكان هو هذا التعريف المشهور بعد اتخاذ الشروط الثمانية المذكورة:

الاول . وحدة الموضوع ء اذ لو اختلفا لصدقت القضيتان أو كذيتا . كقولك
«زيد كاتب ومحمد ليس بكاتب».

الثانی » وحدة آلحمول , کقولك «زيد كاتب. زيد ليس بتجار».

الکالث » وحد: الزمان» کقرلك «زید ماش» زید لیس بماش» اذا كان
الشی فى زمانين .

10

15

۸۵ شرح حکمد الاشراق

الرایم » وحدة الاضافد. کقولك «زید ایو عمرو!۱۲, زید لیس بابی
خالد».

الخامس» وحدة القوة والفعل» كقولك «الخمر مسكر» الخمر ليس
بمسكر» اذا كان أحدهما پالفعل والاخر بالقوة.

السادس .؛ وحدة الجرم وانکل , كقولك «الزنجی اسود»» ای جلده.
«الزنجی لیس پاسود»» ای لحمه واسناند.

السابم . وحد: الکان » کقرلك «زید جالس»» اى على الارض » «زید
ليس بجالس»؛ اى ليس على السماء .

الثامن » وحدة الشرط » کقولك «الجسم مفرق للبصره. ای بشرط کرنه
اپیض » «الجسم لیس پمفرق للبصر», ای پشرط كونه أسود .
وال هذا اشار بقوله «فینیفی آن یکون الحمول والوضوع والشرط واللسب والجهات
فيهما غير مختلفة». فذكر من الثمائية. وحدة الحمول والوضوع والشرط » واشار
الى الخمسة الباقية بقرله: «والنسب والجهات» على ان الشروط كلها ترجع الى
وحدة الحمول والوشضرع. اما وحدة الشرط , فداخلة فى وحدة الموضوع. فان
الوضوخ فى الاول الجسم الموصوف بالبياض » رفی الثانی الجسم الوصوف بالسواد
وهما متفایران؛ وکذلك الجزء والکل فان الرضوع فی الاول «جلد الزنجی» ونی
الشانی «لحمه واسنانه»» والاریمد الباقیة تدخل فی رحدة الحمول. فان الحمول
فی الاول فی الاضاند «ابره ید » رنی الثائی «ابره خالد». والحمول فی الاول
فى القوة والفعل الخمرة"" التی بالفعل وفی الثانی بالقوة وهما متفایران. واما
وحدة الزمان والکان الحمرلان فی الاول الشی فی الاسد والجلوس عل الارض ۰
وفی الثانی ائشی فی الائتین والجلوس عی السماء . فجواز الصدق والکذب فی

۱۷۲
س مر

۴۳ ل؛ - الخمر

10

15

القسم الارل ۸۹

التضايا المذكورة انما هو لتغاير محمولاتها . اذ لو اتحدت المحمولات مع اتحاد
الوضوعات والاختلاف فی الکیف امتنم صدفها وکذیها. وقیل ان الکل یرجم ال
اتحاد النسبة الحكمية المتحدة من جميع الرجوه. فان انتساب احد الشیئین العینین
الى الآخر ء کالحیوانید ال الانسانید, غیر انتساب غیرها من الحمولات اليه وغير
انتسابها الى موضوع آخر هذا كله فى القضايا المخصوصة. ,اما المحصورة المحيطة.
فلا بد من شرط آخرء وهو الاختلاق بالكمية فتكون احدى القضيتين كلية
والاخری جزئید , اذا الکلیات تکذبان رالجزئیتان تصدقان فی کل مادة یکون
الرضوع فیها اعم من الحمول» کقرلك «کل حیوان انسان » ولا شيئ من الحیران
انسان» فانهما کاذبان وجزئیاتهما صادقان.

وذكر الشيخ فى الكتاب ان فى القضايا المحيطة الكلية لا تفتقر الى زيادة
شرط من الاختلاف فى الكمية» بل يجب أن يسلب ما اوجيناه من الحكم يعينه.
کترلك فی التضید الشرورید البتاتة «کل انسان بالضرررة هو ممکن ان یکون
بهمانا » نقيشه «لیس بالضرررة کذلك» وهکذا یفعل فی ساثر القضایا بشرط ان
یسلب ما ارجبت من الحکم. واذا قلت «لا شئ من الانسان بحچره فی السالبد»
فنقيضه «ليس لا شن من الانسان بحجر» فقد سلیت ما اوجست بمینه فی
القضيتين السالبة. وسلب سابها اعنی الایجاب, لککن یلزم من سلب الاستضراق
والعموم فی الایجاب تیقن سلب البسض بالضرررة وجواز الایجاب فی الیسض
الاخر. وکذلك یلزم من سلب الاستضراق والعمرم فی السلب تیقن الایجاب فی
الیعض پالضرورة رجراژ سلب الیعض الاخر .

قرلد: والقضید التی خصصت بالبعض ۸ یکن لپا من البعض ثقیض .

اقول: لما فرغ من ذکر القضید الکلید الحیطد ذکر القضید التی خصصت
بالبعض . وهى المحصررة الجرّئية. فذكر من حكمها انه ليس لها من جنسها.
اعنى البعض نقيضء كقولك «بمض الحيوان انسان» ليس نقيضه «ليس بعض

10

15

4 شرح حکمد الاشراق

الحیوان انسان» لان البعض . نا کان مهملا غیر معین , جاز ان يكون اليمض الذى
هو انسان غیر البمض الذی لیس پانسان؛ وحینثذ لا یتحد موضوع التضیتین فلا
یتناقضان , پل اذا عینا البعض رجعلنا له اسما کما ذکرنا من جعله عاما مستفرقا .
صح ان يكون نقيضا . وهذا القدر كاف فى النقيضين ولا نحتاج الى تطويلات
المشائين وتسمقهم" فائهم يقولرن ان الضرورية المطلقة نقيضها الممكنة المامد
ويالمكس. فقولك «بالضرورة الانسأن حيوان» يتناقضه بالامكان العام « بعض
الانسان ليس پحیوان» ومعناه سلب الضرررة عن الطرف الخالف للحکم» وهو إن
شوت الحیوانید للانسانية لیس بضروری رکان فی الاول ضروریا وثبوت الضرورة ولا
ثبوتها مما يتناقضان.

والمشروطة العامة نقيضها الحينية الممكنة ننتيض «بالضرورة كل كاتب
متحرك الاصابع ما دام كاتبا» ليس «بعض الكاتب متحرك الاصابع فى بعض ارقات
كونه كاتبا» ومعناها سلب الضرورة يحسب الوصف عن الطرف المخالف للحكم بمسی
أن ثبوت عركات الاصابع للكاتب فى حالة الكتابة ليس بضرورى وكان فى الاول
ضروريا والثبوت واللاثبوت يتناقضان . والمرفية العامة نقيضها الحينية المطلقد التى
مفهومها ثبوت الشی للشی بالفمل فی بعش اوقات الوصف . كقرلك «كل ج ب ما
دام ج ليس بعض ج ب بالفعل فى بعض ارقات كونه ج». فالدوام يحسب الرصف
فى العرفية ولا دوام فى الحينية يتناقضان .

هذا فى وصف القضایا البسیطد. واما الرکبد» فنقیضها اللازم الساوی
لنقيضى الجرئين الموافق للاصل فى الکیف والخالف لها في الکم والکیف والجهد؛
فان الثقیض هو الرافع للاصل والقضيد المركبة ترتفع بارتفاع احد اجزائها . فرفمها
ان كان برقع الجزء المخالف فيكون موافقا . او برفع الموافق فيكون مخالفا ؛ فالممكنة
الخاصة نقيضها المفهوم المردد بين نقيضى الجرئين . وهو الممكنتان العامتان رهو

NY‏ ل: - وتعمة

10

القسم الاول 4١‏

الضروری الخالف والرافق, کقولك بالامکان الخاص «کل ج ب لیس کذلك ویلزمه
اما بعض ج ليس ب بالضرورة او يعض ج ب بالضرورة». والمشروطة الخاصد
نقيضها هو الترديد بين نقيضى جِرئيها اعنى الحيئية الممكنة المخالفة والدائمة
الوافقد . فقولنا «بالضرورة کل ج ب ما دام ج لا دائما ليس کذلك ویلزمه اما
بش ج لیس ب فی بعض ارقات کرئه ج»۰ وهی الحینيد المکند او «بمض ج ب
دائما »» وئقیض العرفید الشاصد اما الحیتید الطلته الشالفد ار الدائمد اموافقة»
فقولنا «کل ج ب ما دام ي لا دائما» نقیضه «اما ببض ج ليس ب حین هو ج او
بعض ج ب دائما ». ونقيض الوقنية وهو الترديد بين تقيض جزئیها . اعنی المکند
الوقتید الخالفد او الدائمد الوافقد, فقولنا «بالضرورة کل ج ب فی وقت معین لا
دائما» تقیضه «اما بمض ج لیس ب بالامکان فی ذلك العین او بعض ج ب
دائما »۰ رنقیش النتشرة المکند الخالفة ار الدائمد الرافقد» فقولنا «بالضرورة کل
ج ب فی وقت ما لا دائما» نقيضه «اما بعض ج لیس ب فی جمیع الاوقات او
بعض ج ب داثما». والرجودید اللادائمد نقیضها اما الدائمد الخالفد او الضرورية
الموافقة . فقولنا «كل ج ب لا دائما» نقيضه «اما بعض ب ليس ب دائما» ار يعض
ج ب دائما». والوجودية اللاضرورية نقيضها اما الدائمة الخالفد او الضروريد
الوافقد , فقولنا «کل ج ب لا بالضرورة اما بعض ج ليس ب دائما أو بعض ج ب
بالضرورة» .

قال الشيخ:

الضابط الخامس
فى العكس

* ل: س؛ - والعکس

10

15

4۲ شرح حكمة الاشراق

موضوعا مع حفظ الكيفية وبقاء المدق والكذب بحالهما. وتملم أنك اذا قلت
«کل انسان حیوان» لا یمکنك ان تقول «رکل حیوان انسان». رکذا کل قضید
موضوعها اخص من محمولپا . ولکن لا اقل من آن یرجد شئ هو موصوف بانه
فلان وموصوف بانه بهمان . ولکن ج مثلا . فاذا کان شی من فلان بهمانا » كان كله
ار بعضه. فلا بد من أن يكرن شئ مما یرصف بانه بهمان یوصف بانه فلان کان
کله او بعضه , فان الجیم موصرف پکلیهما ؛ واذا قلنا «بالضرورة کل اسان هو
ممکن آن یکون کاتبا». فعکسه «پالضرورة بمض ما يمكن ان يكون كاتبا فهو
انسان». وكذا غير الامكان من الجهات فيئقل مم المحمول. وعكس الضرورية
البتاتة الموجبة الضرورية بتاتة موجبة مع اى جهة كانت. فللمحيطة وللجرئية
انعكاس على أن شيئا من المحمول يوصف بالموضوح مهملا . واذا كان بالضرورة لا
شئ من الانسان بحجر فلا شئ من الحجر بانسان بالضرورة؛ رالا ان وجد من
موصوفات احدهما ما يرصف بالآشرء ما وقع الاقتصار على كذب احدهما . بل
کذب کلیهما" . والضرورید البتاتد اذا کان الامکان جزء محمولها . فان كان معها
سلب » ينتقل""' ایشا کقرلهم «بالشرورة کل انسان هر ممکن ان لا یکون کاتبا ».
فهى بتاته موجبه عکسها «بالشرورة شین مما يمكن ان لا يكون كاتبا فهو
أنسان». وقد يخبط فيه كثير من المشائين. وفى مثل قولك «ليس بمض الحيوان
انسانا » اذا عینت ذلك البعض وجعلته کلیا لانمکس عل ما قانا ؛ ار تجمل السلب
جزء المحمول فتقول «بعض الحيران هر غير انسان» فيتمكس الى «بعض غير
الانسان حيوان» . والا لا ينعكس. وقولك «لا شي من السریر عل اللك» لا
ينبغى أن تعكسه دون النقل بالكلية . فلا تقول «لا شئ من الملك على السرير». بل
«لا شئ مما عل الملك بسرير». فلفظة «على» لا بد من ثقلها .اذ هى جبزم

۲ یش : ش: ط: كلاهما

۱۷۷ ط1 ينقل

10

15

القسم الاول ۳

الحمول هاهنا وایراد العکس واللقیض والسوالب والهملات البعضید انما کان للتنبیه
لا لحاجتنا اليه فيما بعد .

اقول: عرفه الرئيس «ابر على سينا» يانه جعل الحمول مرضوعا والوضوع
محمولا مع حفظ الكيفية ويقاء الصدق والكذب بحاله ونقض بقولنا «كل حيوان
انسان » فائه کادپ». وعکسه «بمض الانسان حیوان . دفانه» عادق». وسوابه اته
شرط موافقد الاصل فی الصدق والکذب, فکل ما لا یرافق فلیس بعکس ولیس
كل لازم عكسا مستريا على ان شرط الكذب لا یوجد فی «الشفا» ردفی» بمض
نسخ «الاشارات» ولا يدخل فى هذا التعريف عكوس الشرطيات. والصواب أن
يقال انه جعل كل واحد من طرفى القضية مکان الآخر مع حفظ الكيفية ويقاء
المدق. فهو يتناول الشرطيات المتصلة والمننصلد التى لا فائدة فى عكسها . فان
اردت خروجها قلت هو تبديل كل واحد من طرفی القضید ذی الترتیب الطبیعی
بالاخر. وانما اعتبروا قید الصدق فقط دون الكذب ليدخل فيه من اللوازم
الصادقة للقضایا الکاذیه فلان لازم الکاذب چاز آن یکرن صادقا فلو اعتبر الکذب
لخرجت هذه اللوازم عن ان تكون عكسا والعكرس كلها لوازم.

قوله: وتعلم أنك اذا قلت «اكل انسان حيوان» لا يمكن ان تقول «كل
حیوان انسان» .

اقرل: الوجیات سواء کانت کلید ار جزئيد فانها تتعکس جزئید فی الکم
لجراز ان یکون الحمول اعم من الوضوع. فلو انمكست كلية لزم ان يصير الخاص
محمولا على كل أفراد العام. وهو محالء کقولك «کل انسان حیوان» فلر انمعکس
كليا الى «كل حيوان أنسان» صار الانسان محمولا على كل فرد من افراد الحيوان.
كالفرس والثوره وهو محال .

وكذلك قال الشيخ «السهروردى» انك اذا قلت «كل انسان حيوان» لا
يمكن أن تقول فى عكسه «كل سيوان انسان». قال «وكذا كل قضید موضوعها

15

1 شرح حکمد الاشراق

اخص من محمواها» كما ذكرئاه. ثم ذكر كيفية عكسها وهر قوله «ولكن لا اقل
من أن يوجد شن موصرف يانه فلان وموصوف پائه بهمان» ولیکن ج مثلا» ای آضر
معناه, اذا لم یصح عكس الموجية الكلية كلية لاحتمال ان يكرن المحمول اعم من
الرضوع . کترلك «کل انسان حیوان». وطریق عکسه آن الشن الذی صدق عليه انه
اسان صدق علیه انه حیوان والیهما اشار بقوله «فاذا کان شین من فلان بهمانا .
کان کله ار بعضه»؛ وحینثذ یلزم «آن یکرن شیئین مما یرصف بائه بهمان یرصف
بانه فلان», اى يلزم أن يكون شيئا مما يرصف بالحيوائية يرصف بالانسانية
بالضرورة سواء كان كل الموضشوع صادقا على المحمول فى العكس . كقولك «كل
انسان ناطت» او بعضه . كقرلك «بعض الحيوان انسان»؛ فان الشيثئية التى هى
«الجيم» يوصف بثلان وبهمان» اعنی بالانسانية والحموائية» فیکرن بعض الحیوان
انسانا وهو المكس المطلرب .

قوله: واذا قلنا «بالضرورة كل انسان هر يمکن ان يکرن کاتبا».

اترل: قد عرفت فيما مر ان القضايا كلها جملها الشيخ ضرورید بتاتد
حذرا من الفلط الواقم پکثرة القضایا . فقوله «بالضرورة کل انسان هو ممکن ان
يكون کاتبا» موجية کلید ضرررید نزعم ان عکسها ضررری ایضا وهوه« بالضرورة
پمش ما یمکن أن يكون كاتبا فهو انسان» لانه لما كانت القضايا كلها راجعة عنده
الى الضرودية البتاته بالطريق الذى ذكرهء وكان «بالضرورة كل انسان هو ممكن ان
يكون كاتبا »» فيكون عكسه لا محالة ضروريا وهو «بالضرورة بعض ما يمكن ان
يكون كاتبا فهر انسان لا محالة» وهو ظاهر؛ وعند المشائين ان الضرورية الموجبة
لا تنعكس ضرورية لجواز ان يكون المحمول ضروريا بال موضوع ولا يكون ال موضوع
ضروريا لذلك المحمول؛ بل ممكن فيصح ان يقال «بالضرورة كل كاتب انسان» ولا
یه جر بال"سرورة پعض الانسان کاتب بل بالامکان ولیس العکس غهر ضروری مطلتا
لجواز ان یکون کل من الحمول والوضوع ضروریا للاخر » کقولك «بالضرورة کل

10

15

القم الاول 1

انسان تاطق» وصدق العکس ضروری وهو «بالضرورة بعش الناطق انسان». فیکرن
العکس ما یعم الشروری رغیره؛ وهو الامکان العام الاول من الاطلاق العام الذی
لا يتناول ما لا يقع بخلاف الامکان المام امتنارل للراقم ولفیر». وهذا بصع على
اخذهم القضایا متکشرة مختلفه المانی لا عی ما آخذه الشبخ.

تولهء وکذا غیر الامکان من الجهات ینقل مع الحمول .

أقرل: قد عرفت أن غير الضرورة من الجهات التى للقضايا اذا جمل جرما
من الحمول صارت القضيد ضرورية ويجب نقله مع المحمول فى العكس وجمله
موضوعا وقد بينا ان القضية الضرورية البتاتة الموجبة الكلية المجيطة تنمكس موجبة
ضرورید بتاند جزئید مع ای جهد کانت. کما انمعکست الوجبة الجزئية جزئیة بممنى
ان شیثا من الحمول , وهو البعض, مهملا غیر مبین ممین*۱۷ یرصف پالوضوع .

قوله: وإذا كان بالضرورة لا شئ من الانسان بحجر.

أقول: عم ان السالبة الكلية الضرورية تتعكس سالبة كلية ضرورية,
كقولك «بالضرورة لا شئ من الانسان بحجر» ینمکس ال «لا شئ من الحچر
پانسان بالضرورة». والا اصدق نقيضه وهو «بعض الحچر انسان» فینمعکس ال
«پمش الانسان حجر» وقد كان «لا شئ من الانسان بحجره. هذا خلف. وهذا
معنی قوله «الا آن وجد واحد من موصونات احدهما ما یوصف بالأخر» ما وقع
الاختصار على کذب احدهما, بل کذب کلیهما». ای آن , یصدق المکس , وهو
«لا شئ من الحجر بانسان بالضرورة» وجب ان يرصف بعض الحجرية بالانسانية
الذى هو النقيض فيصدق عليه ؛ لكن العكس كاذب وهو «بعض الانسان حجر»
ولا يقتصر على كذبه دون كذب الضرب الآخر؛ وهر «بمض الحچر انسان». بل
كلاهما كاذبان.

۱۷۸ ل: ميين

15

20

15 شرم سكمد الاشراق

قوله: والضرور:؟۱۷ البتاند اذا کان الامکان جزه محمولها .

اقرل: القضید الشرورید البتاتد قد لا یکون الامکان جزء محمولها . کقولك
«یالضرورة الانسان حیوان» وقد یکون الامکان جزء محمولها » کقولك «پالضرورة
کل انسان هو ممکن آن لا یکرن کاتبا» نهی ضرورية بتاتة مرجید. فیجب ان
ینقل السلب مع الحمول فى العكس .ء فنقول «بالضرورة شئ مما يمكن لا يكون
كاتبا فهر انسان».

قرله: وقد يخبط فيه كثير من المشائين .

«اقرل»: من جهة انهم زعموا ان السالية الممكنة غير منمکسة والسالبد
الضرورية الكلية تتمكس كنفسها ضرورية ٠‏ وهم القدماء ٠‏ وبعضهم يورد عليه أن ذلك
البرهان مبنى على رأى الارائل فى انتاج الصغرى الممكئة فى الشکل الایل» وبرهن
المتأخرون على امتناعه ويرجع فى تفصيل ذلك الى المطولات من كتبنا وغيرها .

قوله: وفى مثل قولك «ليس يعض الحيوان انسانا» اذا عيتت ذلك البمض
رجعلته کلیا انمکس اللی۱ ما قلنا .

اقول؛ زعم المشاؤون ان السالبة الجزئيه لا تعکس لصحد قرلنا «بمض
الحیوان لیس بانسان» وامتناع عکسه » وهو «بمض الانسان لیس بحیوان». لوجوب
«کل انسان حیوان». فلذلك / تنعکس السوالب الجزئيد مطلقا وتسکس السالبتان
الخاصتان على ما يراه المتأخرون على ما هو موجود فى كتبهم؛ والسالبة الجزئید
تنعكس ايضا على طريق صاحب الاشراق» فانه اذا صح ان يقال «لیس بعض
الحيوان انسانا» وعينا ذلك البعض من الحيوان وجعلناء كليا صح عكسه بان يجمل
ذلك البعض من الحيوان الذى ليس بانسان فرسا مثلا . وحيئئذ صح آن تقول «لا
شئ من الفرس بانسان» وينعكس إلى «لا شئ من الانسان بفرس», وهو المطلوب.

© والكترورة
۷۸۰ ل: - ال

10

15

سر افاي ٩۷‏
رطریق آخر فشی العکس. وهر آن یجعل السلب جزها من الحمول بان تقول «بمش
الحيران هر غير انسان» ثم نعكسه الى «بعض غير الانسان حیوان»۲ ۰ والا لا
ینمکس ای عل غیر هذین الطریقین , لا تنعكس السرالب الجزتية على التقدير
السابق .

قوله: ولا شئ من السرير على الملك .

اقرل: هو جواب عن سؤال مقدر. وتقديره انكم زعمتم ان السالبة الكليد
والوجبد الکلید تعکسان . فیلزم آن یکرن العکس فیهما مطردا وقد یختلف فى
قرلنا «ل۷ شن من السریر علی اللكه. و «لا شی من الحائط فی الرتد » و «لا شئ
فى الکوز من الاء»۰ هی سوالب کلید مع انها لا تعکس الى «لا شئ من اللك
عل السریر» ولا شئ من الرتد فی الحائط» و «لا شین من الاء فى الکوز» .
وکذا الرجبد الجزئید فانه یصدق «یعض الشیخ کان شاپا» ولا ینعکس ال «بمض
الشاب کان شیخا». رجوابه ان من شرط العكس جمل الموضوع بكليته محمولا .
والمحمول يكليته موضوعا. وانت فى السوالب الثلائد ما نقلت على » وفى الموجبة ما
نقلت كان الذين هم اجزاء المحمولات معها . فلذلك لم يصح العكس والمعكس
الصحيح هر مع النقل آن نقرل «لا شي مما على الملك بسرير» و «لا شئ مما فى
الرتد حائط» و «لا شئ ممأ فى الماء بكوز» و «بعض ما كان شابا فهر شيخ».
فلا بد من نقل هذه الادرات لانها جزء المحمولات هاهئا وايراد العكرس والنقيض
والسوالب رالمهملات البعضية انما كان للتنبيه والاحتياط فى معرفة الموازين العقلية
المنطقية والاقتداء بالحكماء المتألهين. لا لان الحاجة الضرورية تدعوا الى ذلك فيما
يأتى .

قال الشیخ:

[

۱۸۱
ل؛ - حیوان

15

۹۸ شرح حكمة الاشراق
الضابط السادس
دفی ما یتملق بالقیاس»

(24) هو أن القياس لا یکون اقل من قضیتین فان القضید الواحدة ان
اشتملت عل کل النتيجه فهی شرطید, لا بد فیها من وضع ار رفع پقضید آخری
وهو القياس الاستثنائی. وان ناسیت جره الطلرب, فلا بد مما یناسب الجرء
الاخر فیکرن قضید آخری ویسمی حیتثذ القیاس «اقترانیا ». ولا قباس واحد من
اکثر من قضیتین. فان الطلوب لیس له الا چزمان. فاذا ناسب کل واحد من
القضیتین جزءا فلا امكان لانضمام الثالثة. وفى الشرطية لم یبق الا الاستتناء فى
الاستثنائيات, بل يجرز ان تكون قياسات كثيرة مبينة لمقدمتى قياس واحد .
والقضید اذا صارت جزء القياس تسمى «مقدمة». ولا بد من اشتراك مقدمتى
الاقترانی فی شن يسمى «الحد الاوسط». وكل واحد من موضوع المقدمة ومحمولها
يسمى «حدا». والشركة لا بد وان تقع فى محمول احديهما وموضوع الاشرى او
موضوعهما ار محمولهما وغیر الاوسط من الحدین یسمی «طرفاه. ولنتیچد
تحصل من الطرفین ویئحذف الاوسط . واذا کان الحد التکرر. اعشی الاوسط.
مرضوع القدمد الاولی ومحمول الثانید فهر السیاق البمید الذی لا یتفطن لقیاسیته
من نفسه» فحذف. رالتام من الاقترانیات ما یکرن الارسط محمول الاول فیه
وموضوع الثانید ۰ وهو السیاق الاتم .

اقرل: اعلم ان تصور موضوع الطلوب ومحمرله آن کان کافیا فى جزم
الذهن باثبات احدهما للاخر ار سلیه عنه فهر التصدیق البدیهی» وان یکف کان
ثبوت الوضوع للمحمرل مجهرلا یحتاج نی اثباته له او سلبه عنه ال ثالث. ولا
ید آن یکرن له سبد ال الطلوب فیکرن العلم باللسبة سپبا للعلم بذلك الطلرب
الچهرل ویحصل بذلك السبب مقدمتان . فان القدمد الواحدة غیر كافية فى حصول
المللوب» لانها ان اشتملت على طرفى النتيجة فهى شرطية لا بد فيها من استثناء

10

15

القسم الاول 4

اما رفع ار وضع لمحصل الانتاج, وهی مقدمد آخری. وحینئذ فقد تمت المقدمتان
وهذا هر القیاس الاستثنائی؛ وان اشتملت علی جزهء النتيجة فلها جزہ آخر يجب
ان یشتمل عل مقدمه آخری لتربط الجزئین بالاضر, فیتم القدمتان . وهذا هو
التیاس الاقترانی. ولا یحتاج ال اکثر من مقدمتین فی الاقیسة البسیطد فان
الطلوب لیس له الا جزهءان فاذا اسب کل من القدمتین جزما فلا یفتقر ال الثالشد
وان احتاج ال اکثر من القدمتین. کسا فی الاستقرام التام فالكثرة فيه فى حكم
المقدمتين اللتين لا بد منهما . لان النتیجد لا کان لها طرفان فان يناسب
احدی القدمتین النتیجه بطرف فلا انتاج وان ناسبت القدمتان کل لطرف فیستننی
عن الثالثه .

قوله: يجوز أن يكون قياسات كثيرة .

اقول: القیاسات الکثيرة الولفد من المقدمات الزائدة على المقدمتين المبئنية
لمقدمتى قياس واحد انما تكون فى الاقيسة المركبة. وهو ما يتركب من مقدمات»
ينتج بعضها نتيجة ثم تركب مم آشری, فتتدج مقدمد آخری ال ان تصل ال
الطلوب ومی تتقسم ال موصلة وهی التی یذکر فیها النتانج بالفعل مرتین» مرة عل
انها نتيجة قياس سابق, وأخری عل انها مقدمة لقياس. كقولك « كل جسم مؤلف
رکل مزلف ممکن» فکل جسم ممکن». ثم نقرل «وکل چسم ممکن وکل ممکن
ینتقر ال الفاعل» لینتج «کل جسم یفتقر ال الفاعل». رهو الطلوب والا فینتهی
ال الطلوب. راما القباس الفصل. رهو الذی فصلت نتایجه فلا یذکر قیه
بالفمل . یل یطوی غیر الطلرید , کترلك «کل جسم ملف وکل موف ممکن وکل
ممكن يفتقرء الى الفاعل فكل جسم يفتقر الى الفاعل». وهى النتيجة المطلوية .

قرله: والقضية اذا صارت جزء قياس تسمى «مقدمة».

اقول: المقدمة کل قضید جعلت جزه قیاس. فالقضید اعم من القدمد. اذ

۲ ط: الثیاس. س: قیاس

10

15

۱۰۰ شرح سكمة الاشران

كل مقدمة جعلت جزء قياس . فهى لا محالة قضية وليس كل قضية مقدمة فانها
اذا لم تجعل جزء قياس لا تسمى «مقدمة».

قوله: ولا بد من اشتراك مقدمتى الاقترانى .

اقول: القياس الاقترائى مؤلف من مقدمتين وثلاثة حدود . والحد المتكرر
المشترك فيهما المحذوف فى النتيجة يُسمَى «الحد الاوسط». والمحكوم عليه فى
المطلوب «الحد الاصغر»؛ والحکوم په فی الطلوب «الحد الاکبر»» ویسمی الاصفر
والاکیر «الطرفان» و«الرأسان»» رالقدمد التی فیها الاصضر تسمی «السخری» والتی
فيها الاكبر تسمى «الكبرى»؛ والهيئة الحاصلة من وضع الحد الاوسط مع الحدین
الآخرين» اعنى الاصغر والاكبرء تسمى «شكلا». وتركب الصغرى مع الكبرى
يسمى «قريئة» ودضربأ». وإذا لزم عن القريند لذاتها لازم تسمّى تلك القرينة
بالنسبد الى اللازم «تیاسا »» واللازم نتيجة بالنسبد الى القرينة القياسيد الا انه انما
تسمی «نتيجة» بعد اللزوم وقبل ذلك پسمی «مطلویا».

قوله: والشركة لا بد أن تقع فى محمول احداهما وموضرع الاخرىء ار
موضوعهما أو محمولهما .

اترل: الحد الارسط المشترك فيه بين المقدمتين ان كان محمولا فى
الصغرى موضوعا فى الكبرى وهو الشكل الاول» وهو المراد بقوله «والشركة لا بد
وان تقم فی محمول احدیهما وموضوع الاخری» وهو التریب من الطبع جدا.
كقرلك «كل ج ب. وكل ب اء فكل ج أ». وان کان محمولا فیهما فهر الشکل
الشانی لرافقة الاول فی اشرف مقدمتیه, اعنی الصضری , وهو المراد بقوله «او
محمولها». كقولك «كل ج ب ولا شی من | ب, فلا شی من ج |». وان کان
موضوعا فيهما فهر «الشكل» الثالث لوافقد الاول فی الکبری» وهو المراد بقوله داو
موضرعيما » . کقرلك «کل پ مج وكل ب ١.ء‏ فيعض ج آ». وان کان الاوسط
موضوعا فی الصقری محمولا فی الکبری. نهو الشکل الرایع البعید عن الطبع جدا

10

15

الق الا
لخالند الاول نی القدمتین وئذلك اهمله العلم الاول والقدماء . کقولك «کل ج ب
وكل ! ب» فبعض ج 1». واليه اشار «واذ كان الحد المتكررء اعنی الاوسط,
موضوع المقدمة الاولى ومحمول الثانید ۰ فهو السياق البعيد الذى لا يتفطن لقياسيته
من نفسهء فحذف». واما السیاق الاتم من هذه الاشكال الاربعة. وهو الشكل
الاول: وهر ما يكون الاوسط محمرلا فى المقدمة الاول موضوعا فی الثانید .
قال الشيخ:
وهاهتا
دقيقة اشراقية <فى السلب»

(25) أعلم ان الفرق بين السلب اذا كان فى القتضية الموجبة ٠‏ وبين السلب

اذا کان قاطما لللسبد الایجابید. هو آن الاول لا يصح على المعدوم. اذ لا بد

هذا الفرق انما يكرن فى الشخصيات لا فی التضایا الحیطد وجملد الحصورات .
انك اذا قلت «کل انسان هو غیر حجره او «لا شی من الانسان پحچر» هر حكم
على كل واحد واحد من الموصوفات يالانسانية فیهما » والسلب انما هو للحجرید.
فلا بد وان تكون الموصوفات بالانسانیه متحققه حتی يصع ان تكون موصوفة بها .
فاذا زال الفرق. فیجمل"*۱ السلب فى المحيطة جزء الحمول او الرضوع حتی لا
یکون لنا قضية الا موجبد. ولا یقم الخبط فی نقل الاجزاء فی مقدمات الاقیسد .
ولان السلب له مدخل فى كون القضية السالبة قضيد . اذ هو جزء التصديق على ما
سبق ٠‏ فنجعله جزءا للموجية ؛ كيف وقد دريت ان ايجاب الامتناع يغنى عن ذكر
السلب الضرورى. والممكن ايجايه وسلبه سواء .

والسياق الاتم ضرب واحد , وهو «کل ج ب بتد وکل ب | بتد»» فینتج

١ و‎ + \AF

5

20

٠6‏ شرم حکمة الاشراق

«کل ج | بتد». واذا کانت القدمة جزئية . ننجملها مستغرقة. كما سبق ء مثل «ان
يكون بعض الحيوان ناطقا» ودكل ناطق ضاحك» مثلا . فلنجعل لذلك البعض مع
قطع النظر عن الناطقية اسما وان كان معها . وليكن «د»؛ فيقال «كل د ناطق
ركل ناطق كذا» على ما سبق. ثم لا نحتاج الى أن تقول «وبعض الحيوان د» عل
انه مقدمة أخرى لان «د» اسم ذلك الحيوان؛ فكيف يحمل عليه اسمه؟ وان كان
ثم سلب. فلنجمل جزءا كما مضى. فيقال «كل انسأن حيوان» و «كل حيران فهو
غير حجر» ينتج «كل انسان هو غير حجر»؛ فلا يحتاج الى تكثير ضروب
وحذف بعش راعتبار بمض . ثم لما كان الطرف الاخير يتعدى الى الطرف الاول
يتوسط الارسط . فالجهات فى القضية الضرورية البثّاتة تجمل جزء المحمول فى
المقدمتين ار فى أحداهما . نتتعدى الى الاصغر. مثل «كل انسان بالضرورة هو
ممكن الكتابة» و «كل ممكن الكتابة فهر بالضرورة واجب الحيوانية ار ممكن
الشی». ینتج «ان کل انسان بالضرورة واجپ الحیوانیة او ممكن المشى». ولا
یحتاج ال تطویل كثير فى المختلطات » بل الضایط الاشراقی مقتم» والسیاقمان
الاخران ذنابتان لهذا السیاق .
دقال الشیخ» :
وهاهنا

قاعدة «الاشراقیین فی الشکل الثانی»

(26) وهی ائه اذا کانت قضیتان محیطتان مختلفتا الموضوع یستحیل اثبات
محمول احديهما على الاخری من جمیم الوجره او من وجه راحد فیملم يقينا انه
لو كان احدهما مما یتصور ان یدخل تحت الاخر ما استحال علیه محموله.
فيمتنع اذن ان يوصف احدهما بالآآغر ایهما جمل موضوعا فی النتیجد؛ وایهما

10

15

20

القسم الاول ۱۰۳

حمل هاهنئا . فالنتيجة ضرورید بتاتة لامتناع حمل*۱ محمولها او وجوب السلب
فیها غما یکون فی القدمتین من جهات ار سلب سلوب"*۱ فتجمل جزبا من
الحمول" ۰ مثل قرلك «کل انسان بالضرورة ممکن الکتاید» و «کل حجر بالضرورة
فهو ممتنع الكتابة». فتعلم أن الانسان بالضرورة ممتنع الحجرية وحینثذ لا
يشترط اتحاد المحمول ايضا فى جميع الوجوه فى هذا السياق خاصة. بل انما
تمتبر الشرکة فیها وراء الجهد الجعوله جزء الحمول . ویجوز تفایر جهتی القضیتین
فیه ومخرجه من السیاق الاول: آن هذین القرلین قضیتان استحال على موضوع
احديهما ما امكن على مرضوع الاخری وکل قضیتین استحال على موضوع
احديهما ما امكن على موضوع الاخری. فموضوعاهما بالضرررة متباینان؛ فهذان
القرلان موضوعهما بالضرورة متماینان*۱. وکذا اذا کان فی البتاته محمول
احدیهما ممکن اللسبة وفی الاخری واجب اللسية, فان وجوپ السبدة یمتنع على
الاول رالامکان عل الاخری. رگذا* اذا كان محمول احداهما واجب السبد
والأشر؛* ممتنع النسبدة فكان على ما قلنا. وان كان فى هذا السياق جزئية,
فلتجمل کلیه, کما سبق. ولسنا نوجب ان نعمل فی آحاد مقدمات العلوم هذا
العمل . بل اذا علمنا القانون هاهنا » فلکل مقدمتین صادفناهما علی هذا القانون.
علمنا ان حالهما كما سبق. وتركنا التطويل على اصحابه فی الضروب والیهان
والخبط "۱۳ . ولهذا خرج من الشرطیات من ائه لو کان موضوعا هاتین القدمتین ما

۲ ل ١‏ س: چزه

۱۸۵ ل سلب

141 طط للمحمول . سه من المسرل

۳ پش:ش۱ط: پنتج ان هذین القرلین قضیتان موضوعاهما بالشرودة متهايئان
4۸ يش : ش ؛ طط وکذلك

41 مل: والاشرى

۲۲ ل؛ الخیط

10

15

يصح دخول احدهما فى الآخر فا وجب على جزئيات احدهما ما امكن على
جزئيات الآخر او امتنع ؛ ویستثنی نقیض التالى لنقيض المقدم .

اقول: الفرق بين السلب اذا کان فی القضید الوجبد الذی جمل جزءا من
المحمول او الوضوع» وبين السلب اذا لم يكن جزءا منهما بل كان قاطما للنسية
الایجایید آن الارل لا يصح على المعدوم» فان الاثیات لا بد وان یکرن عل ثابت
له وجود فی الخارج؛ واما الشانی وهو السلب فبخلاف ذلك اذ اللفی يجرز ان
يكون على المنفى ؛ كقولك «العنقاء ليس هو فى الاعیان بصیرا». ولا يجوز ذلك فى
الاول المرجبة ان تقول «العنقاء هو فى الاعيان لا بصير» اذ السلب ما اضفته الى
الاعيان ثم ذكر ان هذا الفرق انما يصح فى الشخصيات فحسب لا فى القضايا
المحصورة المحيطة ء فانا اذا قلنا «كل انسان هو غير حجر» فى الموجية المعدولة او
«لا شین من الائسان پحجره» فقد حکمنا عل واحد واحد من الوصوفات
پالانسانید فی القضیتین الوجبد والسالبة , والسلب فى السالية انما هو للحجرية عن
الانسانية فیجب ان تکرن الرصرنات بالانسانید متحققه ليصح وصفها بالحجرية.
فاذا زال الفرق بين الموجبة والسالبة فى القضايا المحصورة. فيجب جمل
الشخصيات كلها محصورة محيطة ويجمل السلب فى التضايا المحصورة المحيطة
جمزما من المحمول والموضوع لتصير القضايا كلها موجبة. فيقل الغلط فى العلوم ولا
يقع الخبط فى نقل الاجزاء فى مقدمات الاقيسة. ثم ان ؛لسلب لا بد وان يكون
له مدخل فی کرن القضید السالبد تضید لانه جزم التصدیق فانه لا محالة مدهل
فی التضید . فنجعله جزءا للقضید الرجید کیف » وقد عرفت فيما مر عن ايجاب
الامتناع یعنی عن ذکر السلب الضررری » فتكون القضايا كلها موجبة محيطة
نفضورة:.. راما اتکی فان ایا به ويه راو

واعلم ان الشکل الاول له فی الانتاج شرطان: الاول هو موجبة الصغرى,
اذ لو كانت سالية لم یندرج الاصفر فی موضوع الکبری» فلا یتعدی الیه الحکم من

10

15

القسم الاول ۱0

الاوسط مع حصول التخلف عند كون الصغرى سالبة والامثلد توضحه؛ الثائى كلية
الكبرى . اذ لو كانت جزئية جاز ان يكون البعض من الارسط المحكوم عليه بالاكبر
غير البعض الذى حكم به على الاصغر فلا يتحد الوسط فى القياس فلا يتعدى
الحكم الثابت للك البعض ال الاصغر, كقولك «کل انسان حیران ویمض الحیوان
ناطق» فلا ینتج «بعض الانسان ناطق». رلا کانت الحصورات اریعد فاذا جمل
كل منها صغری ینضم ال اربع محصررات کبری حصل من ضرب اریمد فی اریمد
ستد عشر ضربا , وكذلك فی کل شکل لکن شرط موجبة السفری اسقطت شمانید
اشرب » وهى الحاصلة من الصغرى السالية الكلية والجزئية مع الحصورات الاریع
الکبری . واشتراط کلید الکیری اسقطت ارمه آخری , وهی الحاصلة من الجزتيه
المرجية والسالية مع الصغرى الوجبتین وبقیت الضروب النتجة اربسة: الضرب الارل
من موجبتین كليتين ينتج موجيه كليةء كقولك «كل ج ب وکل ب ا. فكل ج »؛
وهذا الشرب هو افشل الضروب وهو السیاق الاتم والشضرب الاکسل لانتاجه
اموجبد الکلید, وم یذکر الشیخ غیره من الضروب لاستغنائه بيه عن غیره . فان
القضايا كلها راجمة عنده الى المرجية الكلية المحيطة الضرورية . وهذا الضرب
نتيجتها فلا حاجه الى بأقى الضررب المنتجة للجرئية ال موجبة والسالبتين. فان
القدمد اذا کانت جزئیه فتجملها مستفرقد کلید کما عرفته » مثل «أن يكون يعض
الحيوان ناطقا وكل ناطق ضاحك» فنجعل لذلك البعض مع قطع النظر عن الناطقية
اسما . ولیکن «د»؛ فتقول «کل د ناطق وكل ناطق ضاحك» لينتج «كل د
ضاحك» ولا نحتاج آن ثقول «ویعض الحیوان ده علی ان یکرن مقدمد آخری؛ فان
«د» اسم لذلك الحیوان فلا یحمل علیه اسمه ران كان فى احدى المقدمتين سلب
فلتجمل ذلك السلب جزما . كما عرفته. كقولك «كل انسان حيوان وكل حيران فهر
غير حجر» ينتج «كل انسان هو غير حجر». نلا يحتاج مع هذا الطریق ال تکشر
الضروب وحذف بعض الضروب واعتبار البعض الآخر. فان الضرب الاول غير كاف

10

15

20

۱۰۹ شرح حكمة الاشران

عن الباقى . الضرب الثانى منها من كليثين والكبرى سالبة ينتج سالبة كليدء
كقولك «كل ج ب ولا شی من ب | فلا شئ من ج أ». الضرب اثالث من
موجبتين والصغرى جزئية ٠‏ ينتج موجبه جزئية . كقولك «بمض ج ب وكل ب اء
فیعض ج أ». الضرب الرايع من موجبة جزئيه صغرى وسالبة كلية كبرى ٠»‏ ينتج
سالبة جرئية . كقولك «بعض ج ب ولا شئ من ب ١ء‏ فيعض ج ليس |». فهذا
الشكل الاول هر افضل الاشكال وهر الناتج للمحصورات الاربع دون غيره ولا
یفتقر ال بیان اذ هو بین بنفسه, لانه اذا کان «ب» ثابتا لدج» و «ا» ثابتا
ل«ب» او مسلوبا عنه یلزم ان یکون «ا» ثابتا لدج» او مسلوبا عنه .

قوله: ثم لا کان الطرف الاخیر .

اتول: الطرف الاخیر هو الاکبر» والطرف الاول هو الاصغر ؛ فیکون ماه
ان الاكبر لما كان يتعدى إلى الاصفضر پراسطد الاوسط فالجهات فی القضية
الشروريد البتاند اذا جملناها جزها للمحمول فی القدمتین او فی اسدیهما فحیشذ
یتعدی الحکم من الاکبر ال الاصغر بالجهد الذکورة فی الکبری » کقولك «کل
انسان بالضرورة هو ممکن الکتایة وکل ما هو ممكن الكتابة فهو بالضرورة واجب
الحيوائية أر هو ممكن المشى»ء ينتج «کل انسان بالضرررة واجپ الحيوانيد ار هو
ممکن الشی» ویستفنی بهذ! الطریق السهل من تطویلات الشائین فی الختلطات»
بل «هذا الضاییط الاشراقی مقنع». ویرید بالاشراقی اما الکشفی او لانه منسوب
ال حکماه الشرق . رالسیاقان الاخران» اعنی الشکل الثائی رالشالث » نوعان
وذتبان لهذا السیاق الاتم الاکمل الذی هو «الشکل الاول».

قوله: وهاهنا قاعدة ومی ائه اذا کانت قضیتان محیطتان مختلفتا الرضوع
يكفينل ابات سنرول احدبيما غل الاش

اقول: لا بین الشکل الاول شرع الآن فی بیان الشکل الشانی » ولنبتيه
علی ما ذکره الشاژون , ثم تذکر حاصل ما ذکره فی هذا الفصل , فتقول ان الشکل

10

15

القسم الارل 22117 ۱۰۷
الثائنى هو الذى الارسط محمول فى المقدمتين ويشترط فى انتاجه شرطان: الارل
اختلاف مقدمتیه فی الکیف. اد لر اتفقتا فی الایجاب رالسلب لحصل الاختلاف
الموجب للعقم وهو صدق القياس مع توافق الطرفين تارة وتباینهما آغری. اما فى
الموجبتين فلانه یصدق «کل انسان حیوان وکل ناطق حیوان» والحق الترافق وهو
«کل انسان ناطق»؛ واذا بدلت الکیری پقرلك «وکل فرس حیوان» کان الحق
التباین وهر «لا شی من الانسان بفرس»؛ وان کائتا سالبتین فائه یصدق «لا شی
من الاتسان پحچر ولا شی من الحیوان پحجره والحق التوافق وهر «کل اسان
حیوان»؛ وان بدلت الکبری بقولك «ولا شین من الفرس بحجره کان الحق التباین
وهو بدلا شی من الائسان پفرس».

الشرط الثانی کلید الکبری . لانها لو کانت جرئید فاما ان تکرن موچبة ار
سالبد» وائما کان حصل الاختلاف؛ اما الوجبد فلانه لا بد وان تكون الصغرى
سالبد لرجوب الاختلاف فی الکیف کقولك «لا شی من الانسان پفرس ویمش
الحیوان فرس» والحق التوافق , رهر « کل انسان حیوان»؛ واذا بدلت الکبری
بقولك «وکل صهال فرس» کان الحق التباین » وهو «لا شئ من الانسان بصهال» .
وان کانت الکبری الجزئيه ساليد فالصغری. لا بد ران تکون موچبة کلید فیحصل
الاختلاف . کترلك «کل انسان ناطق وبمض الحیوان لیس بناطق» والحق التوافق.
وهو «کل انسان حیوان»؛ واذا بدلت الکیری بقولك «یعض الفرس لیس بناطق»
كان الحق التباين. وهو «لا شئ من الانسان بفرس» بحسب الشرطین, تبقی
الضروب اللتجد فی هذا الشکل اریمد؛ فان اختلاف الکیف اسقط شمائید؛ وهی
الصفری الوجبد الکلید مع الوجبتین والوجبد الجزئيه معهما ایضا . رالالبد الکليد
الصفری مع السالبتین والسالبد الجزئيه معهسا ایضا. والسالبة وكلية الكيرى
استطت امه آغری. وهی الرجبد الجزئیه الکبری مع السالبتین والسالبة الجزئية
الكبرى مع الموچبتين ٠‏ فبقيت الضروب المنتجة اربعة. وهی الحاصلد من الکبری

10

15

20

۱۰۸ شرح حكمة الاشراق

الموجبة الكلية مع السالبتين والكبرى السالبة الكلية مع الموجبتين. الضرب الاول
من كليتين والصغرى موجبة ينتج ساابة كلية بيانه بعكس الكبرى وبالخلف؛
الضرب الثانى من كليتين والصغرى سالبة ينتج سالية بمكس الصغرى وجملها کبری
والكبرى صغرى وعكس النتيجة؛ الضرب الثالث من موجية جزئية صفری وسالبد
كلية كبرى ينتج سالبة جزئية بعكس الكبرى وبالخلف والافتراض؛ الضرب الرابع
من سالبة جرئية صغرى وموجية كلية كبرى ينتج سالبة جرئية ولا تبين يعكس
الكبرى. فانها تصير موجية جرئية وبالعكس ولا تعكس الصغرى لعدم انعكاسها
بل تبمن بالخلف .

توله: واذا کانت قضیتان محیطتان .

اقرل: يريد أن یبین احرال الشکل الشانی» وهو الذی الحد الاوسط
محمول فی القدمتین متفق فیهما والرضوع فیهما مختلف؛ وعرفت شرط اختلاف
التدمتین بالکیف. فلا بد وان یکون محمول امدی القدمتین یمتنم اثباته عل
القدمد الاخری اما من جمیع الرجوه . کقولك «کل انسان حیوان ولا شئ من
الحجر پحیوان. فلا شن من الائسان پحجره, او من وجه واحد . کقرلك «لا شین
من الانسان یفرس وکل صهال فرس . فلا شی من الانسان بصهال»؛ وحینشذ
يعلم بالضرورة انه لر دخل احدهما تحت الاخر نا امتنم اثبات الحمول لذلك
الرضوع لکنه امتنم وصف احدیهما بالاخر» ایهما جمل موضوعا فی اللتیجد
وابهما جعل محمولا علیه ؛ فان النتیجة تکون ضرورید بتاتد لا محالة لامتتاع حمل
محمولها ار وجوب سلبه عن الوضوع؛ واذا کان فی القدمتین من جهات أو
سلوب فلیجمل جزه! من الحمول , کقولك «کل انسان بالضرورة ممکن الکتاية وكل
حجر بالضرورة هو ممتنع الكتابة»: فينتج «الانسان بالضرورة ممتنع الحجرید», ولا
يشترط حينئذ على هذا اتحاد المحمول من جمیم الوجره فی هذا السیاق خاصد
رانما تعتبر الشركة فيما وراء الجهة المجعولة جزم المحمول فانه يجوز تغاير جهتى

10

15

20

القسم الاول ۱۹

التضيتين فى ذلك. وبيان ذلك من السیاق الاول آن هذین القولین الذکورین
قضيتان يمتنع على مورضوع احدبهما ما يمكن على مرضوع الاخرى. فيلزم ان
یکون موضرعاهما متباینین ینتج آن هذین القولين قضيتان مرضوعاهما بالضرورة
متبایتان واذا کان فی الضرورة البتاتة محمول احدیهما ممکن اللسبة وفی الاخری
واجپ اللسبد» کتولك «کل انسان بالضرورة ممكن الكتابة وكل حجر بالضرورة فهو
غير كاتب . فكل انسان فهو غير حجره وجوب السبة حینثذ یمتنم عی الاو »
رالامکان یصح علی الاضری وان كان محمول احدیهما واجپ النسبة والاخری
ممتنع النسية . فهو كما قلنا «ان كل انسان بالضرورة ممكن الكتابة وكل حجر
بالضرورة ممتئع الکتاپده ينتج «كل انسان بالضرورة ممتنع الحجرية». راذا كان
فى هذا الشكل مقدمة أخرى جزئية فينبغى ان تجمل محيطة كلية. كما عرفته فيما
تقدمء ولا نقول انه يجب أن يعمل فى أحاد مقدمتى العلوم هذا العمل الذى
ذكرناء. پل اذا علمنا هذا القائون هاهنا فکل مقدمتین رجدناهما عل هذه الصفد
والقانون علمنا ان حالهما عل ما ذکرناه فیما مر رذلك كاف فى تقرير قواعد
العلوم وتركنا التطويل الذى ذكره الشازون نی الضروب النتجه لهذا الشكل
والبيانات والاختلاطات التى بالغوا نمى بسطها. ولهذا الشكل الثانى مخرج وبيان
من الشرطيات كما نقول أنه لو كان موضوعا هاتين المقدمتين مما يصح دخول
احدهما فى الأشر وثيرته له فما وجب على جرئيات احدهما ما امكن عل
جزئيات الآخر ار امتنع ويستثنى نقيض التالى لنقيض المقدم. فان الانسان له
جزئيات وکذا الحجر»ء فيجب على جزئيات احدهما شىء ويمتنع ذلك على جزرئيات
الآخر فلو كان موضوعا المقدمتين يدخل احدهما فى الآشر لكان ما وجب على
جزئيات احدهما غير ممكن على جزئيات الاخر ويستثنى نقيض التالى لتقيض
القدم .

قال الشيخ:

10

15

۱1۰ شرح حكمة الاشراق

قاعدة «الاشراقیین فی الشکل الثالث»

(27) واذا وجدئا شیثا واحدا معیئا ورصف بمحمولین » علمنا أن شيئا

ين اد اران وجرن با تسیل الأ غر ر مكل دای یکین زین جيرانا
وزيد انسانا». علمنا ان شیثا من الحیوان انسان بل وشیثا""۱ من الائسان حیوان
على اى طريق كان. ,اذا كان هذا الشئ المعين معنی عاما فیجمل مستشرقا»
كقولك"'" «كل انسان حيران وكل انسان ناطق». فصار هذا الحصر لشئ معين
موصوف بالامرين فيلزم أن يكون شئ من احدهما هر الأتغر. واذا كان يعض من
شئ موصوفا باحد المحمولين او كليهما وعين فجعل مستغرقا . فكان؟؟١‏ هذا حاله.
ویجمل السلب ایشا جزء الحسول » فيتقل الى النتيجة . ويكون الاوسط موصوفا
بالطرفين فى جميع المواضع فى هذا السياق درن الحاجة الى سالب. واذا کان
المقدمتان فيهما السلبان فجعل السلبان جزء المحمولين: صح ایضا . كما فى قولك
«کل اتسان هو لا طیر*"" وكل ائسان هو لا فرس» جائت النتيجة موجبةء وهى ان
شیدا مما پوصف بانه «لا طير» هو دلا فرس». وان كانت احدى المقدمتين
مستفرقه والاغری غیر ستفرقد بمد الشرکد نی اگوضوع» یجوز. فان دضل
البمش*۱ فی الکل فیتیقن كون شئ واحد موصوفا بالحمولین ویلزم اتصاف شین
من اسد الحمولین بالاغر. ولا"۱ یلزم اتصاف گل واحد من الحمولین بالاشر
فى هذا السیاق, فان الحمولین ار احدهما ریما یکرن اعم من الوضوع الذی هو
الاوسط والطرف الاخر» فلا یلزم اتصاف کل احدهما بالاخر؛ بل شئ من

۱44 مل شین

۴ ط: کتولنا

۱4۴ ط؛ كان

۰ مد؛ طائر

۶ ط: البمش داخل

۰۹۹ 6 واه مه
یش ؛ ش: فلا

10

15

القسم الاول ۱۱

احدهما هر الخر: واذا جعلنا الجهات رالسلوب اجزاء الحمول فی القدمتین
حصل الاستغنام عن ضروب کثيرة وسختلطات . ومداره على أمر واحد وهو تيقن
اتصاف شین راحد یشیئین؛ ومخرجه من الشکل الارل هو آن هذین القولین
قضيتان فيهما شئ ما وصف بكلى المحمولين؛ وکل قضیتین فیهما شین ما وصف
بکلل الحمولین . فبعض من" موصرنات احد المحمولين يرصف بالآخر. فهذان
القولان هکذا حالهما وقد انحذف عنا التطویلات.

اقول: يريد بيان الشكل الثالث على قاعدة الاشراقيين. ولثقدم عليه
خلاصه ما ذکره الشاژون, ثم لعقبه ما ذکره ههنا ۰ فنقول ان الشكل الثالث هو
الذی الاوسط موضوع فی القدمتین رشرط انتاجه موجبید الصفری فانها اذا کانت
سالبد وکانت الکیری کذلك لزم توافق الطرفین تارة وتباینهما آخری؛ کقرلك «لا
شی من الحجر بانسان ولا شى من الحجر بحیوان» والحق الترافق . واذا بدلت
الكبرى بقولك «لا شئ من الحجر بفرس» کان الحق التباین؛ وان کانت الکبری
موجبد کقولك «لا شئ من الانسان بفرس وکل اتسان حیوان» کان الحق الترافق .
وهر «کل فرس حیوان». واذا بدلت الکبری بقولك «وکل انسان ناطق» کان الحق
التباین » وهو «لا شی من الفرس بناطق». الشرط الثانى فى كلية احصدى
القدمتین اذ لو كانتا جزئتين لجاز ان يكون البعض من الاوسط المشتمل على
الاصغر غير البعض المشتمل على الاكبر ويسلب عنه. فلا يحصل اجتماع الاصغر
والاكبر فى ذات واحدة؛ فلا تحصل النتيجة لان المقدمتين لو كانتا جزئتين مع
موجية الصغرى وكانت الكبرى موجبد جزئید. حصل الاختلاف» كقولك «بعض
الحيوان أنسان ويعض الحيوان ناطق» والحق الترافقء وهو «كل انسان ناطق»؛ وان
پدلت الکیری. کقولك «ویمش الحیران فرس» کان الحق التباین » وهو «لا شئ من
الائسان یفرس» وان کانت الکبری سالبد جرئیة فیحصل الاختلاف ایضا . كقرلك

١41‏ 57 ف

10

15

۱۱ شرح حكمة الاشران

«پعض الحیوان انسان وبعض الحیران لیس یناطق» والحق الترافق , وهو «کل انسان
ناطق» . واذا پدلت الکبری لقولك «ویعض الحیوان لیس بفرس» کان الحق التباین:
وهر «لا شئ من الانسان بفرس». والنتج بحسب الشرطين ستة اضرب اذ اشترط
أيجاب الصغرىء ويسقط ثمانية . وهى الصغرى السالبتين مع الكبريات الاريع
واشتراط كلية احدى المقدمتين اسقط ضربين. وهما الحاصلان من الصغرى
المرجبد الجزئية مع الكبرى الجزئيتين. وتبقى الضروب المنتجة من السته عشر ستد
وهى الحاصلة من الصغرى الموجبة الكلية مع المحصورات الاربع الكبرى والمرجبة
الجرئید الصغری مع الکیری الکلیتین . فالاول» من موجبتین کلمتین ینتج موجبد
جزئید» کترلك «کل ب ج رکل ب ا؛ فبعض ج اه یتبیسن پعکس الصضری
ریالخلف. الثانی» من کلیتین والصفری موجبد ینتج سالبد جزئید» کقرلك «کل ب
ج ولا شی من ب |ء فیعض ج لیس اه پیانه یعکس الصفری ویالخلف. ولا ینتج
هذان الضربان کلید لجواز کون الاصفر اعم من الاوسط وکرن الاوسط مساریا
للا کیر فی الاول وشدرجا مع الاکیر تحت جنس فی "لضرب الشانی؛ فیکون
الاصغر اعم من الاكبر فى الضريين بحيث يمتنع حمل الاكبر على الاصفر فی
الضرب الارل وسلبه عنه فی الثانی» کقولك «کل انسان حیران وکل انسان ناطق»
ولا یلزم «کل حیران ناطق». ران بدلت الکبری بقولك «ولا شی من الانسان
یفرس». فلا یلزم «لا شن من الحیوان یفرس». رالشریان اخص ضروب هذا
الشكل راذا لم ينتجا الكل فلا ينتجه باقى الضروب. الضرب الثالث. من موجبتین
والصغرى جرزئية ٠‏ ينتج موجية جرئية . کقولك «یعض ب ج وکل ب ا. فیعض ج »١‏
ییانه بعکس الصغری ربالخلف. الضرب الرایع. من موجبتین والکبری جرئيد,
ينتج موجبة جزئية . كقولك «كل ب ج وبعض ب أء فیعمش ج ا» بیانه بمکس
الكبرى وجملها صغرى وعكس النتيجة ولا يتبين بعكس الصغرى لانها موجبد
كلية ينعكس جرئية والكبرى جزئية ولا تیاس عن جرئیتین. الضرب الخامس,

10

15

القسم الاول 1 ۳
من موجبة جزئی صفری وسالبة کلية ینتج سالبة جرئية . كقورلك «بعض ب ج ولا
شی من ب ا. فیمض ج لیس اه بیانه پمکس الصغری وبالخلف. الضرب
السادس. من موجبة كليه صغرى وسالبة جرئهد کبری ینتج سالبد جرئید, کتولك
«کل ب ج وبعض ب لیس ا. فبمش ج لیس |» ولا پبین پیکس الصفری لانها
تعکس جرئيد والکبری جزئية ولا بعکس الکبری لانها سالبد جزئید بل یالخلف
رالقدماء بینوه بالافتراض لکن بشرط ان تکون السالبد الجزئيه مرکبد تستلزم*
الموجبة الصدق والسالبه اليسيطة عند عدم الوضوع.

ولنرجع الى ا من فنقرل: وله «اذا وجدذا شينا وأحدا معينا رصف
بمحمولين ٠‏ علمنا ان شيئا واحدا من احد المحمولين موصوف بالمحمول الأخشر
ضرورة».

داقول:» فمراده بمان الشكل الثالث الذی الحد الاوسط موضوع فى
المقدمتين وهو الشئ الواحد المرصوف بالمحمولين. اعنى محمول الصغرى وهو
الاصغر . ومحمول الكبرى وهو الاكير. فيعلم أن شيئا واحدا من احد المحمولين»
وهو محمول الصفری» موصوفا بالحمول الاخر وهو محمول الكيرى ضرورة» وهو
اشارة الى ان نتيجه هذا الشكل جزئیه للعلد التی ذکرناها فی کلام الشائین. کقولك
«آن زیدا حیوان وزیدا انسان»» فنعلم «ان شینا من الحي وان انسان اي یسض
الحیوان انسان» وهی النتیجد الوجبد الجزئید بل ریصح عکسه رهو «بمض الائسان
حیران ایضا»؛ راذا کان هذا الشین العین الذی هو الارسط الوضوع فی القدمتین
معنی عاما کلیا . کالانسان مثلا , لا معنی مشخصا جرئیا . كما كان فى الممال
الارل الذی هو زید . فلنجمل مستغرقا موجبا کلیا محصورا . کقولك «کل انسان
حیران وکل انسان ناطق» وحینثذ یصیر هذا الحصر لش معین مرصوف بالمرین .
فیلزم ان یکون شی من احدهما هر الاخر؛ فیصدق آن «بمض الحیوان ناطق» .

۱4۸4 ل: - تستلزم

10

15

20

1٤‏ شرح حكمة الاشران

واذا كان بعض من شین يوصف باحد المحمولين فقط » ار بكليهما » وعین. فتصیر
بالتعيين جزنيا فيجعل مستغرقا كليا » على ما ذكرناه» ونجعل السلب ان کان هناك
سلب جزءا من المحمول فينقل إلى النتيجة على ما عرفت» کقولك «کل.انسان حیوان
وکل انسان فهر غير حجر» ينتج «بعض الحيوان فهو غير حجر». واذا كان
الارسط فى هذا الشكل مرضرعا فى المقدمتين ٠‏ فيكون الارسط موصوفا بالطرفين
بالضرررة فی جمیع ضررب هذا الشکل. واذا جصل السلب دائما جزءا من
الحمول فلا يبقى لنا سالب اصلا بل تصير القضايا كلها موجبة محيطة. على ما
عرفته. رذا کان السلب مرجودا فی القدمتین, فیجمل السلبان جزما من
الحمولین , كقولك «كل انسان هو غير طائر وكل انسان هو غير فرس». نتجئ
النتيجة موجبة جزئید» وهى ان شيثا مما يرصف بانه غير طائر فهو غير فرس.
واذا كانت احدى المقدمتين مستغرقة محيطة والاخرى غير مستغرقة ولا محيطة بعد
اشتراكهما فى الموضوع الذى هو الاوسط فان ذلك صحيح جائز اذ البمض داخل
فی الکل » فاذا عرفنا ان شیتا واحدا موصرف پالحمولین , فيلرم بالضرورة اتصاف
شین من احد الحمولین یالحمول الآخرء کترلك «کل انسان حیوان وکل انسان
ناطق ار بمضه». فيلزم أن يكون «بعض الحيوان ناطق» ولا يلزم دكل حيوان
ناطق». اذ العام لا یوصف بالخاص. وانما يرصف بان شيثا من احدهما هو
الاخر. ثم اذا چملنا الجهات والسلوب اجزاءا للمحمول فى المقدمتين ار فی
احداهما وجملناها محيطة استغنينا عن كثرة الضروب ومختلطاتها بضرب واحد .
وهو تيقن اتصاف شئ واحد , هو الاوسط. الرضرع فی القدمتین بشیئین
مختلفين ٠‏ اعنى الاصغر والاكبر . ومخرجه وبيانه من الشكل الاول وهو ان هذين
الترلین اللذین هما الصغرى والكبرى قضيتان فيهما شئ واحد وصف بالمحمولين ٠‏
فیلزم ان یکرن بعض موصرفات احد الحمولین یرصف بالاخر. ومذان القولان
حالهما کذا . فبعش موصوفات احد الحمولین یوصف بالاخر وتسقط عنا کلفد

10

15

القسم الاول ۱۹۵

التطويل والاسهاب الذى ذكره المشاؤون فى هذا الشكل وغيره من الاشكال.
قال الشيخ:
فصل
فى الشرطيات

(28) والشرطيات تؤلف؟١!‏ منها قياسات اتقترانية. كقرلك فى المتصلات
«کلما کانت الشمس طالعد فالنهار موجرد » وکلما کان اللهار موجودا فالکواگي
خفية» ينتج «كلما كانت الشمس طالعه فالكراكب خفید». والشرایط والحدود
حالهما كما سبق. وقد يتركب قياس من شرطية وحملية كقولك**'. فيما اذا
كانت الشركة بينهما؟*' فى التالى والحملية كبرى. «كلما كان ج ب فكل . دء
وكل د [» فتحصل النتيجة شرطية متصلة مقدمها مقدم صغرى القياس بعيثه وتاليها
نتيجة تأليف التالى والحملید. کقولئا «کلما کان ج ب فکل ۰ ا».

اقول: القضايا الشرطية يجوز ان تتألف منها اقيسة اقترانية. کما تتالف من
الحمليات . واتسامها خمسد: لائها اما ان تترکب من التصلات. او اللفصلات » او
الحمل والتصل» ار الحملی والثفصل , او التصل واثتفصل . والاقرب ال الطبع ما
ترگب من لاتصاتین والش رکه فیه اما ان تون فی جزء تام وهو الوضوع مم
المحمول او فى جز غير ثاءء اى احدهما ٠‏ ف الشركة اما بين نقدشیتا ار
تاليهما أو مقدم الصغرى وتالى الكبرى او بالعكس. فالاول ان تكون الشركة فى
جزء تام منهما فذلك المشترك أن كان تاليا فى الصغرى مقدما فى الكبرى. فهو
الاول؛ وان كان تاليا فيهماء فهو الثانى ؛ وان کان مقدما فیهما . فهو الثالث.
وزعم الشيخ أن شرايط الانتاج كما فى الحمليات وللمتأخرين نظر فى ذلك ليس

65 ط؛ والشرطیات ایضا قد یزلف . س: والشرطيات تؤلف منها
۰ ط: + رالقریب ما اذا کانت: - کقولك «ویظهر ان «ط» ههئا فى خطأ. م.»
۰ پش ش: بیتها

10

15

۱۹۹ شرم سكمة الاشراق

هذا موضع پیائه. فالضرب الاول من الشرط الاول: «کلما کانت الشمس طالعد
فاللهار موجود وکلما کان اللهار موجودا فالکواکب خفية» ينتج «كلما كانت
الشمس طالعد فالکراکب خفید» ‏ والنتيجة متصلد مقدمها مقدم السضری رتالیها
تال الکبری . والشیخ ۸ پذکر الا هذا الضرب وترك الثلاثة الباقید لانه م پذکر فی
مذا الکتاب الا الهمات.

الضرب الثانی: «کلما کانت الشمس طالعد فالتهار موجرد ولیس البتد اذا
كان النهار موجودا فالكراكب مرئية»؛ ینتج «لیس البتد اذا كانت الشمس طالعة
فالكواكب مرئية».

الضرب الثالث: «قد يكون اذا كانت الشمس طالمة فالسماء مصحية
وکلما کانت السماء مصحية فالاشعة واقعد على الارض». ينتج «قد يكون اذا كانت
الشمس طالعة فالاشعة واقعة على الارض».

الضرب الرابع: «قد يككون اذا كانت الشمس طالعة فالسماء مغيمة وليس
البتة اذا كانت السماء مغيمة فالاشعة راقعة على الارض». ينتج ««اقد لا يكرن اذا
كانت الشمس طالعة فالاشمة واقمة على الارض». وباقى الاشكال والاقسام لا
تليق بهذا المختصر.

قوله: وقد يتركب قياس من شرطية وحملية .

اقرل: لم يذكر القسم الثانى المركب من المنفصلتين ليعده عن الطبع بالنسبة
الى القسم الثالث المذكور المركب من المتصلات والحمليات. وهو اربعة اقسام. فان
الحملید اما آن تکرن صفری ار کبری وعل التقدیرین» فالشركة بين الحملية
والمتصلة اما فى المقدم او التالى. الاول ان تكون الحملية صغرى والشركة بينهما
وبين المتصلد فى مقدمها بجزء غیر تام؛ الثانی ان تکرن الحملید صفری والشرکد
فى تالى المتصلة؛ الثالث ان تكون المتصلة صغرى وإلحملية کبری والتصلد تشارك
الحملية فى مقدمها ؛ الرابع ان تكرن المتصلة صغرى تشارك الحملية الكبرى فى

10

15

القسم الاول ۱۷

تالیها . رتتمقد الاشکال فی کل قسم منها . ولم یذکر الشیخ الا القسم الرایم منها
وذكر ائه قریب من الطبع والعقد فی الشکل الاول ارب ضروب: الاول «کلما کان
| ب فکل ج ی وکل ی » ینتج «ان کان | ب فكل ج ه»» والنتيجة متصلة
مقدمها مقدم الصغرى وتاليها نتيجة التأليف بين تالى المتصله والحملية؛ الثانى «ان
کان | ب نکل ج ی ولا شی من ی » ينتج دان كان| ب ولا شئ من ج ۰»؛
الثالث؟*' «ان كان !| ب فبعض ج ى وكل ى «» ينتج «ان كان أ ب فبعض ج ۰»؛
الرابع «آن کان | ب فبعض ج ی ولا شین من ی « ينتج «ان كان | ب فليس كل
ج ۰». واستخرج یاقی الاشکال من نفسك ان اردت ولا حاجد الی ذلك فی هذا
الكتاب والمباحث الاشراقية .
قال الشيخ:
فصل
«فی قیاس الخلف»

(29) والقیاس الذی یتبین فیه حقید؟۲ الطلوب بایطال نقیضه هو قياس
الخلف ویترکب من قیاسین: اقترانی واستثنائی » کقولك «ان کذب لا شی من ج
ب فبعض ج ب وكل ب 41 على أنها مقدمة سقد ینتج عللی ما قلنا «ان کذب لا
شئ من ج ب» فبعض ج |ا». وان شئت جعلت هذه محيطة كما سبق بان تجمل
نقيض المطلرب . الذى هو تالى الشرطية. محيطا . ثم یستخنی نقیض التال ۰ لینتج
نقيض المقدم وهو انه «لم يكذب لا شئ من ج ب بل هر صادق». وفى الخلف
يتبين أن كذب؟" النتيجة المحالة ما لزمت من المقدمة المادقة ولا من الترتيب,
فتعين أن يكون لنقيض المطلوب .

۲ س: ‏ الثالث
۱۰۳ ل ۳-2
Tol‏

یش ؛ ش: ط؛ ۔ کذب. س: + کذب

10

15

20

114 شرح حکمة الاشراق

اقرل: قياس الخلف هو الاستدلال بامتناع احد النقيضين على سقية
النتيض الأشر. وهر مركب من قياسين احدهما اقترانى وثانيهما استثنائى .
والاقترانى مركب من قضيتين احداهما متصلة مقدمها نقيض المطلوب وتاليها لازم
ثقیضه ‏ والاشرى حملية صادقة فى ننس الامر. والاستشنائی مرکب من متصلد
حاصلة من نتيجة القياس الاقترانى مقدمها نقيض المطلرب وتاليها امر محال.
وحملية هى رفع التالی الحال فان الطلوب «اذا کان لا شن من الانسان يجماد».
فتقول «لو کان بعض الانسان جمادا م یکن کل اسان حیوانا لانه لا شى من
الجباد بحیران» ینتج من الاول «لیس کل انسان حیوانا». وحینثذ يلزم «ان يكون
واحد من الئاس جماداه وهو الطلوب الثبت بابطال نقيضه, وهو «بمض الاتسان
چماد». وریما کان مقدم التصلة نفس الطلوب رتالیها نقیضه ار لازمه, کقولك «لا
شی من ج ب» فاذا ۸ یصدق «لا شی من ج ب» صدق نقیضه وهو «بمض ج په
ونضم اليه «كل ب |» وهى المقدمة الصادقة فى نفس الأسر وهذا هو القياس
الاقترانى المركب من متصلة صغرى وحملية كبرى ينتج دانه لو لم يصدق لا شئ من
ج ب لكان بعض جع أ4 ونجعل هذه النتيجة مقدمه شرطية لقياس استثئنائى ویستثنی
تقيض تاليها » فينتج نقيض المقدم هكذا «لو لم يصدق لا شى من ج ب لكان بعض
ج | لکن لیس بسض ج |» هو محال » فینتج «لیس ل يصدق شئ من ج ب
فيصدق يعض مج ب» لان سلب السلب ایجاب. ران شثت جملت الرجبد الجزئية ء
اعنى نقيض الطلرب» کلیا محیطا بان یجمل لذلك البعض اسما معینا فیصیر کلیا .
رنقيض الطلوب هو تال الشرطید » اعنی «پعض ج ب». ثم یستثنی نقیض التای
لینتج نقیض المقدم بان یقول «لیس بعض ج | حقا فلا یکذب لا شی من ج ب»
بل هو حمق صادق وكذب النتيجة اذا لم يكن بسبب المقدمة الصادقة ولا من
الترتيب ٠‏ فيلزم ان يكون بسبب نقيض المطلوب .
قال الشيخ:

10

15

20

القسم الاول ۱۹۹
الضابط السابع
«فى مواد الاقیسد البرهانید»
(30) هو ان العلوم الحقيقية لا يستعمل فيها الا البرهان. وهو قياس
مؤلف من مقدمات يقينية. ثم ما نعلمه يقينا من المقدمات اما ان يكون «اوليا »

وهو الذى تصديقه لا يترقف على غير تصور الحدود ء ولا يتأتى لاحد انكاره بعد
تصور الحدود . کحکمك ان «الکل اعظم من الجزء ». وان*۲۰ الاشهاء الساوید لشی
یعینه" ۳" متساوية ؛ وان السواد والبياض لا یجتمعان فی محل واحد . او
یکرن «مشاهدا» پقواك الظاهرة ار الباطنة» كالمحسوسات مثل ان الشمس مضيئة .
ار کعلمك بان لك شهوة ار غضبا ؛ ومشاهدتك ليست بحجة على غيرك ما لم يكن
له ذلك المشعر والشعور. او یکون «حدسیا».

رالحدسیات عل تاعد: الاشراق لها اصناف: ارلها «الجریات». وهی
مشاهدات مکررة مفيدة بالتکرار یقینا تأمن فیه اللفس عن۲۲ الاتفاق» کحکمك
بان «الضرب یالخشب مژل»؛ ولیس هو من الاستقرام ؛ والاستقراء هو حكم على
کلی ہما وجد فى جزئياته الكثيرة. فاذا کان الاستقراء عبارة عن هذا الحک ۰۸
فنعلم ان حكمئا على کل انسان «بانه اذا قطع راسه لا یمیش» لیس الا حکما
على كلى بما صودف فى جزئياته الكثيرة اذ لا مشاهد: للکل » والاستقراء قد يفيد
اليقين ٠‏ اذا اتخذ النوع كما فى المثال المذكور. «اذا اهتلف. قد لا يفيد اليقين.
كحكمك بأن «كل حيوان يحرك لدن مضفة فكه الاسفل» استقراءا بما شاهدت
ويجوز أن يكون حكم ما لم تشاهده. كالتمساح . بخلاف ما شاهدته.

واسصد

° ل: - ان
۲ ل؛: بعد أن تمينها
۲ ط: النفس فيه عن

۸ ل: - الحکم

10

15

۷۱۰ شرم حکمد الاشراق

ومن الحدسیات «التراترات»» وهی قضایا یحکم بها الانسان لکشرة
الشهادات یقینا ویکرن الشی ممکنا فی نفسه وتأمن النفس عن التواطؤ واليقين هو
القاضی پوفور الشهادات» ولیس لنا آن نحصر عددها فی مبلغ معین۲۳۹» فرب یقین
حصل من عدد قلیل وللقراین مدخل فی هذه الاشياء کلها بحدس مها الانسان
حدسا. وحدسياتك لیست بحجد۲۱ عل غيرك, اذا م یحصل له من الحدس ما
حصل لك . وکثیرا ما یحکم الوهم الائسانی بشی ویکون کاذپا , کانکاره لنفسه
وللعقل وللمرجود لا فی جهد. ویساعد المقل نی مقدمات ناتجد لنقیضه؛ فاذا
رصل الى النتيجة» رجع عما سلمه. فکل وهمی یخالف المقل نهر باطل والعقل لا
یرجب ما یقتضی خلاف مقتضی آخر له.

وه‌الشهورات» قد ۲۱۱۷ تکرن ایشا فطرید؛ فمنها ما یتبین بالحجد,
کسکمك"۱" پان «الجهل قبیع»؛ ومنها باطل رقد یکرن الارل مشهورا ایضا وسن
القضایا ما بل" عمن یحسن به الظن ومن القضايا ما يؤثر لا بتصديق بل بقبض
وبسط وسميت «الخیلات», كحكمك بان «العسل مرة متهوعة»؛ ومنها قضايا
مزورة مشبهد بامر لتروج بالتزویر وسنذکرها . فلا تستعمل فی الیسرهان"۱ الا
الیقینی سوام کان فطریا ار ییتنی على فطری فی قیاس صحیح .

اقرل: يريد ان يبين مواد الاقيسة البرهائية رغیرها . والتضایا التی هی
مواد الاقيسه اشاعشر نوعا , فائها اما أن تكون يقيئية ٠‏ واليقين اعتقاد ان الشئ
كذا مع اعتقاد انه لا يمكن أن لا يكون كذا مع مطابقته للامر نفسه. «اليقينيات

8 ۱۰۹

ل: + همین
۰ ط ححد
1۱۱

پش ؛ ش ؛ ط: - قد لا
ا یش ش! ط: کمکما
۳۴ یش : ش۱ط: + ايضا

1£ طط البراهین

10

15

القسم الاول "۱

ستة انواع .

الاول: «الاولیات». وهی القضایا التی تکرن مجرد تصور طرفیها وان کان
بالکسب کافیا بالجزم پسبد احدهما ال الاخر بالایجاب ار السلب» کتولك
«الکل اعظم من الجزم » » «والنفى والاثبات لا یجتمعان». «والشی الواحد فی زبان
واحد لا یکرن فی مکانین»؛ رمنها ما لا یکون الجزم بالشبد عاما للکل:
کقرلك «الاشیام المساوية لشئ واحد متساریة». فان التوقف انما وقع فیها للبعض
لعدم حصول طرفیها فی العقل , ویتفارت الثاس فى الجزم فیها بحسب تفاوتهم فى
تصور الطرفین .

الثانی: «الشاهدات». وهی التضایا التی لا یحکم العقل بالجزم فیها
بمجرد تصور طرفیها . بل اذا وقع الاحساس یثبوت الحمول لیعض جزئیات
الموضوع استعدت اللفس للحكم الكلى بنسبة المحصول الى ا م وضوع من المفارق
بواسطة القوى الظاهرة او الباطنة. كالحكم بان «الشمس مطيئة» و«النار حارة»
وان «لنا جوعا ولذة والا رغضبا». والقضايا التى يحكم المقل فیها براسطد
القوی الباطته تسمی «وجدانیات» .

الثالث: «الجریات», وهی تضایا یحکم العقل فیها بواسطة مشاهدات
متکررة توجب الیقین لاقتران قباس خفی الیهاء کقولك «السقمونیا مسهل
للصفراء », فمشاهدة الاسهال مرة بعد آخری عقيب الشرب مع القياس الخفى وهو
انه لو كان اتفاقيا لما كان دائما ولا اكشريا يوجب اليقين وليست التجربد هی
الاستقراء الذى هو جعل المشاهدات الجرئية بدءا للحكم الكلى فانه غير مفيد
للیقین؛ والتجرید فلا بد وان یئضم الیها قیاس خفی یحصل الجزم بسببه .

قوله: والاستتراء هر حكم عل كل بما وجد فى جرئياته .

را اقرل: الاستقراء هو اثبات الحكم على الكل بواسطه ثيوته فى جزئياته

الكثيرة فان كان الحكم شاملا لجميع جزئياته فهر الاستقراء التامء كقرلك «الحيوان

10

15

20

۲۲ شرح مكمة الاشراق

والثبات والجماد يتحرك . فيكون كل جسم متحركا». وترتيب القياس ان تقول
«كل جسم أما حيوان أو نيات او جماد وكل حيوان ونبات وجماد متحرك» فکل
جسم متحرك». وهذا هو القياس المقسم المفيد لليقين. وان لم يكن الحكم شاملا
لاكثر جزئياته فهر الاستقراء الناقص , كقولك «الانسان والدراب يحركون عند مضغ
الفك الاسفل , فيكون كل حيوان يحرك عند مضغ الفك الاسفل» وهو لا ینید
اليقين لجواز ان يكون بعض الحيوانات. كالتمساح , يحرك الفك الاعلى ٠‏ ونحن اذا
حكمنا حكما كليا على كل. فليس ذلك عن مشاهدة كثير من جرئياته وانما هو
نظر الى نفس الطبيمه والماهية. كقولك «كل انسان حيوان» يخلاف قولك «كل انسان
اذا قطع رأسه لا يعيش». فائه حكم كلى بما صردق فى جزئياته الكثيرة اذا لا
مشاهدة للكل .

الرایع: «الحدسیات». وهى قضايا يحكم العقل بها بواسطة حدس قوى
يزول معه الشك ويحصل اليقين لمشاهدة القراين دون الأثار. كحكمك بأن «نور
القمر مستفاد من نور الشمس» لاختلاف الهيآت الشكلية النررية فيه اختلاف
الاوضاع بالقرب والبعد منها؛ فاذا ضم اليه قياس خفى وهو انه لو كان اتناقيا لم
يكن دائما ولا اكثريا حصل الجزم يان «نوره مستفاد من نور الشمس». وفرقوا
بين الحدس والتجرية . ان الحدس لا يتوقف على فمل الانسان حتى يحصل
المطلوب بواسطة وانما يحصل دفمة واحدة دون تكرر الأثر والتجربة تتوقف على ذلك
وان السقموئيا ما لم تجرب مرارا كثيرة لا يحصل الحكم بانها مسهلد للصفراء .

الخامس: «المتواترات». وهی قضایا یحکم العقل بها براسطة كثرة
الشهادات من الخبرین بشرط عدم امتناخ الخبر عنه والامن عن الترافق على
الکذب رانتهانها ال من شاهد الخیر عنه, کالحکم بوجود مكة والدینة والهند
والوقایع العظام ٠‏ فترافق المخبرين وان لم يلق بعضهم بعضا يوجب اليقمن. ولما كان
الجزم من كثرة المخبرين تارة ومن قلتهم أخرى مع سائر القراين م ينحصر عدد

10

15

20

القسم الاول : ۱۲

التواتر فی عدد معین » فکل من عدد قلیل افاد الیقین درن الکثیر. والیقین
الحاصل من التجرية والحدس والتواتر لیس حجد علی غيرك , اذ قد ۷ یحصل له
من الیقین لمدم اسبایه ما حصل لك. والتجرید والتواتر یعدهما صاحب الاشراق
من الحدسیات .

السادس: «قضایا قیاساتها معهاه. وهی قضایا یحکم العقل فیها بسبب
وسط لا یقرب عن الذهن عند تصور الحدرد کقولك «الائین نصف الاربمد»
ودالاوسعد مساواة احد القسمین للاخر الحاضر عند الذهن دائما عند تصور
الاثنين والاربعة والنصف». والقياس المركب من هذه الستد. کیف کان» یسمی
«برهائا » .

قوله: وکثیرا ما یحکم الوهم الانسانی .

اقول: لما فرغ من القضايا اليقينية شرع فى غير اليتيئية » وهی ستد:

الاول: «الرهمیات». رمی قضایا يوجبها الوهم الانسائى فقد تكون
صادقة , كالحكم فى المحسوسات؛ فمدخل فى الراجب قبولها . وقد تکرن کاذید.
کالحکم عل غهر الحسوسات سوام تعلقت بالحسرسات او ل تتعلق , كالحكم بان
«کل موجود فی چهد مشار الیه» وددوراء الما فضاء لا یتناهی». ولولا ان المقل
والشرایع تكذبها لمدت من الاولیات ویمرف کذیها بان الوهم یساعد المقل فى
المقدمات المنتجة لنقيض حکمه. فاذا ارصل العقل والوهم من القدمات الى النتیجد
رجع الوهم مفارتا للعتل عن قبول ما حکم به فانکر اللتیجة والوهم ینکر نفسه
ایشا . وكل وهمی خالف العقل فهر باطل والعقل لا یقتضی خلاف مقتضی آخغر
له والقیاس الژلف من الوهمیات یسمی «مغالطة» و«سفسطة».

الثانی: «الشهورات» , وهی قضایا یحکم العقل بها بواسطد اعتراف عموم

15

20

غ1١‏ شرح حکمد الاشراق

الناس بها اما لمصلحة عامة او حمية او ائفد6'' ار انفمالات من عادات وآداب
وشرايع ومئها الآراء المحمودة, وهى قضايا لو حلى العقل وذاته دون حمية او ائفه ار
انفعالات من عادات وشرايع وغيرها لم يحكم بها ٠‏ مثل آن «الظلم قبیح» و «العدل
حسن» و «کشف العورة فی السوق قبیح» و «لر قدرت ذاتك خلقت دفمده ۸ یحکم
فیها پشی بخلاف الاولیات. والشهور قد یکرن صادقا اولیا . وقد پکرن فطریا ‏
وقد يكرن كاذبا . كتقبيح الذبایح والفراء وامشالها ؛ رالشرع صرف عن امثالها
رلکل امد وصناعد مشهورات بینهم فیجرز ان یکرن الشهور عند قرم غیر مشهرر
عند آخرین .

الثالث: «القبرلات»» وهی قضایا توخذ عمن یمتقد یه الجمهور, اما
لاتصالات فلکید لا لصفد توجب ذلك کبعض اللرك ارلی السیاسات الفیر الکاملد
ار لصفد توجب اعتقادهم» کالرحی رالالهام رالعجزات والکرامات والعلم والدین
والعمل والشجاعد , وغیر ذلك مما يوجب فى النبى""' او الری » وذلك کالتضایا
التقليدية المأخوذة عن الافاضل .

الرابم: «الخیلات»» وهى قضايا تؤثر فى النفس تأثيرا عجيبا لا
پالتصدیق بل بالقبض والبسط سرام کانت صادقد او کاذید» کقرلك فی الترغیب فی
شرب الخمر انها «ياقرتة سيالة» » وفى النفرة عن المسل انها «مرة مقيئة». وكثير
من الناس ينفرون عن الرذايل بسببها ويقدمون على أمور هائلة بسماعها . والفضلاء
يستعملونها فى أغراضهم وخطاباتهم؛ وهى مفيدة فى المطالب الدئيوية والاخروية.
والقياس المؤلف منها يسمى «الشعرى».

قوله: ومنها قضایا مزورة مشبهد.

بس اقول: الشبهات تضایا یحکم العقل بها مشایهتها للراجب تبوله او لغهره

1۹6 س + ل: رقه

"١‏ ل: النتيجة

10

7۳ التسم الاول Wo‏
ولیست هی باعبانها والاشتباه اما بتوسط اللفظ بان یکون اللفظ فیها واحدا
والمعنى مختلفا بحسب وضع اللنظ له. كالعين . او اخنی منه, کما یخفی فی النور
الاخوذ یمعنی البصر وتارة یمعنی الحق عند المقل او بحسب تركيب اللفظ » كقرلك
«غلام حسن» بالسكونين , او لاختلاف دلايل ادوات الصلات الدالد بالتركيب دون
الاتفراد , کقولك «ما یعلم الحکم فهو کما یملمه» رالذی یتوسط العنی کالواقم
بسبب ایهام العکس . کترلك «کل ثلج ابیض»» فیظن ان «کل ابیض ثلج». ار
لأخذ لازم الشئ مكانه. كقولك «الانسان متوهم ومكلف». فيظن «ان كل من له
وهم فهو مکلف» وله تمد تذکر فی الفالطات ,

الخامس: «السلمات», وهی تضایا یتسلمها الخصم من صاحبه عند
الاظرة ار یتسلمها عند ارباب ذلك العلم ویبتتی کلام الناظرین علبها فی دفع
صاحبه . رالسلمات قد تکون صادقد وقد تکون کاذید؛ او عرفید» کتسلیم الفتها
ان التمثيل والاستقراء والاجماع والاستصحابين حجة فى الفروع ؛ وتسلیم الهندس
ان النقطد لا جزء لها والخط طول بلا عرض . وغیره» ولأهل كل علم وصناعة
مسلّمات والقياس المركب عنها يسمى «الجدل».

السادس: «المظنونات». وهى قضايا يحكم العقل بها اتباعا للظن الذى
هو الحكم بان الشئ كذا مع الشعور بامكان مقابلة. كقرلك «فلان يطوف ليلا » فهو
سارق» للظن ان «كل طراف فى الليل سارق» والقياس المركب مته يسمّى
«الخطاید» . ول یذکر الشیخ النوع الخامس والسادس. ولا يستعمل فى البرهان
لا القضايا اليقيئية النطرية والمبئية على النطريات فى الاقيسه الصحيحة ,
قال الشيخ:

فصل
«فی التمثیل»

(31) التمثيل غير مفيد لليقين. وهو ما یدعی فیه شمول حکم لأمرین

10

15

20

1۹ شرح حکمة الاشراق

بناء عل شمول معنى واحد لهما ثم يقرر اصحاب الجدل هذا النمط بطريقين:
احدهما هو ان العنی الشامل حیث عهد کان مقترنا بهذا الحکم» وکذا بالعکس؛
فیقترنان فی محل الشزاع وهم فی حیز الانتطاع عند مطالبد لید عدم جواز
انفکاکهما فی موضم ۸ یمهده مذا الحتج؛ والثانی هو انهم یمدون صفات ما وجد
فیه الحکم بالاتفاق الذی سموه «الاصل» او «الشاهد» ولا ینقطم عنهم استمال
جواز۲۱۷ وصف غفلوا عنه هو مناط الحکم. فرب حکم متعلق بشن لا يطلع عليه
الا بعد حين. ثم يثبتون ان ما وراء ما نسب اليه الحكم فى الاصل آحاده غير
صالحد لاقتضاء الحکم لتخلف الحکم عن كل واحد فى مرضع آخر او ان الذى
نسب اليه الحكم استقل دون الارصاف ياقتضاء الحكم فى موضع آخر . اما الفاء
ما سوى الذى نسب اليه الحكم لا يتمشى لبقاء احتمال ان يكون فى الاصل
لخصوصه رتشخیصه"۲۱ لا لعنی یجرز آن یتمدی , ار لجمرع الارصاف وهو احوط
لاشتماله عل العلة یقینا . رعند النزول عن هذا » يجوز ان يكون اثنان اثمان أو
ثلاقد ثلائد. وکل مرتبد من العدد له مدخل. وایضا یحتمل انقسام ما عیئوه ال
قسمین لا یلازم الا لاحدهما » ولا یوجد غی محل النزاع؛ وهذا یقرب من الوجه
الذی سبق من احتمال غفلتهم عن وصف هو الناط» ودعری استقلال الرصف الذی
عینوه فی موضع آخر لا ینجمهم لجواز ان یکون ذلك الرصف جزء احدی العلتین
الى ايهما ينضم اقتضى الحكم ٠‏ ويجوز أن يكون لحكم واحد عام اسباب كثيرة كما
سنذكره؛ فيكون فى ذلك الموضع معه صفة أخرى"؟''؛ فيقتضى الكل بالاجتماع
ذلك الحکم » ویمود الکلام الى عد الاوصاف ان التزم بعدها فى الموضع الثأنى؛ وهم
ينكرون جراز تعليل الحكم العام فى المواضع المتعددة بالعلل المتعددة؛ ريقيمون

۷ . ه 8 0
یش ۱ ش ؛ ط: رجود . س؛ جواز

۳۹ ل اجزاء . يثن؛ ش: د صفة

10

15

20

القسم الاول ۱۳۷

الحجه علیه . ثم یرجم حاصل حجتهم ال التمثیل . فیثیترن بالتمثيل بعض ما
بیتنی علیه التمثیل . رایضا اذا جاز ان یکون الحکم راحد عام علل؛ لا تصح
قاعدتهم آن العلة فی الشاهد علد فی الفائب » وکذا الشرط لجراز ان يكون لشئ
عام او مشخص شروط وعلل"'' على سبيل البدل. ومن قواعدهم ايضا ان ما دل
على أمر فى الشاهد دل على مثله فى الغائب: فيقال ان كانت الدلالد له'"؟ لذاته
على الحكم العام. فتسبتها الى ما فى الشاهد والغائب سراء . فلا حاجة الى التمثیل
وان كان لخصوص الشاهد مدخل فى الدلالة او اثبات الدلالة فالكلام فى اعتبار
التعرضن: نا الت

ائول: التمثیل اثبات حکم فی صورة جزئیه بما ومد فی صورة جزئیه
آخری تشارکها فی معنی جامع فیتعدی الحکم اليه؛ والنقهاء يسمُونه «قياسا»,
رااصورة الشابت فیها «الحکم بالاتفاق»» اعنی القیس علیه اصلا : وااصورة
الاخری» اعنی اللاحق القیس ۰ «فرعا». والعنی الشترك بین الاصل والفرع علة
جامعد . کقرلك «العام مژلف فهو حادث» قیاسا عی البیت » فحدوث البیت لاجل
التأليف وهر موجود فی المام فیکرن حادثا ورده ال القیاس . هو ان البیت حادث
وکلما کان حادثا , فالتالیف عله للحدوث. ينتج ان التأليف علد للحدوث. وکلما
كان التأليف علد للحدرث فالعام حادث, لکن القدم حق رهر کین التالیف علد
للحدرث . فالتال ؛ وهر حدرث العام» حق وحدرده ارسة: الاصل والفرع والعلد
والحکم. ویقردون کون العنی الشترك بین الاصل والفرع. اعنی العنی الجامع.
کالتألیف علد للحکم بطریقین . الارل: «الطرد والعکس» فی اصطلاح قدماء
الجدلیین , ودالدرران» عند متاخریهم. فان الحدوث لا رجد فی عدة من الصور
الحاصل فیها التألیف الذی هو العنی الشترك . وعدم فى غيره من الصور الخالية

ط: ملل رشررط

۹ يش ! ش ؛ ط؛ ‏ له

10

15

۱۳۸ شرح حكمة الاشراق

عن التالیف . فدار الحکم مع العنی الشترك وجودا وعدما ودوران الأثر مع الوثر
وجودا وعدما یدل علی علید الاثر للمزثر فیکون التالیف مدارا للحدرث فهو علد له
وهو فاسد . فانا نمنع ان یکرن کل مدار علد للداثر ومزثرا فیه فان الجزء الأخیر
من العلة وساثر الاجزاه والشروط مدار للمعلول لدورانه ممها وجودا رعدما وليس
شئ من هذه عله مع ان هذا استقراء ناقص فیجوز ان یکرن حال ما م یستقر
يخالف حال ما استقرأ.

والطريق الثانى «الشركة والتقسيم». فى اصطلاح قدماء اهل النظر وعند
متأخریهم «التردید » الذی لا یکرن بین المتناقشین . کقولك «علد الحکم», اعنی
الحدرث , اما ان يكون المعنى المشترك وهو «التأليف» او «الامكان» ار «الجرهرية»
او «الجسمية». ويبطلون ما عدا التالیف فیقرلون «لیس علد الحدرث الامکان»:
والا لکانت صفات الباری تعمال حادثة ولا الجوهرية والجسمید والا لکان کل
جرهر وجسم كذلك. فبقى ان يكون عله الحدوث هو التأليف وهو فاسد ء لاثا تمئع
انحصار علة الحدرث الامكان فيما ذكرتم مع كثرة اللوازم والاعراض وحينئذ يجوز
أن يكون أمرا غير ما ذكرتم مع انه يجوز ان لا یکون الحدوث معللا بملد. الا انه
يجوز ان يكون العلة الجموع او ائتان ائشان ار ثلائه ثلائد. فان کل مرتبه من
المدد لها خراص ‏ سلمنا ان التالیف علته ناصد» فیجوز ان یکون له قسمان: آمری
رعنصری , لا یلم الحکم الا لاحدهما. ولا يوجد الا فى محل النزاع وهو البيت
فلزم حدوثه مع العنصرى دون الأمرى سلمئا أن المعنى المشترك. اعنى التأليف. عله
للحدرث رفی محل الوفاق» ثلم یلزم آن یکرن علة فی محل الثزاع فائه يجوز ان
يكون خصوصية محل الوفاق شرطا لعلية المشترك وخصوصية محل النزاع مالعا من
ذلك وان عنيتم بالعلد التامة؛ فمنع كون كل مدار علد تامة وهو ظاهر البطلان
ودعوى استقلال الوصف الذى عيئره فى موضع آخر لا ينفعهم لجواز ان يكون ذلك
الوصف جزءا واحدا لملتین آذا انضم الی احدهما اقتضی الحکم؛ فانه یجوز ان

10

20

القسم الاول ۱۳۹

یکون للحکم الواحد العام عدة اسباب» کالحرارة التی قد تکرن علتها الشماع
والحركة ومجاور جسم حار على ما سياتى؛ وحیئثذ يكون فى ذلك الموضع معه
عله آخری. فیقضی ان تکرن الملا هی الچموع ويعود الكلام الى عد الارصاف فى
محل التزاع ان التزم بعدها . وهم ینکرون جواز تعلیل الحکم المام به فی الراضع
المتعددة بالعلل الكثيرة ويقيمون الدليل على ذلك ويقولون «لو جاز ان یکون لحکم
الراحد الطلق علل متعددة لکانت التحرکید لها علد آخری غیر الحرکة»» رلیس
فلیس: وهذا تارة آخری تمثیل مرجع حاصل حجتهم الى التمثيل ایضا فیشبتون
بالتمثيل الناقص ما يبتنى على التمثيل؛ وقد علمت ان الحکم الواحد الطلق يجوز
ان یکرن له علل کثيرة» وحينئذ تبطل قاعدتهم التى هى ان العلة فى الشاهد الذى
هو الاصل عله فى الغائب الذى هو الفرع, وكذا حكم الشرط فانه يجوز ان يكون
للشئ الواحد العام او المتشخص علل وشروط كثيرة على سبيل البدل؛ وقولهم ان
ما دل على أمر فى الشاهد دل على مثله فى الغائب أيضا وهو فاسد . اذ لقائل أن
يقول ان كانت الدلالة على الحكم العام دانّة لذاتها فنسبتها الى ما فى الشاهد
رالغائب عل السواء ۰ وحینثذ لا یحتاج الل التثیل وان کان بخصوص الشاهد
مدخل نی الدلاله واثبات الدلاله فلا یلزم من ثبرت الحکم فی الاصل ثبوته فی
الفرع على ما عرفت الكلام عليه .
قال الشيخ:
فصل ۱
«فى انقسام البرهان الى برهان لبج وبرهان آن»

(32) الحد الارسط قد غ ا ذهنا رعینا » والبرهان
الذى فيه ذلك یسمی «پرهان لم»؛ وقد يكون علة نسبة الطرفين فى الذهن فقط.
ای یکون علی التصدیق فحسب. ویسمی «برهان أن» لاقتصار دلالیه عل اید
الحکم دون لمیته فى نفسه. وقد يكون هذا الاوسط معلول التسبة فی الاعیان الا

10

15

20

۷۳۰ شرح مكمة الاشراق

أنه اظهر عندنا » کقرلك «هذا الخشب محترق رکل محترق سته الثار , فیذا
الخشب مسته الثار».

اقول: البرهان ینقسم ال «لمی» و «انی». فان الحد الارسط لا بد وان
یکرن علد للاکبر» فان کان مع ذلك علة لحصول الاکبر فی الاصغر ذهنا وعینا
معا . اى ان الاوسط ؛ يعطى عليه انتساب الاكبر الى الاصغر فى نفس الأمر وفى
تصديق العقل: فهر «برهان اللم». كقوتك «هذا الشخص متعفن الاخلاط» الذى
هو الاوسط علة لحصول الحمى فى الشخص فى نفس الأمر؛ ولا يشترط فى
برهان اللم كون الاوسط علد لوجود الاكبر فى نفسه مطلقا . بل قد يكون كذلك
كما فى المثال المذكور. وقد يكون عله لثبوت الاكبر فى الاصغر مع أن الاوسط
معلول لوجود الاکبر . کقولك «کل انسان حیران وکل حیوان چسم» فکل انسان
چسم». فالحیوان الاوسط لیس علد لوجود الجسم الاکیر فی الخارج» بل هر
معلرل لوجوده فی الخارج؛ بل ثبرت الحبوائيه للانسانید علة لثبوت الجسم فى
الانسانید. واما اذا کان الاوسط علد للتصدیق» ای علد لنسبد الاکبر ال الاصفر
فى الذهن دون العين » فیعطی عله الحكم للعقل دون الثبوت بالنسبة فى نفس الأمر
يسمى «برهان أنْ». كقولك «هذا الشخص محموم ركل محموم فاخلاطه متمفنة,
فهذا الشخص اخلاطه متعفئة». فالحمى الاوسط ليس علة لحصول بعض الاخلاط
للشخص . بل البعض الاكبر علة لحصول الحمی فى الشخص, بل الحمی الاوسط
علة تحكم العتل بحصول التعفن للشخص"""؛ ومثاله فى الكتاب رهر بهذا
الخشب محترق وکل محترق مسته النار» فهذا الخشب مسته النار»» وانطباقه عل
ما قلثا ظاهر.

قال الشيخ:

۲۳ ل: _ لل

10

15

۳۳۳
فصل
«فى بیان الطالب»

(33) والطالب منها مطلب «ما»» ویطلب بها مفهوم الشی ؛ و «هل».
ویطلب به احد طرفی نقیض"'' ما قرن یه وجوابة ياحدهما؛ و «اى». ويطلب يه
التمييز ؛ ودلم». ويطلب به علد التصديق . وقد يطلب به علد الشئ فى الاعيان.
فهذه هى اصول المطالب العلمية. ومن فروعها «كيف» الشئ. وما يقال فى جوابه
«كيفية» مشل ان الشئ اسرد او ابيض؛ و «كم»ء وما يقال فى جوابه يسمى
«کمید» کانت متصلد , کالقادیر » ار منفصلد, کالاعداد ؛ و «اين» الشی » ويطلب
به نسبد الشی ال مکانه ؛ و«دمتی»۰ ویطلب په نسبد الشی الى زمانه. رقد يغنى
عنهما «ای» اذا قرن پما یطلب , کما یقال «فی ای مکان هو ؟» ار «فی ای زمان
هو ؟» فیغنی «ای» عن «متی»۰ و «ايین»» وعلی هذا غیرهما ؛ ومن الطالب مطلب
«من» الشئ ویطلب په خصوص ما عرف انه عاقل لذاته .

اقول: ا کان الملم منقسما ال تصور والی تصدیق . فالطلب اما أن يتوجه
نحو اكتساب التصور رهما اشان: «ما» و «ای»؛ ار ال التصدیق وهما امان؛
«لم» ر «هل». فمطلب «ماه ینقسم ال قسمین: اولهما «ما». يطلب به منهوم
لاسم. نما لم یتصور مقهرم الاسم لا یحکم علیه اصلا . کتولك «ما الخلاء ؟»
وثانيهما «ما ». يطلب به حقيقد الذات اذا عرف وجودها فان القول علیه الحقیقد
ائما هو عند الوجود » وقبله لا يقال له حقيقه بل مفهوم. والمراد بقولهم انّا ننهم
الحقيقة دون الوجود . هذا المعنى؛ والحقيقه من حيث هى لا تعقل ويشك فى
وجودها . پل لا عرض له انها حقيقة؛ والشئ قبل الوجود يسمى «مفهوما». وعند
الوجود يسمى ذلك المفهوم يعينه «حدأ» او «رسما». المطلب الثائى «اى» ويطلب

YY‏ ل؛ العقيث

0

15

20

۱۳ شرح حكمة الاشران

به تمييز الشئ عما يشاركه فى الجنسء او الوجود ‏ وبالجملة عما يميزه فى أمر
ذاتی ار عرضی , کترلك «ای چسم هذا آ» و «ای حیوان هو آ».

واما مطلب التصدیق فائنان: احدهما «مل» ویطلب به التصدیق باحد
طرفى النقيض وهو اما بسیط او مرکب ؛ فالبسیط یطلب به وجود الشی او لا
وجوده. کقولك «هل الجن موجود » ام لا ؟» والمركب يطلب به حال الوجود اهو
موجود عل صفد کذا ار لیس . کقرلك «هل الانبیاء صادقون؟» یمعنی «هل هم
موجودرن على تنك الصفة التى هى وراء الوجود , ام لا ؟4. الثائى «مطلب لمه
ويطلب به علة الشئ . رهو قسمان: احدهما بحسب القول. وهو الذى يطلب به
الحد الاوسط التتضی للجزم بصدق القول فی القیاس. کقرلك «لم کان المام
حادئا ؟» فیقال «لائه ممکن وکل ممکن حادث, فالعام حادث». الثانى , ما پکرن
بحسب الأمر نفسه وهو الذى يطلب به عله حدى النتيجة فى نفس الأمر. اى علة
وجود الشی فى نفسه من وجوده مطلقا » او علی حال من الاحوال» كقولك «لم
کان الغناطیس یجذب الحدید ۵۲ فهذه هی آمهات الطالب . ۲

راما مطلب «کیف» ردکم» وداین» ودستی» فهی فروع یستفشی عنها
بمطلب «هل الرکب» ودای». فان السائل اذا سأل «کیف کون زید وکم طرله
واین مکانه ومتی زمان وجوده». فیقرم مقام الاول «حل وجد زید اییش . او لا آه
و «عل ای کرن هو ؟» ویقرم مقام الئائی «هل وجد زید وطوله !ريع اذرع» او
لا ؟» ر «عل ای مقدار هو » ویقرم مقام الثالث «هل وجد زید ومو فی البیت.
او لا ؟» وبدهو فى أى مكان هو؟»؛ ويقوم مقام الرابع دمل وجل زيند قن هذا
الیوم» او لا ؟» و«فی ای ژمان هر؟»؛ وما يقال فی جواب «کیف» پسمی
«كيفية» مثل أن الشئ اسود أو ابيض. وما يقال فى جراب «كم» «كميةه. امأ
متصله کالقادیر ؛ ار منفصلد کالاعداد » ریطلب بداین» نسبد الشی ال مکائه ر
«متی» سبد الشی ال زمانه . ر«من» یطلب به خصوص ما عرف انه عاقل لذاته ,

10

15

القسم الاول ۱۳۳

ومطلب «ما» بحسب مفهوم الاسم يتقدم على الذى بحسب الحقيقة اذ من لم یفهم
مفهرم الاسم لا يطلب الحقيقة الموجودة؛ وعلى هل البسيطة والمركب» فان من لا
یفهم مفهرم الاسم. ولأى فق روطع :له يسال عن رجوده نطلتا وله عل حال و
موجود بحال كذا؛ وعلى مطلب «لم» اذْ من لا يفهم منهوم اللفظ لا يطلب العلد
فى ائتسابه الى غيره» او الملة قى وجوده فى الخارج أو فى اتصافه بصفه كذا. 5
ومطلب «هل البسيط» يتقدم على مطلب «ما» بحسب الحقيقة, اذ الطالب لحقيقة
شئ انما يطلب أمرا موجودا . فيتقدم علمه بوجوده ويكون بمطلب هل البسيط نعم
يجوز وجود الشئ فى ذاته مع الجهل بوجوده. فیطلب معنی مفهوم الاسم الدال
عليه ؛ فاذا أجيب عن مفهرم الاسم. کان الجواب حداً پحسب الاسم. وعند معرند
وجوده یصیر الچواب حداً یحسب الحقيقة, والجواب الواحد یکرن حدا بحسب ‏ 10
المفهرم والحقيقة بالنسبة الى شخصين أو شخص واحد فى وقتين.

۱۳ شرح حکمد الاشراق

قال الشيخ:
المقالة الثالتة
فى المغالطات وبعض الحكومات
بين احرف أشراقية وبين احرف المشائين
وفيها فصول
الفصل الاول
فی الفالطات

(34) انه قد يقع الغلط فى القیاس بسبب ترتیبه رهر آن لا یکرن من
هيئة ناتجة على ما ذكرنا . ومما یتعلق بذلك ان لا ینتقل الحد الاوسط بالکلید
الى المقدمد الثانید ار لا یکرن متشابها فیهما او لا یکرن مقولا علی الکل» کقولك
«كل انسان حموان والحیوان عام» لینتج «ان كل انسان عام». وهو خطأ قد نشأ
من اهمال القدمد الثانيد وکون الحیوان فی القدمة الثائية غير مقول على الكل» بل
هو مختص بالحقيقة الذهئية فلا یتعدی ار لا یکرن احد الطرفین فى النتيجة على
ما ذکر فی القیاس . فاذا حفظت ما مضی امئت من الغلط فى هذه الاشیاء .

(35) وقد يقع الغلط بسبب الادة, کامصادرة عی الطلوب الاول» وهو ان
تكون النتيجة بعينها موردة فى القياس مغيرة فى اللفظ او كما تكون المقدمة اخفی
من النتيجة او مثلها . فلا يكون تبيين النتيجة بها ارول من تبيينها بالنتيجة؛ ار
تكون المقدمة كاذبة. نغلط فيها لاشتبأه اللفظ من اداة او اسم" او تركيب او
تصريف يحتمل الوجوه .

(30) وقد يقع الغلط يسبب تقدم السلوب وتأخرها وتكثرها؛ وكذ؛

اہ + ن

10

15

ةلس مس بو ات تست ها

000 القسم الارل ۱۳۵
الجهات كما يظن ان قرلا «ليس بالضرورة» و «بالضرورة ليس» سراء وهو خطأ.
فان الاول يصدق على الممكن دون الثانى؛ وليس قولنا «لا يلزم ان يكون» كقولنا
«يلزم أن لا يكون». وما ليس بممكن قد يكون ضرورى العدم أو الوجود بخلاف
ما هر ممكن ان لا یکون. فانه پمینه ممکن الکون الا آن یعنی بالامکان ما لیس
بممتنع وهو <الامكان» العام ء فاته لا ينقلب موجبة الى سالبة وسالية الى موجبة واذا
جعلت السلوب. على ما قالنا اجزاء . ولا يستعمل الزائد . وعدلت الى اللفظ

الايجابى بحسب طاقتك لثلا تعکشر السلوب والتراکیب اللفنلید. آمشت من هذا

القلط ؛ والسلوپ مغلطد جدا .

(37) وقد يقع يسيب السور. كما يؤخذ «البعض السورى» مكان
«البعض» الذى هو الجزء الحقيقى . وكما يؤخذ كل واحد والجميع كل مكان
الآخر.

وقد يقع يسبب أيهام العكس . كمن حكم ان «كل لون سواد» بناء على ان
«کل سواد لون»؛ او بسیب ترکیپ الفصل کترلك «زید طبیب وجید ». فیأخذ انه
«طبیب جید »: ار لتفصیل مرکب . کقولك «الخمسد زیج وفرد» فنقول «انها زرح
وائها غرد»؛ او بسیب ما يظن ان احد المتلازمين بعيئه هو الآخرء أو أن احدهما
علد الآخر ولا يعلم أن من المتلازمات ما ليس بينهما الا الصحبة. كاستعدادى
الضحك والكتاية فى الانسان. وهذه المغالطة كثيرا ما تقع لمن لم يترسخ فى العلوم
فيأخدْ ما مع الشئ مكان ما بيه الشئع. وقد يبتنى على هذا كثير من الدور
الفاسد , كما يقال «ان لم تكن الابوة دون البئوة والبئوة دون الابوة». فيتوقف كل
واحد منهما على الأخر فيكون دوراء وهو فاسد ؛ فائهما یکرنان مما » والشرقف
الممتنع انما هو*'' اذا كان كل واحد متهما بالأخرء فيلزم منه تقدم كل واحد
منهما على نفسه وعلى المتقدم عليه .

Te‏ يش ؛ شا ط: + یکون

10

15

20

۱۳۹ شرح سكمة الاشراق

(38) وما ظن یمض اهل العلم انه . لا یتصور ان یکرن شیثان کل واحد
منهما مع الآخر یالضرورة. لینتقش علیه التضایفین, فائه لا یتصور وجود کل
واحد منهما الا مم الآخر بالضرورة. وحجته ان کل واحد منهما ان استغنی عن
الآخرء فیصح وجوده دونه؛ وان کان لکل واحد منهما مدخل فی وجرد الآخر.
فیتوقف کل راحد منهما على الاخر؛ وان كان لاحدهما مدخل فی وجود الآخر
فيتقدم عليه فلا معيه. وهذا اذا منع لا يقدر عل اقامة الحجد عليه. ثم أنه
بعينه متوجه فى المتضايفين فى وجودهما العينى وفى وجوب تعقلهما مصا ایضا ؛
وريما يستثنى هذا القائل المتضايفين عل القاعدة. ومن جملد ؛لنالطات؟۲۳ ان
تثبت تاعدة بحجه ویستثنی عنها شین تکون نسبه الحجه اليه والى غیره. مما یدخل
تحت القاعدة سراء . دون حجة وهذا غرضنا فى ايراد هذه المباحثة العلمية.
والارشاد لا القد, ليعلم مغلطتان فى حجة واحدة وليطلع الباحث على جراز ان
یکرن شیثان لکل واحد منهما مدخل فی وجود"۲ الاخر. فلا يتصور الا مع
المیه۲۳ . ولیس من شرط کل ما له مدخل. التقدم والعلید الطلقد ولا من شرط
وجوب الصحبد , آلدخل.

(39) ومما یوقع به الفلط ان یذ مبنی الأمر فى شن معنی عاما لیثبت
فى مشاركة فیه , کمن یقول «السواد انما یجمع البصر لکرنه ثرنا» لیتسدی ال
البياض . وقد يقع الغلط بسبب أخذ ما بالفعل مکان ما بالقوة؛ !و٩۲"‏ اخذ مکان
ما بالقوة مکان ما بالفعل؛ وأخذ مکان"۲۳ ما بالذات وما بالسرض کل راحد
منهما مکان الاخر؛ رأخذ الاعتبارات الذهنيد والحمولات المقلبد امور؛ عینید.

۰ ل؛ لنالطد
۲ يش ؛ ش؛ ط: - وجود
ل: قد پتصور مع المید. س: فلا یتصور مم العید

4 ل 5

'"' يش؛ ش؛ ط: ‏ مكان. س: + مكان

20

15

التسم الاول wO‏
كمن يسمع أن الانسان كل ٠‏ فيظن أن كوئه كليا أمر يحمل عليه لاتصافه به فى
الاعيان ؛ وأخذ مثال الشئ مكانه وأخذ جزء العلة مكانها ؛ وأشذْ ما ليس بعلة
الكذب فى الخلف علد له؛ واجراء طريق اللااولوية عند اختلاف النوع؛ کسن
یقرل «لیس الانسان بوجوب التنفس اولى من السمك بعد اشتراكهما فى الحيرانية»؛
وكذا اجزاء هذا الطريق فی عام الاتفاقات , کتولك"۳" «لیس زید بالطول اولل من
عمرو بعد اشتراكهم فى الانسانية . فلا ينبغى أن يتخصص احدهما به» ولا يعلم
أن هاهنا أسبابا غائية عنا يجب او يمتنع بها امور ممكنة ٠‏ وستيرهن عليها. و
الثرع الواحد التفاوت بالکمال واللقص لا یجری هذا فان بعض اشخاصه قد یکون
ارل پامر لکماله فی نفسه. واما کیفید هذا الکمال فسیاتی فیما بعد .

(40) وبما برقع النلط فرض المتنع موجودا لیبتنی علیه ثبرت شی من
جهد امتناعد. وقد یقم النلط لقلد البالات بالحيثيات. كما يقول «كل ابيض
داخل فی مفهرمه البیاض » وزيد ابيض» ليتعدى اليه دشول البياض فى حقيقته.
فان البياض داخل فى الابيض من حيث أنه ابيض لا من حيث أنه انسان أو حيوان
او غيرهما . فلا يمكن تعديته الى ما تحت الابيض.

(41) ومما يوقع الغلط تغيير الاصطلاح فى مرضع النقض عن المحل الذى
أطلق فيما وقع عليه النقض دفما للنقض. ومن ذلك ما يقال ان ممائل الممائل
مماثل . فان هذا لا يلزم الا اذا كانت الممائلة من جمیع الوجوه؛ واذا کائت من
وجه واحد » فيلزم ايضا أن يكون مماثل الممائل من ذلك الوجه مماثلا . واما اذا لم
تتحد الجهة فلا يلزم اذ يجوز ان يمائل شئ شيئا بأمر ويمائل غيره بأمر آخر.
رالساری للمساری مسار ایشا . اذا کانت الساواة من جمیع الرجوه. واما اذا
اختلفت جهات الساواة. کالجسم الذی یساری بطوله جسما وبمرضه جسما
آخر, فأخذ مساوى الشئ من وجه لا يلزم ان یساوی لشی ما للمسارى الآشر

۱ ط: كترل القائل

10

15

۱۳۸ شرح حكمة الاشران

من وجه آخر وليس لاحد أن يدعى ان المساواة لا يجوز أن تطلق الا على ان

تکرن من چمیع الوجوه » فائه یجوژ ان یکرن جسمان متساریان فی الطرل!۲۲ فقط .

(42) ومن ذلك أخذ العدم القابل مکان الشد کالسکون , فائه عدم مقابل
لانه عدم الحرکة فیما یتصور فیه الحرکد؛ رکذا العسی , فانه عبارة عن انتفاء
البصر فی حق من یتصور فی حقه البصر , فان الحجر !ا ۸ یتصور فی حقه البصر
اي

اقول: قد عرفت الاشكال القياسيه وشروطها والضروب المنتجة ٠‏ وإن كيفية
وضع الحد الاوسط بين الحدين الآخرین یِسمّی «شکلا». فالقلط الراقع فى
القياس بسبب ترتيبه . فان لا يكون من هيئة ناتجة بأن لا يكون من ضرب منتج
لاختلال بعض شرایط ار لاغنال مراعاة الجهد. کما تقدم تفصیل ذلك ومما يتعلق
پذلك . آن لا ینقل الحد الاوسط بکلیته ال القدمد المانید» کقرلك «الانسان له
شمر وکل شعر یثبت» لینتج «ان الانسان پنبت». والفلط ان المحمول فى الصغرى
بتمامه غير موضوع فی الکبری؛ رقد یکون الاوسط غير متشابه فی القدمتین
وهو معدود فی القلط الواقم فی الصورة» کقولك «الانسان وحده ضحاك وکل ضحاك
حیوان» لینتج «کل انسان وحده حیران». رالغلط فيه أن “لصغرى مركية من موجبة
وسالیة پسیپ انضمام الرحدة الی الانسان؛ فالموجبة «كل انسان ضحاك» وانسالید
دلا شئ من غير الانسان بضحاك». فان ضممت الوچبد ال الکبری هکذ؛ «کل
انسان ضحاك وکل ضحاك حیوان» فینتج «کل انسان حیوان» وهو صادق؛ وان
ضمت ال الکیری السالبد ۸ ینتج القیاس شینا اذ شرط الصنری ان تکون موجبة.
قوله: ار لا یکرن مقولا على الکل .

اقول: من جملد الغالطات ما یقم بسبب اختلاف الاوسط فی التدمد بأن
لا یکون مقولاعلی الکل , کقرلك «کل انسان حیران والحیران عام» لینتج «کل انسان

۳ ` فى » + مثساربی

10

15

20

القسم الاول ۱۳۹

عام». والخطا فيه قد نشا من اهمال التدمد الثانید» فان الحیوان فیها غير مقول
على الکل» بل هو مختص بالحقيقد الذهنيد. فلا یتمدی الحکم من الاکیر ال
الاصفر ولو [خذت الکبری کلید محصورة لکذیت . وقد لا يؤخذ موضوع النتيجة
على ما ذكر فى القياس , كما يقال «الفلك المحدد للجهات جسم ليس فوقه جهة.
وكل ما كان كذا لا يحترق» ينتج «كل فلك لا يحترق»: وليس ذلك موضوعا فى
الصغرى اذ ليس فيها «كل فلك» فانه كاذب فاذا حفنظت هذا أمنتث من الغلط فى
امثال هذه الاشياء .

قوله: وقد یقم الفلط بسبب الادة.

اقول: الغلط اما ان يكون فى مادة القياس او فى صورته أو فیهما معا .
اما الذی بسبپ الادة فالذی ذکر منه فی الاول؛ هر الصادرة عل الطلرب الارل.
وهو آن یکون الاصفر والاوسط شیثا واحدا یعبر عنه بلقظین مترادفین. کقولك
«الانسان بشر وکل بشر ضحاكه ینتج «ان الانسان ضحاك». فالکیری ههنا
والطلوب شی واحد من چهد العنی .

قرله: او کما تکون القدمد اخفی من النتيجة او مشلها .

اقول: ومن الغلط المتعلق بالمادة ان تكون المقدمة اخفى من النتيجة . ار
مثلها . وحینثذ لا یکرن تبیین النتیجه بالقدمد اول من العكس مثال ما تكرن
القدمد اخفی. قرلك «هذا الشی چوهر لانه جزه الجوهر » وکل ما هو جره
الجوهر فهر جوهر» ينتج «ان الشئ كذا جوهر»؛ وهذا انما يصح بعد تصور
الشئ بجميع اجزائه فان ذلك الشئ اذا كان هو الابيض الذى هو جوهر من جهة
موضوع البياض لا من جهة بياضه مع أن البياض جزء الابيض من جهة اثه آییش ‏
فيكون الابيض جوهرا من جهة محل البياض لا من جهة المحل والبياض» وحينئذ
لا يلزم من حمل الجوهر على الجزئين ان يكون البياض جرهرا الا اذا حمل على
الشئ الجرهر من جميع الوجوه. واما مثال ما تكون المقدمة مساوية للنتيجة قولك

10

15

20

۱:۰ شرح حكمة الاشراق

«کل انسان پشر وکل يشر ناطق. فکل انسان اطق».

قرله: او تكون المقدمة كاذية .

اقول: من جمله الغنط فى المادة ما يكون يسبب كذب المقدمات فى
انفسها لاشتباهها بالصادقد. فلا يلتنت اليها العتل والا فالعقل لا يقبل الكاذب
الا لمناسية بين الصادق والكاذب لاشتباه لفظى أو معنوى. اما اللفظی. فقد يكون
الاشتباه لفظ بلفظ اما بسبب اشتراك او مجاز. والاشتراك له اقسام: منها ما يقع
يسبب نفس اللفظ المشترك ٠‏ كقولك «الواجب لذاته ان كان موجودا غير ممكن كان
ممتنعا ٠‏ وان امكن كان ممكن العدم اذ كل ممكن الوجود ممكن العدم . فالراجب
لذاته سكن العمدم». وجوابه: ان لفظ الامكان يشترك بين العام والخاص .
والراجب أنما هو ممكن بالمعنى العام وليس بممكن العدم بهذا المعنى فقط. بل هو
أما واجب الوجود او ممكن العدم ولا يمكن بالمشى الخاص أذ ما لیس پیمکنن
هذا العنی لا یلزم آن یکون ممتنعا ۰ بل هو اما واجب ار ممتنع ؛ ومنها ما یقم
پسیب الالفاظ التشابهد. کقولك «بمض النقرش فرس رکل فرس حیوان» حتی
ينتج «بعض المنقرش حيوان» » وهو كاذب » فأن الفرس لیس بصادق عل المنقرش
الا بالاشتباه اللفظى المجازى؛ ومنها ما يقع بسبب الالناظ المشكله المجازية.
كقرلك «ان البارى تعالى نور وکل نور محسوس» ينتج دان البارى تعاالل محسوس».
ووجه الغلط ائما وقع لان واضع اللفظ وضع لفظ النور للنرر الحسی ثم استعمل فی
الثور المقلی ایشا بطریق الجاز وفیه نثلر؛ ومنها مما یکون بسبب هیثة انلفظ ؛
کالتائل مثلا , نانه علی صیغد الفاعل فقد یظن ان القبرل فعل له؛ ومتها ما یکون
بسبب تصریف اللفظ » كقرلك «ضرب زید » بالسكون . وحيتئذ يجوز أن يكون زيد
ضاربا ويجوز أن يكون مضروبا ؛ ومنها ما يكون بسبب الوقف والابتداء ٠‏ كقوله
تعالى وما يعلم تأويله الا الله والراسخون فى العلم» فان الوقف على أته يرجب أن
يكون الواو فى الراسخين للابتداء . وحينئذ ينحصر علم التأريل فى اله تعالى

10

15

القسم الارل ۱1۱

والرقف عل الراسخين يوجب كرنها للعطف ولا ینحصر علم التأویل فی اه تعال بل
الراسخون یعلمونه ایضا ؛ ومنها ما یکون بسبب تصریف الکنایات» کقرلك «کل ما
یعلمه الحکیم, فهر کما یعلمه». فیجرز آن یمود الشمیر فی تعلمه ال الحکیم
ويجوز ان يعود الى ما يعلّمه. وعوده الى الحكيم يغاير عرده الى ما يعلمه فان
الحکیم یعلم الحجر فیکون حجرا . فتکذب القضيد بخلاف عوده ال ما يعلمه؛
ومئها ما یکرن پسبب العطف. فان حرف العطف يدل تارة على جمیع الاجزاء
وأخرى على جمیم السفات. کقولك «الخمسد زوج وفرد»» فان ارید به جمیع
الاجزاء واجتماعها کان حقا . اذ الخمسة حاصلة من عدد زوج هو اثنان ومن فرد
هو الثلائد» وان ارید به جمیع الصفات. فهو کذب لامتناغ صفد الزرجید والفردید
شی الخمسد ؛ وهو الراد بقوله «السهروردی» «او ترکیپ»؛ واما اشتباء اللفظ
بالعنی . فکقولهم «ان الاسم هو المسمى». وإذا حقق الحال سلّم ان اسم السماء
قول يتلفظ به وليس المسمى من السماء كذلك. والنار محرقة واسمها لا يحرق:
واما الاشتباه المعنرى فله اقسام وستاتى ,

قرله: رقد يقع الغلط يسبب تقدم السلرب.

اقول: من جملد الغالطات ما يقع بسبب تقدم السلوب وتأخرها على
الجهات وتكثرها . وكذا الجهات فانه ليس كما يظن ان «ليس بالضرورة ئيس كل
انسان كاتبا» مساو لقولنا «بالضرورة ليس كل ائسان كاتبا». وان الاول صادق
على المکن. کما فی الثال الذکور؛ والشانى يكذب عليه؛ وسوالب الجهات
والسرالب الموصوفة بالجهات أخذ كل واحد منهما مكان الآخر غلط ظاهر. فان
السالبة الضرورية غير سالية الضرورة» وكذا السالية الوجودية غير سالبة الرجرد
وکذا ساثر الجهات. رقد عرفت فيما تقدم اختلاف المعنى عند تكثر السلوب؛
فان افرادها سلوب وازواجها اثبات فان سلب السلب ایچجاب وقولنا «لا یلزم ان
يكون الممكن العام او الخاص» ئيس کقرلنا «یلزم آن لا یکرن الذی هو المتنع» .

۱:۲ شرم حكه الاشراق

فان ما لیس ممکن قد یکرن ضررری الوجود ؛ ار ررری العدم بخلاف ما هو
ممکن ان لا یکرن الخاص, فان لك بعینه ممکن الکون؛ اللهم الا آن یسنی پذلك
الا مكان المام وهو ما ليس بممتنم . فحینثذ لا تتقلب موجية الى سالبة وسالبة
ال موجبد. عل ما عرفته فی مباسث الامکان. واذا جملت السلوب اجزاء
للمحمول او الموضوع علل ما قلنا وجملت القضایا كلها مرجبة ولا یستعمل الزائد
علی ذلك حتی لا تتکشر السلوب والتراکیب اللفظید الوجبد . فتامل القالطات فان
السلوپ مغلطة جدا .

قرله: رقد یقم الفلط بسیب السور .

اقول: قد يقع الغلط بسيب أخذ «البعض السورى» مكان «البسض
الحقیقی», کقرلهم «پمش الرنجی اسود ». فیجرز أن يكون اسئانه ويجوز ان يكرن
بعض اشخاص الانسان . فان آخذ احدهما مکان الاخر مفلط . ومن الفلط ان
يؤخذ حكم كل واحد مكان الكل المجموعى فانه ليس حکم قوللا «کل واسد من
النأس يشبعه رغيف» حكم قولنا «كل الناس». بمعنى الكل المجموعى » «يشبعه
رغيف خبز». فان الاول صادق دون الثانى. وقد يقع الغلط بسيب ايهام العكس.
کمن سکم ان «كل لون سواد»؛ بناءا علی ما سمع آن «کل سواد لون»؛ ومثله من
سمع ان «كل ما فى الجهة مرجود»» فحکم آن «کل مرجود فی الجهة»» ویناسپه
قول القائل «الفلك متناه وکل متناه ینتهی ای خلاً » ار ملاً » فینتج «آن الفلك ینتهی
الى خلا . ار ملاً». رالقلط جاء من ایهام العکس فی الکیری اذ الصادق «ان کل
خلأ .او ملأ . متداه» ولا یلزم صدق عکسه , وهو «كل متناه ينتهى الى خلا » ار
ملا ». رمن الفلط ما يكون بسبب تركيب المفصل. وهو الذى يصدق مفصلا لا
مركبا . كقولك «زيد طبيب وجيد» فتأخذ انه «طبيب جيد» فيكون الجيد صفد
للطبيب ويصدق على النفس الجرهرية والقرة ايضا على سبيل التفصیل , فاذ! قيل أن
«النفس جرهر بالقوة» على سبيل التركيب ٠‏ فهو كاذب لدلالته على النفس بالفمل

20

2 الشسم الاول ver‏
غير جوهر . وليس كذا. ومن الغلط ما يكون يسبب تفصيل مركب. وهو الذى
يصدق مركبا لا مفصلا . كقولك «الخمسة زوج وفرد» فيقول القائل دانها زوج وانها
فرد». ومن الغلط ما يقع بسبب أخذ احد المتلازمين بعينه انه هو الآخرء او زعم
ان احد المتلازمين ليس يينهما الا الصحبة فحسب. كاستعداد الكتابة والضحك فى
الانسان مع ان احدهما علة للآخر؛ وتقع هذه المغالطة كثيرا لمن لم يرس قدمه فى
الملرم فیاغذ مع الشی مكان ما به الشئ فلا ينبغى ان يغفل عنها. وعلل هذا
ييتنى كثير من الدور الفاسد . كقولهم «ان لم تكن الابوة دون البتوة والبنوة دون
الابوةه یلزم ان یکرن کل واحد منهما متوقفا على الآخرء وهو دور. وذلك محال.
وجرابه انهما يكونان معا وحينئذ لا يلزم المحال. فان التوقف الممتنع انما يكون اذا
كان كل واحد مثهما بالأنشر لا مع الآشرء كما هر الواقع من حال المتضايفين,
فانه لو كان كل واحد مهما بالآخر لزم تقدم كل واحد منهما على نفسه وعلى
المتقدم عليه . وليس الأمر كذا. واما الذى ظئه يعض العلماء انه لا يمكن ان
يكون شيئان كل واحد منهما مع الأشر. لائه ان استغنى كل واحد منهما عن
الآخر فيمكن وجود كل واحد مهما بدون الآخرء فلا يكون معا وان كان لكل
واحد منهما مدخل فی وجود الاخر, فیلزم ترقف کل واحد منهما عل الاخر.
فلا معید. رکذلك اذا كان احدهما علة للآخر فقط وهو منقوض بالمتضايفين.
فاته لا يمكن وجود كل متهما الا مع الآخر فهما معا فى العين والذهن. وريما
استثنى القائل من القاعدة التى هى ان الشيئين لا يتصوران يكون كل واحد متهما
مع الآخر المتضايفين من غير حجة مع عمرمها لجميع الصور. ومن المغالطات ان
يبين القائل قاعدة بحجة من الحجج ثم يستثنى عنها شيئا مع استوام نسبد الحجة
اليه والى غيره مما يدخل تحت تلك القاعدة بالسوية من غير حجد.

وهذا هو الغرض فى ايراد هذه المباحث والارشاد اليها لا القدح ليملم
مقلطتان فى حجة واحدة وتطلع الباحث الطالب على جواز ان يكون شيئان لكل

10

15

:۷۱ شرح حكمة الاشراق

واحد منهما مدخلا فی وجود الاخر » وحینشذ لا یمکن رجردهما الا مع الممية
ولیس من شرط کل ما" له مدخل فی العلية التقدم والملید مطلقا , وکذلك لیس
من شرط وجوب الصحبد ان یکون لاحدهما مدخل فی العلید .

قوله: ومما یوقم الفلط آن یخذ مبنى الأمر فى شئ معين عام .

اقرل: من جملة المغالطات أخذ لازم الشئ مكان ذلك الشئ وذلك مثل قول
القائل «ان السراد ائما كان جامعا للبصر لانه لون». فحينئذ نحكم ان «كل لون
جامع لليصر» ؛ حتى يتعدى الحكم الى غير السواد من البياض والحمرة وغيرهما :
وسما یناسب هذا اعطاء حكم الشئ لللازم؛ أما بحيث يتعدى الى مشاركاته العامة .
كقولك «الانسان حادث لكونه جسما . وكل چسم حادث, فالانسان حادث» وهر
خطأ لجواز ان تكرون عنة الحدوث كرثه انسانا او جسما عنصريا . فلا یتمدی
الحدرث ال جمیع الاجسام. وهذا الجنس یستعمله الفتهاء فیضیفون الحکم ال
الأمر العام فيقولون «الحركة لا یمکن بقائها لانها عرض». فیلزم البیاض والسواد
والطعوم والروايح وغیرها من الاعراض کذلكك. واذا فتح هذا الباب فلك ان تقول
«الحچر جماد» لانه موجرد آو شی . فیلرم منه آن کل مرجود ار شین جماد . وهو
ظاهر الیطلان .

قوله: وقد یقع الغلط بسيب أخذ ما پالفمل مکان ما بالقوة ,

اقول: می الفلط أغْذ ما بالفعل مکان ما بالقوة» کقولهم «أن الهیول
بالقوة» فیلزم ان تکون ذاتها نفس القوة»» فیحکم بسبیه آن «الهیول معدرمة»» وهو
غلط من چهد آن الهیرل بالقرة لا بالنسبة الى ذاتها . بل ذلك بالنسبه الى ما يقبلها
من الصورة والاعراض وهی فی ذاتها جرهر والقوة نفسها لیست بچوهر» فهی من
حیث الجوهر حاصلد بالقعل » وان ترتف حصولها عل علل , نلیس من شرط کل
ما حصل بالفمل آن لا یکرن له علة واذا جمل قیاسا : فالفلط ناشن من عدم تقل

۳
ل

10

15

20

الشم الاول ۱۵

الاوسط یکلیته . کترلك «الهیری ذات قوة وکل قرة عدمید فی ذاتها». ینتج «ان
الهيولى عدمية فى ذاتها ». ومن الغلط ما یکون سبپ اعطاء ما هو معدوم احکام
ما هو موجود. فمئه أخذ ما بالقرة مكان ما هو بالفعل. كقرل صاحب الجزء
الذى لا يتجزء «لو كان الجسم المتناهى قابلا للقسمة الى غير النهاية لزم ان يكون
ما لا یتناهی محصورا پین حاصرین». رهو محال. ورجه الفلط من ظنه ان
القسمة الغير المتناهية فى الجسم حاصلة بالفعل » ولیس کذلك. اذ القسمد ائما هی
بالقرة فلا یلزم الحال. ومن الفلط أخذ ما بالذات مكان ما بالعرض او بالعكس ٠‏
کتولهم «آن القاعد فى السفينة الجارية متحرك وكل متحرك لا تبقى اجزانه كل
منها عل مکان راحد». فینتج المحال؛ وهو «القاعد فى السفيئة كل مثها عل
مكان واحد ». وهو من باب سرء التألیف .

قوله: وأخذ الاعتبارات الذهتية والمحمولات العقلية أمورا عيئية .

اقرل: من جملة المغالطات ما هو سبب الاعتبارات الذهنية اذا أخذت
عينية راقعة فى الخارج . وله اقسام: فمن ذلك قولهم ان الوجود وصف للماهيات
راقع فی الاعیان , والوجود ئسية الى الماهية المتصفة به ولنسبه الوجود وجود . ثم
للوجود تسید آخری. ولهذه اللسبه وجود . وکذا ال غیر النهاید» فیلزم اجتماع
سلسلة مرتبة مجتمعة معا الى غير النهاية؛ وهر محال. وجوابه: اذا۲۳ آخذ
الذهدى عينيا . وکذا قولهم: ان كذا ممتنع فى الاعيان وامتناعه آسر واقم فی
الاعيان فيكون الموصوف بالامتناع واقعا فى الاعيان. فالموصوف بالامتناح الموجود
فی الخارج موجرد فی الخارج فالمتنم فی الخارج مرجرد فی الخارج. وجوابه ان
الامتناع اعتبار ذهنی لا هوية له فی الخارج. ومن ذلك قولهم: لو كان العدم
متصورا لکان متمیزا وکل ما هو کذا فهو موجود فی الخارج. فینتج: لو کان
العدم متصورا کان مرجردا فی الخاري . والتالى باطل. فكذا المقدم. وجوایه: ان

154 س: اه

15

20

۱:۹ شرح حمكمة الاشراق

تال الصضری, اعنی التمییز» ان کان متمیزا فی الخارج فیمنم الصضری» اد
التصور » وهو مقدم الصفری. لا یلزم ان یکرن متمیزا! فی الخارج» وان کان هو
متمیزا فی الذهن صدقت القضید ویکون التمیز الوضوع فى مقدم الكبرى أن كان
هو الخارچی ۸ یتکرر الاوسط. وان کان الذهنی منمنا الکبری» ؛ذ لیس فی كل
متمیز فی الذهن موجودا فی المین. اذ المتنمات » وکثیر من الخیلات والاعتمارات
الذهنید , متميزة فی الذهن ولیست موجودة فی الخارج» وهذه القالطد كثيرة الرقوع
فی العلوم. لا سیما فی کتب التأخرین. فاحذرها . وکمن یسمع آن الانسان کل
فيظن أن كرئه كليا أمر يحمل عليه لاتصافه فى الاعيان. وليس كذلك. اذ الكل
ليس الا فى الذهن على ما هو.

ومن الغلط أخدْ مثال الشئ مكائه . كمن حكم فى الصورة الذهنية المأخوذة
من النار انها محرقة فى الذهنء اذ النار الخارجية محرقة؛ ومن الغلط أهذ حكم
العلة نحوها » كقولك «ان السمع واليصر يعللان بالحياة لا غير» ولیس کذلك . رائما
يعللان بها مع الالات البدنية .

راما أخذ جزء العلد علد لجزء الجملة. كقولك «ان الحجر الفلانى يرفعه
الف رجل فرسخا». فیظن السامع آن الواحد منهم یرفعه من الساند المذكورة بنسية
الواحد من الالف.

ومن الغلط أخذ ما لیس بعلد الکذب فی الخلف علد له. وهذا القاط
یکرن بسبب الفرض اذ الحال بما لزم من نفس الثرض لا مما لاچثه الفرض٠‏
کقولهم فی امتناع الاهین: انهما لو وجد! واوجد احدهما حركة فى جسم والآخر
سكونا وان / يقع مقدورهما كان الجسم غير متحرك ولا ساكن وان وقع كان الجسم
متحركا رساکنا معا » وهما محالان؛ وان وقع امد القدررین درن الأخر» كان
الخر عاجزا . والاقسام کلها باطئد فالاله راحد . وحل النلط ان الحال اتما لزم

من فرض اختلاف ایرادتهما لا من نفس وجود الاهین او کان لازما من الجمسوع

10

15

20

القسم الاول ۱:۷

دون اجزائه لا يقال ان فرض خلق کل واحد منهما الحرکد والسکون ممکن . ونحن
انما فرضتا الممكن . فيقال: أن الممكن ریما امتنم پسبپ من خارج من وجود مانع
ار مزاحمد*۳" ضد فان السواد والبیاض ممکن وجردهما فی الحل العین على
الانفراد بخلاف اجتماعهما . فانه محال لتأدید ال محال وهو اجتماع الشدین.

ومن الغالطات اثبات احد اللقیشین لبطلان دلیل نقیض التال , كقولهم:
اذا بطلت ادلة حدوث العام ثبت قدمه. وحل الغلط انه انما يلزم ذلك من ابطال
تقیضه لا من ابطال دلیل نقیضه » لجواز ان يكون النقيض صحیحا مع بطلان الدلیل
وعجز الخصم عن ابطال الدليل غير دال عل بطلان دعواه وعدم العلم بحقیقة الشي
لا يدل على بطلان ذلك الشئ .

قوله: واجراء طریق اللااولوید عند اختلاف النوع.

اقول: من جملة الغالطات اجراء اللااولويه مطلقا عند اختلاف الانواع,
كما يقال «ان الانسان ليس اوى بوجوب التنفس من السمك بعد اشتراكهما فى
الحيوانية». وانما يصم هذا اذا كانا من نوع واحد وان المقتضى فیهما یکرن آمرا
متفقا بالماهية. وكمن يقول: أن عرضا لا يقوم يعرض فانه ليس قيام احدهما
بالآخر اول من العكس . «انما يصح هذا عند اتفاق النوعء والا فالملاسة قائمة
بالسطح درن العکس مع عرضیتهما؛ واجراء هذا الطلریق فی عام الاتفاقات
والحرکات غلط , کقتولهم: لیس زید بالطول ار بالسواد اول من عمرو بمد
اشتراکهما فی الانسانید. وحینثذ فلا يختص ذلك باحدهما دون الآخر؛ ولا يعلم
ان هاهنا اسبابا اتفاقید غائبد عنا لا بد وان یجب او تمتنع بها امور ممکند. کا
سنبرهن علیها فیما بعد . وکذلك لا یجری هذا فی النوع الواهد التفاوت
بالکمال والنتص, اذ بعض اشخاصه ریما کان اول بأمر لکماله فی ذاته. وسیأتی
فیما بعد احرال هذا الکمال.

۳۳۵ 5
سا مراحم

10

15

۱6۸ شرح حکمد الاشراق

قوله: وسما یرقع الفلط فرض المتنم موجودا .
اقول: ومن جملة ما يوقع الغلط فرض المتنع موجودا لیبتنی عليه ثبوت

شمئ من جهة امتناعه. كمن احتج فی امتناع الالاهین» ائه لر صح وجردهما
وفرضنا احدهما ارجد حرکد فی جسم رالاخر سکونا آن وقع القدور آن لزم
اجتماع النقيضين او احدهما دون الآخر کان الاضر عاجزا او لا یقما . فیخلوا
الجسم من الحرکة والسکون. والکل محال. وجوایه: ان الحال لزم من فرض
اختلاف ارادتهما لا من نفس وجود الالاهین. ار من اللجموع.

وقد یقم الفلط لقلد البالات بالحیثیات . رذلك کقول من یقول «کل ابیض
داخل فى مفهومه البياض وزيد ابيض. فيكون البياض داخلا فى مفهومه
وحقیقته»؛ وحل الفلط: آن البیاض داخل فی مفهوم الابیض من حيث انه ابيض
لا من حیث انه انسان او حیوان او غیر ذلك. وحینثذ لا یمکن تعدید الحکم ال
ما تحت الابیض .

قوله: وما یوقم الفلط تغییر الاصطلاح .

اقول: تغییر الاصطلاحات عند ورود النقيض عن الحل الذی اطلق فیه
عند وقرع النقض دفما للنقض من الفالطات. کما یال «ان ممائل الماثل ممائل»
فان یلزم اذا کانت المائل من جمیع الوجوه واما اذا كانت الممائلة من وجه واحد
فیلزم آن تکون المائلد من ذلك الوجه » فان ۸ تتحد الجهد فلا تلزم المائلد. فانه
یجوز ان یمائل ممائل شیثا بأمر ویمائل غهره بامر آخر. واما قولهم «ان الساوی
للمساوی مسار» فانما یلزم اذا کانت الساواة من جميع الوجره فاما اذا كانت من
جهة واحدة واختلفت جهد الساواة» کالجسم الذی یساری بطوله جسما ویمرضه
آخر فمساری الشن من وجه لا یلزم ان یساوی بشی ما الاخر من وجه آخر» ولا
يجوز ان يقال ويدعى أن المساراة لا تطلق الا اذا كانت من جميع الوجوه. اذ يجوز
ان یکون چسم یساوی آخر فی الطرل دون العرض والعمق وغیرهما من الاعراض.

10

15

القسم الاول ۱:۹

قوله : ومن ذلك أشذ العدم المقابل مكان الضد .

اقول: أخذ المدم المقابل للوجود ضداًء كمن أخذ الشر ضدا للخير
والظلمة ضداً للنور ولا شئ من المتضادين يكرن عن مبدأ واحد. فلا بد وان
يكون للشر والظلمة مبدأ غير مبدأ الخير والنور» ويجب من هذا ان تككون الظلمة
ذاتا تدبر الاشيام. وحلّه ان الشر ليس ضد الخير ولا الظلمة النرر. اذ هما
عدميان يقابلان الخير والشور تقابل السدم واللکة» فلا یکرن لهما هوید فی
الخارج. راما الضدان فوجودیان , وکذلك السکون الذی هر عدم مقایل اذ هو
عدم الحركة فيما يتصور فيه الحركةء اذا جعل ضدا للحركة والعمى , الذى هر
عدم البصرء فيما من شأنه ان يكون بصيرا اذا أخذ ضدا للبصر غلط. فان
الحجر لا لم يتصور فيه البصر فلا يسمى اعمى .
قال الشیخ:

وااضابط فسی مصرفة الاعدام: هر انا اذا اسستبقینا الوضوع.
کالجسم ار الانسان مثلا . ورقمنا عنه اطلکة کالحرکة والبصر, لا بحتاج ال وضع
شن آخر حتی پکون ساکنا ار اعمی. بل کفی استبقام الوضوع ورفع شئ منه"۲۳.
فالمدم لا یحتاج ال علد بل علته عدم علد الملكد؛ فاذا أخذ ضدا. فیکون أمرا
وجودیا . فيحتاج الى عله ویلزم منه آمرر آخری ویوقم الفلط . ومن اسماء الاعدام
ما لا یشترط فیها امکان. کالقدرسید والتفرد . فهی اسماء للسلرب. ومنها ما لا
یطرد فی وع واحد » کالرودید. ومنها ما باعتبار الامکان, کالاعمی والسکون ,
والاصطلاحات مختلفة. ومن ذلك أخذ الایجاپ والسلب مکان العدم راللکد» فان
الایجاب والسلب لا یخرج عنهما۳" شن بخلاف العدم واللکد. فك ان تقول «ان
الحچر لیس ببصیر» ؛ ولا تقرل «ائه اعمی».

۱ طه: عله

۲ پش س ؛ ط؛ مثهما

10

15

20

(43) ومما يوقع الغلط اجراء اللفظ العام فى المواضع على المعانى المختلفة,
فیژخد پعضها مكان بعض. «هذا وان كان مندرجا تحث الغلط المنتشئ من اشتباه
اللنظ. الا انه كثير الوقرع فخصصتاه بالذكر. «العام قد ذكرنا أنه يعنى به ما لا
تمتنع الشركة لذاته وقد يمنى به المستغرق , وهو كون الحكم على كل واحد واحد .
والعام الاول لا يلزم من صدقه واثباته . صدق الخاص واثباته ویلزم من کذیه ونفیه
نفی الخاص رکذید"۳۳. والخاص الذی بازائه یلزم من صدقه صدق العام» ولا یلزم
من کذبه کذب المام. رالعام اشانی بعکس هذا. فانه پلزم من صدته صدق
الخاص الندرج فیه . کقرلك «کل ج ب» فیصدق «یعض ج ب» ایضا., وکذا کل
شخص شخص من «ج» ولا یرم من کذبه کذب الخاص الذی فیه. راما

خاصه. فلا یلزم من صدقه صدق هذا العام» ولکن یلزم من کذیه کذب مذا العام.

(44) ومما يوقع الغلط أخذ الماهية المركبة من اجزام متشابهد تکلها حقیقد
جزئها . وانما یصح هذا فیما وراء الشکل وبعش الکمیات , فان قطعتی الدائرة
متشابهتان وحقیقتهما غهر حقيقة الکل الذی هو الدائرة , ولا تشارکها الداتر*۲۳
فی الحقیقتد؛ والاشان یحصل من واحد وواحد . ولا یتشارك الاشان مع الراحد
فى الحقيقة .

اقرل: <قوله» «الضابط فى معرفة» حقیقد «الاعدام» فی انها آمور وجودید
او عدمید. انا اذا استبقینا موضوعا من الرضوعات کالجسم» ورفعنا عنه اللکد.
کالحرکة او البصر , لا یفتقر ال وضع شن آخر حتی یکون ساکنا ار «اعمی». بل
یکفینا آن نستبقی الوضوع وترفم عنه شینا وحینثذ لا یفتقر المدم ال علد بل
علته عدم علد اللکد. فاذا آخذنا السکون والممی ضدین للحرکة والبصر کانا
آمرین وجودیین ومحتاجان الى علتین ویلزم من ذلك آمور آخری تزدی ال الغلط .

۸ یش؛ ش؛ ط: کذب الخاص ونفیه

*'"' ط: ‏ ولا تشارکها الداترة مي الحقیقد

10

15

القسم الاول ۱5۱

فاحذره. ومن اسمام الاعدام ما لا یشترط فیها الامکان. کالقدوسيد, ای انه
لیس بمادی» والتفرد بمعتی ائه لیس بکثیر. فهما اسمان لهذین السلبین. فلهذا
لا یشترط الامکان فی اسماء السلوب.

قوله: ومنها ما لا يطرد فى النوع الواحد » کالرودید .

اقول: يريد ان من اسماء الاعدام ما لا یطرد فی الشرع الواصد .
كالمرودية الذى معناه عدم اللحية الشامل الامرط؛ وهو الذى لا يشترط فيه
الامكان؛ اذ ليس من شأئه مجئ اللحية والصبى الذى يشترط فيه الامكان فان
الصبى الامرد مروديته عدم اللحية فيما من شأنه أن يكون له لحيد. فاما الاعدام
التى يطرد فيها شرط الامكان. فهر كالعمى والسكون؛ هذا هو اصطلاح المشائين
وربما اختلنت الاصطلاحات فى ذلك.

قوله: ومن ذلك أَخدْ الايجاب والسلب مكان العدم والملكة .

اقرل: من جملة المغالطات أخذ السلب مكان العدم» والايجاب مكان
الملكد. وذلك ان الايجاب والسلب لا يخرج عنهما شئ من الرجودات فان
الواجب لذاته وجميع الممكتات اما ان تكون موجودة. أو لا. واما العدم والملكة.
فانه یخرج عنهما بمض الاشیاء اذ الحجر لیس ببصیر ‏ ولا یقال له انه «اعمی».

واعلم ان أخذ اسم السلب مكان المدم وأخذ جميع الاعدام على وجه
واحد غلط , فان الشائین اللبتین ان «الظلمة» انتفاء «التور» فيما يمكن عليه
النور يقتصرون على مجرد الدعوى ٠‏ ويقولون ان الهواء ليس بمظلم ولا مضئ بناء
عل ظنه انه غیر قابل للنرر. وحینثذ لا يُسمّى مظلما. وهذا ان أخذه بينا
پذاته . فهر غلط . فان الحکماء الاقدمین من الیونانیین والفرس وساثر سلاگ الامم
یزعمون آن ما لیس بنور رلا نورانی فهو مظلم. پحیث لو يصور وجود الخلا لكان
مظلما فان قیل ان المرف لا یسمی الهراء مظلما ۰ قیل له ان کل سلیم البصر اذا
فتح بصره وم یر فیما یقایل بصره شیثا اطلق علیه اسم التللمة سرام کان القایل

10

15

هراءا او حائطا او اى شئ كان فبطل تمسكه بالعرف .

قوله: ومما يوقع الغلط اجراء اللفظ العام .

أقرل: من الغلط اجراء اللفظ العام فى مواضع متعددة على المعانى المختلفة
بحیث یزخذ بعضها مكان بعض ؛ وهذا وان كان داشلا تحت الغلط الحاصل من
اشتباه اللفظ الذی ذکرناه الا انا خصصناه بالذكر لكثرة وقوعه » كقرل القائل:
الراچب اما ان یکرن ممکنا . أو ممتئما . واذ لیس بممتتم فهو ممکن» وکل ممکن
الکرن ممکن اللاکرن فالواجپ لذاته ممکن اللاکون . وهو محال. وقد عرفت حلّه
فیما تقدم.

قوله: والعام قد ذکرنا انه یی په ما لا تمتنم*" الشرکد لذاتد.

اقول: اما «المام» یطلق ویراد به ما لا.تمتنم الشركة لذاته. كما مر
تنصيله فى المنطق؛ وقد يراد به المستغرق فى الحكم. وهو يكون فى المحصورات
الكلية . وهو كون الحكم على كل واسد واحد . كقولك «کل انسان حیوان», فان
الحكم بالحيوان مستغرق لكل واحد واحد من افراد الائسان؛ والعام الاول.
کالحیران مثلا . لا پلزم من صدقه واثباته صدق الخاص واثباته . کالانسان لمدم
استلرام الخاص للعام لامکان وجود الحیوان. کالفرس رغهره» بدون الانسان؛
ویلزم من ننی العام وكذيه كذب الخاص ونفيه؛ فان الاعم» کالحیوان, لما كان
چجرءا من الخاص , کالانسان مثلا ؛ فاذا انتفی الجزء وکذب انتفی الکل الذی هو
الانسان وکذب؛ راما الخاص الذی بازائه فانه یلزم من صدقه صدق المام لکرنه
مستلزما للمام اذ هو جره له ولا یلزم من کذیه کذب العام, اذ لا یلزم من انتفاء
الکل انتفاء اجزاءه عن الوجود . واما العام الشانی , فانه یمکس العام الاول. فانه
یلزم من صدقه صدق الخاص الندرج فیه. فانك اذا قلت «کل انسان حهوان
العام» فیصدق «پعض الانسان حيوان الذى هو الخاص» ايضا . وکذلك یصدق کل

4 طم يملع

10

15

20

القسم الاول ١‏

شخص شخص من الالسان بائه حیران؛ ولا یلزم من کذبه کذب الخاص الذی
فيه فائه يكذب «كل حيوان انسان» مع صدق الخاص الندرج فیه , وهو «بمض
الحیران انسان». راما الخاص بالمنی اشانی. فیعکس الخاص بالشی الاول
ایضا . فائه لا یلزم من صدق هذا الخاص بالعنی الثانی صدق عامه بذلك العنی .
فانه لا یلزم من صدق بعض الحیران انسان الخاص صدق عامه وهو «کل حیوان
انسان» اذ لا یلزم من صدق الجزئی صدق الكلى ویلزم من کذب الخاص بالعنی
الثانی کذب عامه؛ فانه اذا کذپ «بعض الائسان حجر» وجب ان يكدب العام
الذی بازائه , وهو «کل اسان حچر».

قوله: ومما یرقم الغلط أخذ الاهید الرکید من اجزاء .

اقرل: من جملد الاغاليط أخذ الماهية المركبة من اجزاء متشابهد لکلها
حقيقة جزنها . ولكن هذا انما يصح فى غير الشكل ويعض الکمیات؛ راما فی
الشكل الذى هو من باب الكيف فان قطعتى الدائرة متشابهتان وحقيقتهما غير
حتيقة الكل الذى هر الدانرة؛ راما فى بعض الكم ؛ فلان الاشین الذین هما من
الكم المنفصل يحصل من واحد واحد مع ان الاثتين غير مشارك للواحد فى
الحقيقة .
قال الشيخ:

الفصل الثانى
فى بعض الضوايط وحل الشكوك

(45) أنه قد يظن ان المقدمة الثانية تغنی عن القدمد الاول ولا یعلم انا
وان علمنا ان كل اثنين زوج لم یندرج تحته"" ما فى كم زيد بخصوصه بالفعل
حتى يعلم انه زوج عند حكمنا بهذا . ما لم نملم انه اامان یعلم آخر. اذ جهد

۱ ل:

د نسته

10

15

غ6١‏ شرح حكمة الاشراق

الخصوص غير جهة العموم. وهذا الشك ینش من أخذ ما بالقوة مكان ما
بالنمل. غائه لما رأى ان موضوع المقدمة الاول يندرج تحت موضوع المقدمد'؛؟
الثانید پالقوة ظن انه یندرج بالفمل . فغلط .

40) ومما اشتهر من الغالطات قول القائل «ان مجهولك اذ! حصل فيم
تعرف أنه مطلريك 5» فلا بد من بقاء الجهل او وجود العلم به قبله حتى يعرف انه
هو. وهذا ايضا لزم من اهمال الوجود والحيثيات. فان المطلوب ان كان من
جمیع الوجوه مجهرلا . / یطلب . رگذا ان کان معلوما من جمیع الوجرة. هل هو
معلوم من وجه مجهرل من وجه متخصص بما علمناه. ویهذا انما هو فى القضايا
والتصدیقات . فانا اذا طلبتا التصدیق فی قرلنا «العالم هل هو ممکن » ۸ نطلب الا
حکما متخصصا بهذه التصورات » فحسب. اما من سمع اسم الشن فحسب وطلب
مفهومه. فقیل له ان هذا وضع بازاء معنی کذا, لا یحصل له العلم بمجرد السماع
ان مطلویه هو" . وكذا من تصرر الشئ بلازم واحد . وم يشاهده. فقد شك فى
بعض الصفاتء وان شرح له شارح, فاذا تبقن الانسان وجود طير يقال له
«قتنس» وم يشاهده وطلب خصوصه: وهو لا یعلم الا جهد عمومه** فيد
كالطيرية , مثلا . لم يمكن*!' لاحد أن يعرفه بحيث يعلم أن الصفات التی ذکرها
الشارم هی تطلربه وان لك مطلربه ‏ الا ان يحصل عنده بضرب من التوائر من
اشخاص ان الطاثر السمی بقتتس له صفات کذا وکذا"*۴.

اترل: قد ظن بعض الناس أن المقدمة الثانية . رهی الکبری ‏ تغنى عن
المقدمد الارلى» وهی الصفری: وصورة القیاس هكذا «ما مى كم زيد اثنان». وهى

۲ ل: - القدمد

4r‏ ل: - هر

14 سل عموم

۲۰ یش ش۱ط؛ يكن

۲ یش ! یو؛ - وکذا

10

15

القسم الارل 100

القدمد الارل » والشانید «رکل اشین زرج». ینتج «ما فی کم زید زرج». ناذا
كانت الصغری مذکورة پالفمل دخلت تحت الکبری بالفعل» فحصل الاندراج
بالفعل . فانتج القياس. ,اذا لم یذکر الصغری بالفعل. بل الکبری فقط, / یحصل
الاندراج بالفمل . پل بالقوة یاللسید ال علمنا . فلا یحصل الانتاج. فیقال: اذا
علمت ان «کل ائئمن نیج». فالذی «فی کم زید» آن ‏ تعلم انه «نیج»۰ بطل
حكمك الكل ان «كل اثنين زوج». فان الذى «فى كم زيد اثشان» وهما «زوج»,
لاتا نقول انا وان علمنا الكيرى. وهى «كل اثنين زوج» فلم يندرج فيه ما «فى كم
زيد» بخصوصه بالفعل ليلزم ان ما «فى كم زيد زوج» عند حكمنا بهذه النتيجة.
ما لم يعلم ان ما «فى كم زيد أثنان» بعلم آخرء اذ جهة «الخصوص» غير جهه
«العموم». وهذا الشك انما نشأ من أخذ موضوع المقدمة الاولى مندرجا تحت
موضوع الثائية بالقعل مع انها مندرجة بالقوة وهى غير مذكورة"“' رلو قلنا «ما فی
کم زید اثتان وکل اثنان زوج . فما فى كن ققد زوج» فالصغرى دخلت تحت
الکبری بالفعل . فاذا حذفت الصفری وحکمنا فی الکبری یان «کل ائتین زرج»
فیتنارل آحاد الائنین بالفعل وخصوصیاتها بالقوة. فهی معلومد لنا من حیث انها
جزئیات الائئین لا من حیث انها حصاء ار غهرها ؛ فان الخصوصیات تحتاج ال
علم آخر. فالحاصل. ان منشا الغلط من أخذ ما بالقوة مکان ما بالقعل. فاته نا
ظن ان موضوع الاول یندرج تحت موضوع الثانی حکم آن الاندراج بالفمل» فرقع
الفلط .

قرله: ومما اشتهر من الفاللات قول القائل ان مچهرلك اذا حصل .

اقول: من الاسئلد الفاللید عل تحصیل الجهولات ما قیل ان الجهرل اذا
حصل للطالب فبماذا يعرف انه هو المطلوب. ان كان ذلك بعلم سابق. فهو تحصيل
للحاصل , رذلك محال. وان ۸ يكن بعلم سابق استمر الجهل به فلم يكن معلوما .

4¥ س1 + اد

10

15

١‏ شرم سكيد الاشراق

رثرض كذلك. وحل الغلط: ان السؤال انما حصل من اهمال الوجوه والحيثيات.
فان المطلوب أن كان مجهولا من جميع الوجوه فيمتنع طلبه » فان ما ليس للذهن به
شعور لا پمکن التوجه اليهء وان كان معلوما من جمیع الرجوه نکذلك اذ هر
تحصیل الحاصل فیجب ان یکون الطلوب معلوما من وجه مجهولا من وجه آخر.
فیتخصص بما علمناه کما بطلب عند ایقاء معلرم الذات مجهول الکان. فنحن
نطلبه من الوجه الجهول درن العلرم ولا تسلم آن الجهول ممتنم طلبه؛ فانه ائما
يمتنع طلبه اذا ل يقترن به الوجه المعلوم؛ فاما اذا حصل فیعلم بالتخصیص العلوم
انه معلوما ؛ وكذا اذا طلبنا «هل العالم ممكن ؟» لم تطلب الا حكما وضع بازاء
العتی الفلانی » متخصصا بتصرر العالم والامکان فقط . اما اذا سمع سامع اسم
الشئ فقط وطلب مفهومه فقيل له ان هذا الاسم وضع فانه لا تحصیل له العلم په
بمجرد السماع ان مطلربه هو ذلك, وکذا آن تصور الطالب شيئا من الاشياء بلازم
واحد دون مشاهداته . فهو شاك في یمض الصفات . وان شرس له شارح ذلك الشی .
کما اذا تیقنا وجود طیر یسمی «ققنس» فی بعض جزایر البحر رل نشاهده وطلینا
خصوصه ونحن لا نعلمه الا من جهد عمومه » کالطیرید. فلیس لاحد أن یعرف"
ان الصفات التی ذکرها الشارح هی الطلربد. وان ذلك مطلربه الا اذا حصل عنده
بالتراتر من الاششاص الکثير: آن ذلك الطاثر الذی یسمی «قَقئس» له صفات
متعددة من شانها کیت وکیت.

قال الشيخ: ۱

قاعدة دفی التومات للشی»

(47) لا یجوز آن یکون للشی مقومات لوجوده*" مختلفد لحقیقعه عل

۸4 ۱۰ يعرفه

4۹ يش ؛ ش: ط1 ہے أوجوده ٠‏ س: + لوجرده ! ط: + لحقیفته

10

15

20

القسم الاول ا

سبیل البدل » ولا یتصور ان یکون طاهیته مقومات مختلفة عی سبیل البدل"*۲ اذ
تختلف الاهية پکل راحد منها؛ ولكن يجرز ان يكون للشئ مقرمات مختلفد
لرجوده عل سبیل البدل. فمن اراد اثبات تجریز البدل لقوم. فلیبین انه لیس
مقوما للماهية اولا ويحتاط حتى لا تكون الملة ما يعم المأخوذات عللا مختلفد.
فيستقل الأمر العام بالملية دونها . ولا يتمشى دعوى التعدد .

اقول: المقوم للشئ ٠‏ وهو الذى لا يوجد الشئ بدونه ينقسم الى ما يكون
چزما من الشی . کالحیوانید رالناطقید للائسانید» وال ما لا یکون جزما من الشین.
بل یکرن وجوده فی العین هر مرقوفا عی وجوده. ککون الصورة الجرميد مقومد
لوجود الهیرل بمعنی انها لا توجد بدون الصورة لا انها مقربد لحقیقتها . والا نا
آمکن تعقل الهیرل پدرن الصورة ولیس كذلك.

وقد زعم الشمخ انه لا يجوز ان يكرن للشئ مقومات مختلفة لماهيته
وحقيقته على سبيل البدل يحمث تككون الناطقية مع الحيوانية مقومين لحقيقة
الانسائية. وتارة أخرى تكون الصاهلية معها مقومة لها . فان الماهية تختلف بكل
واحد منهما فیکون مع الناطقية أنسانية ومع الصاهلية فرسية. والتقدير انها شئ
واحد . ويجوز أن يكون للشئ الواحد مقومات مختلفة لرجوده على سبيل البدل.
نان الادة الواحدء ادا لحتها صورة انلسائية وجدت المادة فى الاعيان» وان وجِدت
فيها صورة الناهقية او غيرها من الصور قومت وجود تلك المادة فى الخارج. فاذا
اراد الانسان اثبات البدل المقوم فيجب عليه اولا ان یبین ائه لیس مقوما للماهية
ويحتاط فى ذلك حتى لا تكون العلة المقومة لوجودها تعم المأخوذات عللا مختلفد,
فحينثذ يستقل ذلك الأمر العام بالعلية دونها ولا يتمشى دعوى التعدد؛ فان المقرم
الواحد ريما جمع الکل. کالخاتم الذی قد یکون من آلذهب او القضد او الشحاس.
وغيرها . وكذا الحلقة الذهبية والتحاسية فلیس الداخل فی حد الخاتم او حلقة

0۰ ط: ولا يتصور ... الیدل . ص: + لا بتصور ... البدل

15

۱۵۸ شرح سکمد الاشراق

الذهب او الئشة ار غیرهما . بل ما یجمعهما . وهر کوه جسما من حالد كذا وكذا .

قال الشيخ:
قاعدة <فى القاعدة الكلية>»

(48) واعلم ان التاعدة الكلية لوجوب شئ على شئ ييطلها عدم ذلك
الشئ فى جزئى واحد والقاعدة الكلية لامتناخ شئ على شئ يبطلها وجود ذلك
الشئ فى جزه واحد» کمن حكم ان «كل ج بالضرورة ب» فوجد «ے» واحدا
ليس «ب» تنتقض به القاعدة الکلیه"*۱. وکذا من حکم «انه ممتنم ان یکون کل
ج ب» فرجد «ج هو ب». فتنتقض قاعدته. ومن حکم د«ان کل ج پ
بالامکان». لا یبطل هذه القاعدة وجود او عدم. ومن ادعی امکان شین كلى على
کل آخر, مثل «البائید» عل «الجیم». کناه ان یجد جزئیا واحدا منه هو «ب»
وجزئیا آخر لیس بد«ب». فیمرف انه لا يمتنع على الطبيعة «الجيمية» الكلية
«البائید»» والا ما اتصف من اشخاصها واحد بها , ولا یجب , والا ما تعری جزئی
واحد منها والطبیمد البسیطد اذا كان لها جنس ذتی. کما سنذکره؛ يمكن عل
جنسها فی الذهن ان یکرن هی ار قسیما لها ای متخصصا بفصل احدهما
کاللرنید . فانها لطبیعتها ممکند آن تکرن سوادا ار پیاضا. ای لا مانم لها فى
الاهن عن تخصصها باحدهما , رفى الاعيان لا يتصورء اذ لا لونية مستقلة فى
الاعيان ليمكن لحرق خصوص بياضية وسرادية بهاء كما سنذکره. فیمکن على
كلى اللون ما لا يمكن على كل لون. والطبيعة النرعية, كالانسانية » يمحن على
نوعها سائر ما يتخصص به اشخاصها ويمكن على كل واحد واحد ايضا.ء مثل
السراد والبیاض والطول والقتصر وان امتتع » فانما يكون لأمر من خارج .

اقرل: الحمول الواحد اذا كان محمولاعل طبيعة كلية بالضرورة وجب أن

۲۱۰۱ ل الكيد

10

15

20

القسم الاول ۱0۹

یکرن محمولا پالضرورة عی کل واحد واحد من جزئياته بها'*' لمشاركة الكل فى
تلك الطییعد . فاذا وجدنا جزئیا راحدا غیر محمول علیه بالضرورة فحینشذ لا
يكون الحمل على تلك الطبيعة الكلية بالرجرب. فيصدق قوله: انا اذا قلنا «کل ج
پالضرورة ب» فوجد «نا» «جیما واحدا لیس پب»» تنتقض به القاعدة. ومنه يعلم
ان القاعدة الکلید"*" لامتناع شی علی شی بيبطل لوجوده فی جزئی واسد له؛ اذ
وجوده فی جزئی واحد له یدل عل ان الطبيعة «البائية» ليست محمولد علی الطبیعد
«الجيمية» بالامتناعء رالا ما امکن وجود فرد من «ب» محمولا على «ج»
بالایجاب؛ رالیه اشار بقوله: «رکذا من حکم انه ممتنع ان یکون کل ج ب
فوجد جيما واحدا هو پ» تتتقض قاعدته».

راما قاعدة الامکان الکلید, فلا یبطلها وجود ولا عدم. اذ امكان الشئ
للشئ معناه ان وجوده له لا یکون ضروریا ولا عدمه » فیجوز وجوده له ولا وجوده؛
والیه اشار بقوله: ومن حکم «ان کل ج ب بالامكان» لا يبطل هذه القاعدة رجود
ار عدم؛ ومن ادعی امکان شین کل على کلی آخر , مثل «البائید» عل «الجیم»,
کفاه ان یجد جزئیا واحدا منه» هو «ب» وجزئیا آخر لیس ب«ب». فیعرف انه
لا يمتنع علی الطبیصه «الجیمید» الکليد «البائید». والا ما اتصف واحد من
اشخاصها بها؛ ولا يجب ایشا رالا ما تعری جزئی واحد من الاتصاف پها.
کالکتاید پالسبد ال الانسان » فائه یکفیدا فی امکان الکتابد له اتصاف فرد صن
افرادها بها . کزید . وسلیها عن آخر» هو عمرو. لیست ممتنمة علیه ؛ والا لا
وجدت فی زید ولا واجپد والا لا سلبت من عمرو .

قوله: والطبيعة البسيطة اذا كان لها جنس ذهنی .

أقول: الطبيعة اليسيطة. كالسواد مثلا . اذا كان لها جنس ذهنىء کاللرن

e۲‏ بن بها
er‏ س: - ومته ... الكلية

15

المقرل على السواد والبياض وغيرهما من الالوانء فانه يمكن على جنس تلك
الطبيعة فى الذهن ان يتخصص بأحد تلك الطبايع» مثلا ان تخصصت يقابضية
البصر فيكون سردا . او بتفريقه فيكون بياضا. القسيم للسراد؛ قان اللرئية
بطبيعتها يمكن أن تكون سوادا ء أو بياضاء أى غيرهما من الالوانء بمعنى انه لا
مائع لها عن تخصصها بالسراد . أو البياض.ء او الحمرة في الذهن دون العين. اذ
لا لونية حاصلة فى الاعيان على سبيل الاستقلال حتى يمكن ان تلحتها
خصوصيات بياضية وسوادية وغيرهما بها . على ما سيأتى تفصیله . وحینثذ یمکن
على كل لون ما لا يمكن على كل واحد من الالوان على ما عرفته .

وأما الطبيعة الدرعية. كالانسانية مشلا . يمكن على نوعها سائر ما
يتخصص به أشخاصها من الالوان والاشكال والمقادير وغيرها. ويمكن على كل
واحد واحد من اشخاصها مثل ذلك ايضا ؛ وان امتنع عل بعض الاشخاص بعض
الاعراض » کسواد . او پیاض , أو طولء او قصر , فلمانع خارجى لا لذاته.

قال الشيخ:

قاعدة واعتذار
(49) انما اقتصرئا فى هذا الكتاب على هذا القدر اعتمادا عل الكتب
المصتفد فی مذا العلم» الذی هو النطق, واکثرنا فی الفالطات ليتدرب الباحث
بها . فان الباحث یجد القلط فى حجج طرائف الناس وفرتهم اکثر مما يجد
السحیح. فلا یکرن انتفاعه فی التنبیه عل مراقم*۲ الفلط اقل من انتفاعه بمعرند
ضوابط ما هو حق. ولا کان السلب وجودیا من وجه ما من حیث هو*" نفی فی
الذمن وحکم عقل؛ ولیس التصدیق هر النسبة الايجابية التى يقطعها السلب

۶ ماه مریگب س؛ مواقع

Tea‏ ط: اه

10

15

20

القسم الاول ۱

فحسب » فان التصديق بعد السلب باق . فالنسبة التصديقية الباقية عند السلب
غير النسبة الايجابية المشهورة. فالسلب هو حکم وجودی, ای له وجرد فی
الذهن ران كان قاطما لايجاب آخر. ثم وجدنا الامتناع مغنيا عن ذكر السلب
الضرورى ٠‏ والوجوب مغنيا عن ذكر السلب الممتنع . والامكان ايجابه وسلبه سواء ؛
وکائت الترکیبات المکند غهر محصورة: اقتصرنا على ذكر الوجب فى هذا المختصر
اذ غرضنا فيه أمر آخر. رلا كان فى العلوم الحقيقية المطلوب أمرا يقينيا . وكان
المطلق الذى لم تذكر فيه جهد ل يتناول من الممكن ما لا يقع ابداء فانا لا تقول
«كل ج ب مطلقا» اذا لم يقع بعضه ابدا . مثل قولنا «كل انسان كاتب بالنعل».

تالطلق العام فی الحیطد لا یطرد الا غی الشروریات الستد الشهورة فى
الکتب . ولکل واحد ضرورة بچهد ما فنتمرض لها ولا فائد: فی الطلق والکن
العام اعم منه واشد اطرادا واطلاقا ء فان الطلق المام یتعین رقوعه وقتا ما . وهو
مشمر بشرورة ما فی الحیطد درن المکن المام. فاذا عرضتا آمرا عاما او چهد
عامد فکفانا الامکان المام. فلا حاجة بنا ال الاطلاق الفلط ولا لم يطلب فى علم
ما حال یمش مرضوعه بعضا غیر معین الا فی مسرض نقض. حذفناه ذکر
الیعضیات الهملد. رکما"*" لیس یحتاج اللاظر فی کل مطلب من الطالب الملمید
الى رد السياق الثانى والثالث الى الاول بعد ان عرف ضابطه فی موضع واحد .
وکذلك لا یحتاج الى ادراج السلرب رتعمیم البعضیات فی چمیم الواضم بمد ان
عرف الضابط .
دقال الشیخ» :

دقاعدة: فى هدم قاعدة الشائین فی العکس»
(50) واعلم ان المشائين ثبتوا العكس بالافتراض والخلف» رالخلف ایضا

۲ یش: شا طه: )ا

10

15

20

۱1۹ شرح حکمد الاشراق

نی العکس ییتنی عل الافتراض .

فتقول «اذا کان لا شئ من ج ب بالضرورة. فلا شین من ب ج کذا»
والا يصح «بعض ب ج» فنفرضه شيئا معينا وليكن هو «د». فدد» یکرن هو
«ب» وهو «ج»ء فشئ مما یوصف بددج» یرصف بدب». رقد قیل؛ «لا شی من
ج ب یالضرورة». ثم الوچبد الکلية والجزئية یثبترن عکسیهما بالافتراض وقد
یثبتونهما بالخلف. والخلف ییتنی تارة آخری عل الافتراض . فان الخلف فیهما
ابتناؤه على عکس السالبة ؛ رفی السالبة لا بد من الافتراض » على ما ذکراه.
والافتراض بعینه هر الشکل الشالث ‏ اذ یطلب رن شیثا یحمل علیه «الجيمية»
و«البائية». مثلا . ثم یثبترن الشکل الثالث برده الل الاول بالعکس , فیدور البیان .
ریلزم منه تبیین الشن یما مبین یه . تم الخلف فی العکس استعماله غیر مطیوع.
فان الخلف من القیاسات الرکید. ومن ۸ یعرف القیاسات واستنتاجها. اذ کفته
سلامة القريحة فى معرفة صحة قياسية فليقئع بذلك فى جميع الطالب العلمید , فلا
يحتاج الى تطويل فى قياس الخلف. ولست انكر ان الانسان ينتفع بالخلف ويعرف
صحته. وان لم یمرف"* کوئه مرکبا من قیاسین. اقترانی واستثنائی » وم یطلع عل
تفاصیل احکامه. وان الخلف یعرف منه ویتبین به صحد العکرس الثی ذکررها .
ولكن عن التطريل فى مثل هذه الاشياء استشناء .

ثم أن الخلف غير كاف فى أن يتبين ان هذا هو العكس لا غير فان من
ادعى أنه «اذا كان لا شئ من ج ب بالضرورة». فائه ينعكس «بالضرورة ليس
بعض ب ج»ء والا «فكل ب ج»ء فيفرض الموصوف بدالجيمية» من الباء انه دال
عل ما عرفته. فيلزم أن يكون «شئ من الجيم ب» وقد قلنا «بالضرورة لا شئ
من ج ب»؛ هذا محال. فصحة العكس هككذا بهذا البيان لا يدل على انه هو
العكس. واذا كان الشلف وحده غهر کاف رأمکن ان یتبین دونه صحد العکس.

له عرف

10

15

القسم الاول ۱۳

کما بیثا , فلا یکون یه باس . رکذا بیانتا للشکلین درن الحاجد ال العکس
والخلف.

(51) وليس لمدعى ان يقول: أن الخلف المورد فى المکس لیس بقیاس.

وان من عرف القياس رالخلف عرف انه قیاس . الا آن المکس خلفه یتدی عل
قیاس استثنائی واقترانی شرطی ایضا. فان مطلونا فیه شرطی**۲. وهو قرلنا
«کلما کان لا شین من ج ب. فلا شی من ب ج». وصورته آن نقرل «ان صح لا
شن من ج ب ور یصح لاشن من ب ج. فیصح بعض ب ج». فالجملة الاول هی
القدم» والتالی هو قرلنا «فیصح بعض ب ج». فنأخذه رنجمله مقدما فی مقدمد
آخری فنقرل «رکلما یصح بمض ب ج؛ فیصح بمض ج ب». ونقرنه بالقدید
الاولى ؛ فینتج «انه أن صح لا شئ من ج ب وم يصح لا شئ من ب ج. فیصیح
بعض ج ب». وكان القياس اقترائيا من متصلتين فانحذف الحد الاوسط؛ ثم
يستثنى بعد هذا نقيض التالى على ما عرفت. والمقدمة الثانية؛ وان كانت مركبة
من بعضيتين حملتين كلية لان عمرم الشرطيات ليس بالاعداد بل بالارضاع
والاوقات. راذا كان كما ذكرنا . فيكون الخلف فى العكس مذكوررا غير تام
الصورة» فتبنى القياسات على حجج لا یتم کرنها حجد الا بها بل الصواب ان
یقال «الاشکال لا تحتاج فی اثبات صحتها الا ال تتبیه ار**۳ اخطار بالبال».
والضوابط القليلة الجامعة خير من الكثيرة الحوجة ال تکلفات راعتذارات واهید .
اقول: المطلوب فى العلوم الحقيقية انما هى الأمرر الكليه درن الجزئية
البعضية المهملة. واما الجزئيات البعضية المعينةء فقد تطلب احوالها فى العلوم.
كقولك «مجدد الجهات لا ينحرف ولا يتحرك على الاستقامة وواجب الوجود واحد
والصادر الاول وهو العقل الاول لا كثرة فید», وامشال ذلك. فلذلك حذنتا

4؟' يش!؛ شو ط: + ايضا

۲۱0۹ و ۳

10

15

20

۱۹ شرح حکمد الاشراق

البمضیات الهملد راتتصرنا عل الأسور الکلید الحیطد والبعضیات المیند. رلا
یحتاج اللاظر فی العلوم ان یرد السیاق الثانی» اعنی الشکل الثائی والشالث» فی
کل مطلب من الطالب العلمید ال السیاق الارل وهو الشكل الاول. يعد ان عرف
ضابط الرد وکیفیته مرة واحدة قی موضع واحد ؛ وکذلك لا یحتاج فی بیان ادراج
السلوب وجملها اجزاء من الحسول وتعمیم البعضیات وجملها محیطات فى كل
موضع من الواضع بعد ان عرفت الضابط الکل فی موضع راحد .

قرله: واعلم آن الشائین ثبتوا العکس بالافتراض والخلف .

اقول: ان جماعد الشائین بینوا المکس السعوی بالافتراض والخلف ؛
والغلف پینی عل الافتراض فی العکس ایضا . وییان ذلك آن السالبد الضرورید
الکلية تبتنی بالافتراض » والوجبد الکليد والجزئيد ییتنون عکسها پالافتراق؛ وقد
پثبترئهما بالخلف رالخلف یبتنی تارة آخری علی الافتراض . فانك اذا قلت «لا شئ
من ج ب بالضرورة» فينعكس الى «لا شئ من ب ج کذا بالضرورة». الا لصدق
نقیضه , وهو «بعض ب ج»» فلاقرض ذلك البعض ودب الذی هر «ج» شیثا معينا
ولیکن «ده. فدد» هو «ب» وهر «ج» ايضاء «فبعض ب ج» ویئعکس ال «بمض
ولا کانت الوجبد الكلية والجزئيد تبین عکسهما بالافتراض والخلف وکان الخلف
يبتنى على الافتراض. اذا الخلف فى الموجبة الكلية والجزئية ييتنى على عكس
السالبد التی لا بد فی بیان عکسها من الافتراض, علل ما عرفته . والافتراض
پمینه هو عیارة عن الشکل الثالث الذی دفیه الحد» الارسط موضوع فی القدمتین
رهم یطلیون شیئا یحمل علهه «الجيميد» ودالبانید». ومی «الدالید» مثلا . شم
یرجمون فی بیان الشکل الثالث فی رده ال الاول بالعکس» والحاصل انهم یثبتون
المکس بالافتراض والافتراض بالخلف . فیدور البیان وحینثذ یلزم تبیین الشین بما
يتبين به ه وهو محال .

فاذا قلت «بعض ج ب» وادعی ائعکاسها ال «بمض ب ج» والا «فلا

10

15

القسم الارل ۱10

شی من ب ج فلا شی من ج به وكان «بمض ج ب». هذا خلف؛ فان منع
عکس «لا شئ من ب جه الى «لا شی من ج ب». يقول «ان م يصدق صدق
بعض ج ب ونفرض البعض د فهو ج و ب, فبمض ج ب . فبعض ب ج». فيقول
الخصم هذا بعيئه دعوى أن الموجبة الجرئید تتکس موجید جزئید. وذکرت بیانا
آخر لها . فثيت عكس الموجية الجزئية مما ييتنى على عك س السالبة الكلية
الضرورية .

ثم ثبت صحة حعكس السالبة بعكس الجزئية المرجية؛ ثم استعمال الخلف
فى المكس غير مطبوع . فان الخلف من الاقیسد الرکبد؛ ومن م يعرف اصل
القياس راستنتاجها كيف يعرف الرکبد؟ وان کفته سلامة القريحة فی معرفد صحد
قیاسیته فیجپ الاکتفاء به فی جمیم الطالب العلمید. رحینشذ لا ينتقر الى
التطويل فى قياس الخلف على ائه لا ینکر ان الماقل ینتفع بقیاس الخلف ویعرف
صحته مجملا . وان کان لا یمرف انه مرکب من قیاسین . احدهما افترانی والثانی
استثبائی ۰ وان لم يطلع على تفاصيل احكامه. وان الخلف یعرف صحته ویتبین به
صحة العكوس من المستوى والنقيض الا أن لنا عن هذه التطريلات التى ذكروها
«المشاؤون» متدوحة بالضرايط القليلة المذكورة فى هذا الكتاب » التى مراده سن
الاشارة الى ترك التطويل والاقتصار على ما ى هذا الكتاب من الضرابط الكافيد
فى جميع المطالب العلمية .

واعلم ان الخلف المستعمل فى العكوس غير كاف فى بيان ان هذا هو
العكس . فان المدعى اذا ادعى «ائه لا شی من ج ب بالضرورة» يجب ان يعكس
«بالضرورة ليس بعض ب ج»» والا لصدق نقيشه» وهو «کل ب ج». ثم نفرض
الموصوف بالجيمية من البائية «د» على ما عرفت تقریره؛ وحینثذ یلزم ان یکرن
«#شئ من ج ب» وكان فى الاصل «لا شئ من ج ب بالضرورة». هذا خلف.
فصحة هذا العكس بالبيان المذكور لا تدل على انه هو العكس وائما يصح هذا وان

10

15

1 شرم حكمة الاشراق

لم يكن عكسا لجراز ان يكون لازما من اللوازم التى له؛ راذا ۸ يكن الخلف وحده
كافيا فى البيان وامكن بمان صحة العكس دونه كما يناه هاهنا . فلا حاجة اليد
وان کان لا باس به. وکذلك یمکننا پیان الشکل الثانی والثالث بالبیان الذکور من
غير حاجد ال المکس رالخلف. رلا يقال ان الخلف المذكور فى المكس ليس
بقياس فان من عرف حقيقة القیاس والغلف سلم لا محالة انه قياس مركب من
قیاسین افترانی واستثنائی . الا آن العکس خلفه ببتنی علی قیاس استثنائی واقترانی
شرطی , اذ مطلوبتا فیه شرطی ایشا . فانك اذا قلت «کلما کان لا شئ من ج
ب فلا شئ من ب ج» العكس . رصورة القياس ان تقول هكذا «ان صم أن لا
شئ من ج ب وم يصح لا شئ من ب ج؛ فيصح بعض ب ج» الذى هو نقيض
المكس هذه الجملة الارل هى مقدمة الشرطية, وتاليها هر قولنا «فيصح يعض ب
جه ثم ناخذه رنجعله مقدماً فی مقدمد آشری شرطید. فثقرل «رکلما صح بعض
ب ج صح بعض ج ب». فاذا قرا هذا التالى بالمقدم الاول انتج القیاس انه «ان
صح لا شی من ج ب ول يصح لا شین من ب ج؛ فیصح بعض ج ب»؛ وكان
التیاس افترانیا مرکبا من متصلتین نحذف الحد الاوسط منهما؛ ثم پستثنی بعد
ذلك نقيض التالى لينتج نقیض القدم وهر «لکن لا شى من ب ج حق ریمض ج ب
سق». وهر آلطلوپ .

رالتدمد اشانية» وان كانت مركبة من بعضيتين حملتین. نهی کلید اذ
عموم الشرطیات, عل ما عرفت» لیس بعسوم الاعداد بل بعموم الارضاع
والاوقات. واذا عرفت التفصیل , عرفت ان الخلف المذكرر فى العكوس غير تام
لصورة فتكون الاقيسة مبئية على حجج لا يتم كونها حجة الا بها وهر فاسد.
فالحق ان يقال ان الشكل الارل بين بذاته وباقى الاشكال لا تفتقر فى اثبات
صحتها وبيانها الا الى تنبيه واخطار بالبال فقط. والضرابط القليلة الجامعة خير
من الضوابط الکثيرة الخرجد ای التکقلات الباردة الکثيرة الحرجد ال التکفلات

10

15

20

الفسم الاول ۱۷

رالاعتذارات الواهید .
قال الشيخ:
الفصل الثالث
فی بعض الحکومات فی نکت اشراقید
واانظر فی بعض القراعد لیمرف فیها الحق ویجری ایضا مجری الامثلد
لبعض المغالطات. ولنقدم على ذلك مقدمة يصطلح فبها عل بمض الاشياء لیکون
توطئة الى المقصود

مقدمه

(52) هى أن كل شئ له وجود فى خارج الذهن, فاما ان یکون حالا فی
غيره شائما فيه بالكلية ونسمية «الهيئة»؛ او ليس حالاً فى غيره على سبيل
الشيوع بالكلية ونسميه «جوهرا». ولا يحتاج فى تعريف الهيئه بالتقييد بقولنا «لا
کجزء منه»» فان الجزه لا یشیم فی الکل . واما اللوئید والجوهرية وامثالهما لیست
باجزاء على قاعدة الاشراق. على ما سنذكره. فلا يحتاج الى التقييد به
والاحتراز عنه؛ فمفهرم الجوهر والهيئة معنی عام .

(53) واعلم ان الهيئة لما كانت فى المحل. ففى نفسها افتقار ال الشيرع
فیه فیبقی الافتتار ییقائها فلا یتصور ان تقوم بنفسها ولا ان تنتقل» فاتها عند
النقل تستقل بالحرکة والجهات رالوجود ؛ فیلزمها ایماد ثلائد. فهی جسم لا هیئد.

والجسم هر جرهر یصح ان یکرن مقصودا بالاشارة, وظاهر انه لا یخلر عن طرل
وعرض وعمق ما ؛ والهيشة ليس فيها شئ من ذلك, فهما متباینان. والاجسام لا
تشاركت فى الجسمية والجوهرية""" وفارقت فی السواد والبياض . فهما زائدان على

7 طا رالجرهرية

10

15

20

34 شرح حکمد الاشراق

الجسمية والجوهرید. فهما متبایتان۳۱ .

اقول: یرید ان یین فی هذا «الفصل» الفالطات الراقعة فی حجج
الحصلین فی العلوم الحقيقید وقدم على ذلك «مقدمة». وهى أن كل مرجود له فى
الخارج وجود حتى یخرج عنه الرجود الذهنی» وکان مع ذلك ممکن الوجود لیخرج
عنه الواچب لذاته. واما آن لا یکرن فی موضوع وهو الجرهر؛ او فی موضوع
وهو العرض. ويريدون بالمرضوع المحل المتقوم بذاته المقوم لما يحلّه, وكل ما كان
فى شئ بهذه الصفه فهو «عرض». والا فهر «جوهر». سراء كان غير حال بالكلية
کالجردات والاجسام. او سل؛ ولکن لا یکون الحل متقوما بذاته مقوما للحال.
کالهیرل والصورة . فانهما جرهران عند الشائین ریخالفهم صاسب للاشراق فى
ذلك . ویعنرن بقولهم «فی موضوع» آن الشی اذا حل فی شین وکان الصال سببا
لوجود الحل فیسمی الحال «صورة»» وا لمحل «هيولى» و«مادة»؛ وان م یکن سیبا
لوجوده فیسمی الحال «عرضا» والحل «مرضوعا». فالوضوع اخص من الحل
«ولا فی موضوع» اعم من «لا فى محل». اذ نقیض الخاص اعم می نقيض العام .
ومعنى كون الشئ فى محل هو ان يكون الحال مجامما للمحل بالكلية شائعا فيه لا
يفارقه من غير ان يكون جزءا منه وينسبون أشياء الى أخرى بانها فيها . فيكون
لفظد «فى» الكل على سبیل الاشتراك ؛للفظی . کقرلك «زید فی الزمان. او المكان,
او الخصب والراحة والمدينة والحركة؛ والجزء فى الكل والعام فى الخاأص». وغير
ذلك . فهذه الاشياء ليست موجودة فى الموضوع على نحو ما ذکرنا الوضوع
وحددناه. فلفظلد «فی» لیست فی الکل بمعنی واحد ‏ فليس «الماء فى الكوز»
کمعنی «زید فی السفیند»؟۲۱ و «السواد فی الثوب» ولا یعمها الا الاضافة العامد.
رقرلهم «الکل فی الاجزاء» هو اشبه بالجاز من الاشتراك. فان «الکل» عبارة عن

حل یر یش + پهما

0 ل! س؛ + والیرم

10

15

القسم الاول 14

مجموع الاچزاء » واذا | یکن «الکل» فی مجموع الاجزاه فلا یکرن فی واحد
منها . ويقال أن «الجزء فى الكل» كما يقال «الكل فى الجزء»» ولو كان المعنى
فيهما واحدا كان مشتملا على المشتمل عليه. وقولهم «لا كجزء مند» احترز به
عن کون الجزه فی الکل. کاللونية فی السواد والحهوانية فی الانسان, فائهما
شائمان فیهما نسبا البه بلنظد «فی» مع آن ما نسبا اليه ليسا بمحلين لللونية
والحيوانية ؛ ولا كان مورد القسمة الوجود الخارجی دون الذهنی وکان السواد فی
الخارج لیس یمرکب من لوثیة وجامعية البصر . ولا الانسائية من حيوائية وناطقية.
فلیست اللوئية والحيوانية پجزئین خارجين؛ وکان مورد القسمد الوجود الخارجی
فلا یفتقر الی الاحتراز عنهما مع آن الجزم لا یشیم فی الکل. فلذلك حذف هذا
القيد فى هذا الكتاب وذكره فى غيره على سبيل المساهلة. واما الهیول والصورة
وجوهريتهما . فسيأتى الكلام عليهما . ومفهوم الجرهر والهيئة معنى عام يعم
الجواهر الروحانية والجسمانية. رالهيئة تعم جميع الاعراض التسعة على رأى
الشائین . والاریمه عل رأی صاحب الکتاب. ولا حاجد ال قولهم لا یفارق فان
ما لا محل له لا یشیم یکلیته فی شی . مثل السواد والبیاض والحلاوة وغیرها.
مما يشيع فى الاجسام .

قوله: واعلم أن الهيئة لما كانت فى المحل .

اقول: لا كانت الهيئة لا تقرم بذاتها . بل بمحلها الشائعة فيه. ففى ذاتها
افتقار الى الشيوع فيه فيبقى الافتقار الى الشيوع فى المحل يبقائها. وحينثئذ لا
يتصور ان تقوم بذاتها ولا ان تنتقل من محل آخر لوجهين: الاول ائها لو انتقلت
من محل الى محل آخر» فعند الفارقة للمحل الاول آن ۸ تبق مرجردة فلا يصح
علیها الانتقال ال الحل الثانی؛ اذ لو وجدت فیه لکان ذلك اعادة للمعدوم وهو
محال على إن المعدوم غير مستقل بالقيام بنفسه والحركة ليصم عليه الانتقال الى
الحل الثانی؛ ران بقیت موجودة فلا یمکن انتقالها الا بحرکد مستقیمد تستعل

10

15

.۱۷ شرح حكمة الاشراق

پالقیام فبها وکل ما کان کذا فما منه الل جهة غهر ما منه ال آخری فیکون له
ابماد ثلائد متقاطد علی زوایا قائمه وجهات ستّد» نهو جسم رشرض منارتا
للجسم, مذا خلف. الثانی. لو جاز انتقال الاعراض من محل الی آضر فان
مفارتتها للاول فى آن حلولها فى المحل الثانى. فان لم يكن بين الاثنين زمان لزم
تتالى الأنات وان كان ببنهما زمان لزم ان تكون فى ذلك الزمان قائمة بذاتها غير
حالة فی چزء "'» وهو محال .

فثبت ان الاعراض لا تنتقل من محل إلى آخر وهذ! البرهان یتمشی فى
الصور التی یثبتها الشازین . الا آن البرهان اتسا یتتاول الاعراض الحسيد دون
العقلیة . وستعرف ان «الان» لیس پموجود لیمکن الانتقال ار الحلول فیه .

قرله: والجسم هو چرهر .

اقول: الجسم یستفنی عن الاثبات لوقرعه تحت الحواس. فالبصر یدرك
لونه وشکله ومقداره . والشم ریحه » والذوق طعمه. والسمع صوته ۰ واللسی کیفياته.
والحس يدل عليه من هذه الجهات ؛ ودلالة الحس علیه لیس لكونه محسوسا فى
ذاته » فان الحس لا يدرك منه الا السطح الظاهر واللون وغير ذلك من الاعراض
المذكورة الغير الداخلة فى حقيقة الجسم. ثم اذا ادى الحس الى العقل تلك
الاعراض حكم العقل حينئذ لوجود الجسم. اذ الاعراض الجسمانية لا تقوم الا
پچسم طبیعی , فیلزم ان یکرن محسوسا من جهة عرارضه, معقرلا من جهة ذاته,
فليس بمحسوس صرف . الا ترى ان الجسم اذا خللى عن اللون. كالهواء . شك فى
وجوده حتى زعم قرم أنه خلا وعرفه المشاؤون بائه جوهر يمككن فيه فرض الايماد
الثلاثة المتقاطمة على زرايا قائمة. فالجوهر كالجنس, وامكان فرض الايعاد
الثلاثة. فصل ينصله عن المفارق والتقاطع القائمی یفصله عن السطح المکن فیه
تقاطع الابعاد الكثيرة لا على زرايا قائمة. كاخراج خطرط من نقطة, واما على

۱۳ ۲
س! شین

10

15

القسم الاول ۱۷

الزرایا التانمد. فلا یتقاطم فیه الا بعدان, اذ السطح له طول رعرض» فیتصور
الطرل خطا والعرض آخر واقما علیه فتحدث عن جنبیه زاریتان قائمتان وتقاطع
الشلائد القائمة» فمن خراص الجسم وستسرف ان الجوهر اعتباری لا يوجد فى
الاعیان فعموبه عموم الاعراض درن الاجناس: فالتمریف رسم لا حد , فانه
باللوازم الخاصد لا بالقومات؛ والتقاطم القائمی لیس لاخراج السطح ان یصدق
علیه التعریف فان السطح من الاعراض الخارجة عن الجوهرء بل معناه ائه لولا
التقاطع القائمی ۸ يكن ما بعد الجوهر من القيود خاصة للجسم الطبیصی ؛ فان
السطح يشاركه فى ذلك اذ لا تتقاطع فيه الثلاثة القائمة وتتقاطع فيه دونها.
والقدماء عرفره بانه الطويل العريض العميق ومرادهم ان الجسم يتاتى أن تفرض فيه
الابعاد الثلاثة. كما يقال «ان الجسم هو المنقسم فى الاقطار» اى تأتى قسمة.
وحيئئذ يرجع معناه الى أن التعريف الاول بعد زيادة الجرهر ليشرج الجسم التعليمى
الشارك له فی ذلك» اذ الجسم لیس بجسم پما فیه من الامتدادات الثلائد بالفمل
مثلا ؛ قان الشمعة اذا بدلنا امتداداتها باشرى فليست جسمية الشمعة متيدلة مع
تبدل الامتدادات الخصوصد, فلیست الامتدادات الوجود: بالفعل فی الجسم مقوبد
لحقیقه الجسم » یل هی عارضد له؛ اما لازمد کالفلکیات» ار مفارقد کالعنصریات.
ولیس هذا التعریف حدا لاهمال ذکر الجوهر الذی کالجنس رکرن الامتدادات من
العوارض , والحق فی تمریفه ما ذکره فی الکتاب انه «القائم بذاته القصود بالاشارة
الحسية». وهو من المحسوسات المشاهدة الغنية عن التعريف. فلا يحتاج الى
التكلفات المذكورة: فظاهر ان الجسم المذكور لا يخلوا عن طول وعرض وعمق
ولما تشاركت الاجسام فى الجسمية والجوهرية وتخالفت فى السوادية رالبياضية
والطعوم والروايح رسائر الهيآت » فهى لا محالة زائدة على الجسمية والجوهرية.
والجسمية والهيئة العرضية متباينان.

قال الشيخ:

10

15

20

۷۷۲ شرح حکمد الاشراق

(54) واعلم آن الشن ینقسم ال واجب رسسکن والمکن لا یترجح وجرده
علی عدمه من نفسه. فالترجع پغیره» فیترجح وجوده بحضور علته وعدمه پعدم
علته . فیستنع ویجب*"" پفیره. رهر فی حالتی وجرده رعدمه ممکن فلو اخرجه
الوجرد ال الوموب کنا ظن بعضیم لاخرجه العدم ال الامتداع, فلا ممکن ابدا
وما توقف عل غیره. فعند عدم ذلك الفیر لا یرجد , فله مدخل فی وجوده فیکن
فی نفسه . وئعنی بالعلة ما یجب وجوده رجود شئ آخر بتة دون تصور تأخر*۲۳.
ویدخل فيه الشرايط وزوال المانع فان المائع ان لم یزل یبقی الوجود . بالنسبد ال ما
یفرض علته ممکنا . فاذا""" کانت نسبته اليه امکائیة درن ترجح, فلا علهد ولا
معلولية . وليس هذا مصيرا الى ان العدم يفعل شيثا , بل معثنى دشول العدم فى
العليد أن العقل اذا لاحظ وجوب المعلول؛ لم يصادقه حاصلا دون عدم المائع وللعلة
على المعلول تقدم عقلى لا زمانی؛ وقد یکرنان فی الزمان معا كالكسر مع
الانکسار, فتقول «کسر فانکسره دون العکس. ومن التقدم ما هو زمانی ومن
المتقدم ما هو مكانى ار وضعى كما فى الاجرام؛ او شرفی بحسب صفات الاشرف .
وجزء المله قد يتقدم زبانا وقد يتقدم تقدما عقليا .

أقول: قد عرفت أن الشی ینقسم ای: واجب , وممكنء وممتنع؛ آلا أنه
ما كان مراده بالشئ الموجود فى الاعيان لم يذكر الممتنع هاهنا , وان ذکره فیما مر
من الجهات المقلید للقضایا . وان كان الحق إن الوجوب والامكان والامتناع كلها
أمور عقلية لا هريد لها فى الاعيان على التفصيل الذى تراه. فالممكن لا يترجح
وجرده على عدمه الا يحضور العلد الكامثة, ولا عدمه على رجوده الا پسدمها
رعند قطع النظر عن حضور العلة رعدمها . لا یکون ذلك المکن واجبا ولا سمتنما

“1 یش پرا طا فیجب ویستنم
22 ل: پامر

۲ یش؛ یر؛ ط؛ واذا

10

15

20

القسم الاول ۱ ۱۷۳

لا پحسب الذات لامکانه یذاته رلا بحسب الفير لانا قطعنا اللظر عن الغیر ؛
وليس معناه ان الممكن یخلر عن الوجوب والامتناع» فانه لا بد من ان يكون فى
ذاته اما موجودا , ار معدوما . الا ان وجوده لا لذاته والا لکان واجبا. وکذلك
عدمه لا لذاته والا لكان ممتنعا فوجوده بوجود العلد وعدمه بعدمها » فالمکن لا
یخلو عن الوجوب والامتناع لعدم خلره عن الوجود والعدم. وعند قتلع النظر عن
الشرطین ممکن فی تنفسه ‏ والوجوب للمکن عند وجود العلد التامد والامتناع
پعدمها غیر الوجوب . والامتناع القسمین له فان القسمین ینافیان الامکان لا
یچتمعان معه پخلاف الوجوب رالامتناع الحاصلین للمسمکن عتد وجود احد
الشرطین لا ینافیانه لاجتماعهما معه . فیصدق عل المکن عند وجوبه پالعله
وامتناعه يعدمها انه غير ضرورى الوجود والعدم لذاته. ولا يتوهم أن الشئ انما
يمكن اذا قطعنا النظر عن الشرطین وعند وجود احدهما يخرج عن الامكان
الحقیقی , فائه لا یخلر عنه المکن فی حال من الاحرال الشلائد. غانه یوصف فى
حال وجوبه پالغیر وامتناعه بعدمه بالامکان فی ذاته والوجوب پالغیر : ویستحیل
انقلاب كل من الثلاثة الى الأخر ء فالامکان المکن هر لذاته فلا يئفك ۲۱۲ عنه
رسن غاصته اکن دق یه غیت اد اکن بج وة عة وجو عله
ویمتنم بعدمها| ولا یصدق علی الواجب والمتنم بالذات کانا او بالغیر انهما ممکنان
عند وجود شرط ؛ فامکان المکن له لذاته دائما والوجوب والامتناع یصدقان عليه
بالجاز. والرجوب والامتناع بالذات وهما القسیمان له النافیان له لا یصدقان
عليه ؛ والمکن لا یصیر موچودا من ذاته الا اذا ترجح وجوده على عدمه. اذ
الرجود والمدم نسبتهم ال المکن نسبد واحدة فعند استواه الطرفین لا یصیر
موجودا ولا معدوما لذاته الا لکان ترجیحا من غیر مرجح. وهو محال. فلا

يوجد ألا اذا رجحت العلة وجوده على عدمه فاذا فرضت الملد التامد موجودة فلا

¥ س: ینقل

15

۱۷۶ شرم سکمد الاشراق

یکون نسبة المکن الیها الامتناع رالا لامتنع وجرد۳" فلم يكن ممكنا وحینثذ لا
تکون العلة الفروضد""" علة ولیست اللسبد امکانية والا لوجب افتقار المکن فى
ترجح وجوده على عدمه الى مرجح آخر غير المفروضة علة تامةء وهو محال. واذ
| تکن سبد المکن ال الملد التامد الامتناع او الامکان وجب ان تکون الشسبد
واجبة فالممكن يجب اولا عن علته ثم یوجد انیا بسد لك فرجود المکن یتقدم
على وجوده پالذات لا بالزمان .
قوله: وهی فی حالتی وجوده وعدمه ممکن .
اقرل: زعم بمض الناس آن المکن لا یتصور وجوده الا فی السزمان
الستتبل لان الرجود الحالی پشرجه ال الرجوب نهضرج پذلك عن الامکان, وغذل
مذا القائل ان الوجود اذا اخرجه ال الوجوب رجب ان یکون العدم یخرجه ال
الامتناع فاذا کان ضرورة عدمه لمدم علة غیر مناف لامکانه؛ فکذلك ضورة
رجرده لرجود علته غیر مناف لامکان وجوده: وا کان المکن لا پرجد بذاته بل
یفتقر ال ما یرجده وکذا فی طرف العدم. فکل ما توقف وجوده على غیره فعند
عدم ذلك الغیر یمتنم وجوده وکل ما کان کذا فلذلك الشی مدخل فی وجوده
فیکرن هر فی ذاته ممکنا .
قوله: ونعنى بالعلية .
) اقرل: كل موجود لا يخلو عن العلية والمعلولية وكل ما توقف وجود الشئ
عليه فهر عله له والعلة هى التى يجب بها وجود شن آخر والناتصة ما لها مدل
فى وجود الشئ يمتنع يعدمها ولا يجب بوجودها وحدها ؛ وهى خمسة: الفاعلية.
کاللجار للکرسی؛ رالادية» رهی التی منها الشی کالخشب له؛ والصورید » وهی
لتی یلزمها وجود الشی , کصور: الکرسی التی اذا وجدت ينزم ان یکون الشن

4 ل ملا ۰ رجوده

۳۱1۹ ل" 5 ود

10

القسم الاول ۱۷۵

موجودا لا بپا بل بها ویغیرها : والفائیه» هی التی لاجلها الشن. کالجلرس عل
الکرسی رمی علد فاعلید لعلد الفاعليد لاهیتیها ومعلوله فى الوجود لها لا فى
عليتها وهى تخرج الى الفمل بعد وجود الشی . وفی الجملد العلد الغائيد ما هی
متمثلة عند الفاعل لا الواقعد فی الاعیان وزوال المائع فان العلد الشامد لا کانت ما
يجب بها وجرد الشی . فالشی الذی له مانم یمنع عن وجوده ولا يجب وجوده الا
عند زراله, فالأخرذ علد تامد لا یکرن علد الا عند زرال الاتم. فزرال الانم له
مدخل فى العلية فهو من اجزاء العلة التامة . کهوی السقف الذى ليست علته العامة
مجرد الطبع المحرك له الى السفل والا م يتخلف عنه مشل إن المثلث عله للزوايا
الثلاث اذ لا يمكن ارتفاعها عنه لمائم» فنسبة هوی السقف ال مجرد الطبع نسبد
امکانید , نلا يجب لها الهرى الا اذا سقطت القائمة الانمد عن الهوى . وسن قال ان
الهوى يجب بمجرد الطبع لرلا المانع اعتراف مثه يان وجوب الهوى موقرف عل عدم
المائع الذى لرلاه لم یجب . نزرال الانم لا محالة له مدشل فى العلية والعدم وحده
لیس پعلد تامة للوجود مستقله ولا ناقصة مفيضه للوجود والعلة المفيشة اعلى العلل
الناقصد واشرفها . اذ هاقى العلل الناقصد, كالمادية رالصورية والغائية. والشرط وان
كان لكل منها مدخل فى العلية فهى غير مفيدة لوجود شئ؛ «المفيد هو الفاعل.
فان افاد رجرد یی لذاته فهو الباری تعالی» ران افاد بالقوابل والشرایط لا لذاته
نهی الناقصد. رانما | یکن السدم مفیضا لشی ولا معطیا للرجود لانه لا ذات له.
بل يجوز ان يكون وجود شی يجب عنه باعتبار العدم وجود شی آخر؛ والشی
الرچردی مع العدم لیس بعدم؛ بل مجموخ مرکب من آمر وجودی وعدم اضافتی
والعدم الصرف ليس بعلة ولا معلول لانه لا ذات له غلا يوجد ولا يوجد لمدم
القدرة عليه فلا یکرن معلرلا وائما العلد الرجدة للشی اذا عدمت بجمیم اجزانها
أر ببعضها فان العدم تفتضى نقيض عدم وجرد العلرل. فیقال بهذا الاعتبار ان
عدم العلة يقتضى عدم المعلول والعدم باعتبار اضافته الى ما هو عدم له ليس يعدم

10

15

۱۷۹ شرح حکمة الاشراق

محص » كالمعدرم بعل الوجود » ولذلك يع الامتياز فیه . فعدم زید غير عدم عمرو ۰

قوله: وللملة على المعلرل تقدم عقلى لا زمانى .
اقرل: الوجود ینقسم ال متقدم ومتأخر وکل واحد یکون عل خمسدة
اقسام:
الاول ؛ التقدم بالزمان. كتقدم موسى على عیسی فان موسی سابق پالزمان
على زمان عيسى المتأخر عنه. رهذا التقدم بالذات فی الزمان وبالمرض فی
الاشیاء الزمانید .
الثانى. بالشرف , كتقدم ابى بكر على عمرء فقال ان ابا بكر قبل عمر
أى لا فضيله لعمر الا وهى لابى بكر وله ما ليس لعمر.
الثالث . بالطبع » كتقدم الجرْء على الکل والواحد علی الائتین وبالجملة
التقدم بالطبع کل ما یمتنم بعدمه الشئ ولا يجب برجوده وحده فیلزم من عدم
الواحد عدم الائشین ولا یلزم من وجوده وجوده الا عند انشمام واحد آشر به
اليه » ویغایر التقدم الزمانی اذ الواحد ۷ یتقدم عل الائتین بالزمان اذ قد یکرنا
معا بالزمان ومع ذلك یتعقل آن الواحد قبل الائئین والجوهر قبل العرض پالطبع .
الرابع » التقدم بالرتبةء رهو كل ما يكون بالنسبة الى مدأ محدود
فالاقرب اليه يتقدم على الابعد منه بالرتبة: فقد يكون بالطبع کترتیب المسوم
والخصوص . فاذا أهذنا الجوهر مبدأ كان الجسم متقدما على الحيوان بائرتية
الطبيعيد لقربه ال الجوهر من الحیوان » وان اضذنا الانسان مبدا کان الامر
بالعكس » وقد یکرن بالوضم فقط » وهر ما یکرن بحسب الکان» کتقدم الامام على
الأموم یاشسبد ال الحراب وتأخره باللسبد ای الباب اذا آخذئاه مبدا , وکذا یفمل
نی کل الاشیاء .
الخامس. التقدم بالذات » کتقدم العلد التامد عل معلولها » کتقدم الکسر
عل الانکسار , فتقول «کسر فانکسر» دون العمکس » ران کان فی الزمان معا .

10

القسم الاول vv‏

واقسام التاخر والعید خمسدة ایشا بازاء التقدمات الخمسد وجزه الملد

كما يتقدم زمانا على المعلول فقد یتقدم بالملید. فان العناصر التی هی اجزاء
المركبات كما تقدم علیها بالزمان نهی ایضا متقدمة علیها پالملید .

قال الشيخ: وهاهنا أمر آخر يبتنى عليه يعض ما نحن يسبيله .

(55) واعلم ان کل سلسلة فیها ترتیب . ای ترئیب كان وآحادها مجتمعد
یجب فیها النهاید. فان کل واحد من السلسلد بینه ویین ای واحد کان. ان کان
عدد غیر متناه, فیلزم آن یکون منحصرا بین حاصری الترتیب , وهو محال . ران م
یکن فیها اثتان , لیس بینهما لا یتنامی. ثما من واحد الا بینه وبین ای واحد
كان مما فى السلسلة اعداد متناهية. والكل يجب فيه النهاية وهذا فى الاجسام
ايضا متوجه فنفرض فيها سلسلة من حيثيات مختلفة او اجسام مختلفة فيطرد
فيها البرهان. وايضا لك ان تفرض عدم قدر متناه من وسط السلسلة. تأخذه كأنه
ما كان وطرفاه من السلسلة متصل احدهما بالآخر؛ تأخذ هكذا مرة ومع القدر
المشروض عدمه مرة أخرى كأتهما سلسلتان وتطيق احداهما على الاخرى فى
الرهم: او یجمل عدد کل راحد مقابلا لمدد الآشر فی العقل» ان كان من
الاعداد . فلا بد من التفارت ولیس فی الوسط. لانا اوصلتا . فيجب فى الطرف
فيقف الناقص على طرف رالزائد يزيد علیه بالتناهی وما زاد عل التنامی بمتناه.
ربه یتبین تاهی الابماد باسرها رالعلل رالعلولات وغیرهما .

اقول: برید ان یبین الوجودات التی یجب فیها النهاید. وما لا یجب فيها
ذلك. واعلم ان اللانهاية الذى هو من خواص الكم ۷ يراد به سلب النهايد مطلتا
بحيث تکرن اللهاید راللانهايد متقایلین بالسلب والایجاب. حتی لا یخرج منهسا
شئ . كالانسان واللاانسان؛ فيصدق على العام العقلى اللائهاية لصحة سلب المعنى
الذى لاجله قيل للشئ انه متناء وهر الكم. والنقطة ايضا غمر متناهية بهذا
المعنى أذ هى شئ لا جزء له فليست بكم؛ بل يريدون باللانهايه الذى هو سن

10

15

۱۷۸ شرح حكمة الاشراق

خراص الکم سلب النهایه عن العنی الذی قیل لاجله انه متناه وانما يصدق ذلك
على الكم ار على ذى كم. ومعنى اللانهاية بحسب الكم ان يكون الشئ بحيث اذا
اخذ منه ای میلغ كان لا بد من بقاء الشئ بعده» اذا كان الأخذ بالقوة فان
الأخذ بالنمل يتناهى لتناهى الابعاد. اذا عرفت هذا, فكل عدد كانت احاده
موجودة مما وله ترتیب رضعی کالاجسام. او طیعی » كالعلل والمعلولات رالصنات
والموصوفات المرئية . فانه يجب فيها النهاية؛ اذ لو كانت غير متناهيه لامكن ان
ناخذ سلسلة أحادها مترتبة موجودة معا ونحذف بالرهم من بین ای عددین کائا
قدرا متناهیا ریوصل بینهما حتی لا یتم ثلمد فتاخذ السلسله مع القدر الحذرف
تارة ودونه أخرى . فيصير هناك بهذا الاعتبار سلسلتان فاذا اطبقنا اهداهما عل
الاخری وهما فان ذمبا ال غیر النهاید لزم ان يكون الناقص مساریا للزائد ۰ وهو
محال. فلا پد من التفارت ولیس فی الوسط فیکون فی الطرف فیتناهی الناقص
ریزید علیهما الزاند: بقدر متداه رالزاید عل التناهی متناه فالسلسلتان متناهیتان
وفرضناهما غیر متناهیتین» هذا خلف. ویتم ههنا برهان الحیثمات فنقول ان کان
بین ای حیث وای حیث کان او بین ای عدد رای عدد کان من :عداد السلسلد
متناه فلا ییقی راحد من آحاد السلسلد الا وبینه وین ای واحد کان متناه.
فیکرن الکل متناهیا ؛ وان ۸ یکن» ما بين ای حیث رای حیث کان او بین ای
واحد وای واحد کان متناه لزم ان یکون ما لا یتناهی محصورا بین حاصرین
مرتبین ؛ وهو محال. وليس هذا حكما على الكل المجموعى بما فى كل واحد من
آحاده » فان ذلك محال. وهذا حق. مانا اذا قلنا ما بين كل واحد وواحد درن
الذراع . فالكل دون الذراع . فائه كاذب. اذ كل واحد واحد يتناول الأحاد عل
الترتيب . فلا يلزم من ذلك ان يكرن الكل دون الذراع. بل قد يكون كذلك وقد
یکرن ذراعا او اکثر : وان قلنا ما بین ای واحد وای واحد دون الذراع فالکل
دون الذراع فانه يصدق اذ اى واحد لا يتناول الأحاد على الترتيب . فيلزم ان

10

15

20

القسم الاول ۱۷۹

یکون الکل دون الذراع لیتناول ای واحد مم ای واحد کان من الحیثیات الستخرقه
لعديم النهاية سواء قربت ام بعدت اشتملت على اشراتها ام لم تشتمل. فلذلك
يصدق اذا كان ما بين اى حيثية وإى حيثية أو بين اى عدد وعدد كان متئاه ان
يكون الكل متناهيا . فيلزم تناهى السلسلتين. وهذان البرهانان بمينهما يدلان على
ان الابعاد الجسمانية متناهية من غير تفاوت اصلا فيفرض فيها سلسله
وحيشيات""" مختلفة او اجسام مختلفة يستعملها على الطريق الذى ذكرناه فى الملل
والمعلولات والصفات والموصرفات على الوجه المفصل .

قال الشيخ:

كز
دفی الاعتبارات العقلیة»

(56) الوجود تقع بمعشی واحد وبفهوم واهد عل السراد والهوهر
والانسان والفرس , فهو معنی معقول اعم من کل واسد . وکذا مفهوم الاهيد مطلقا
والشيئية والحقيتة على الاطلاق . فندعی آن هذه الحمولات عقلید صرفد. فان
الوجود » ان کان عبارة عن مجرد السواد ما کان بمعنی راحد یقع عل البیاض
وعلیه وعل الجوهر فاذا أَخذ معثی اعم من الجوهرید"۲۲, فاما أن يكون حاصلا فی
الجوهر قائما به او مستقلا پنفسه. فان کان مستقلا پتفسه فلا یوصف به الچرهر,
اذ نسبته اليه والى غیره سوام . وان کان فی الجوهر , فلا شك ائه یکرن حاصلا لد
وال اش انرو فا لادا كان مناهلا ھی تفای اعد که مه
انه عبارة عن نفس الوچود فلا يكون الموجود على الرجود و""" غهره پمعنی واسد .
اذ مفهومه فى الاشياء انه شئ له الوجود وفی نفس الرجود ائه هو الوجود . ونحن

۳۷۰ س + س

۲ س: الجرهر . پر! یش؛ الجرهرید
YY‏ 8 ۰ عل

10

15

لا نطلق على الجمیع الا بمعنی واحد . ثم نقول «ان کان السواد معدوما ۰ فرجوده
ليس بحاصل . فليس رجوده بموجرد اذ وجرده ایضا معدوم». فاذا عقلنا الوجود
وحکمنا بانه لیس بموجود ؛ فمفهوم الوجود غیر مفهوم الرجرد ثم اذا قلنا «رجد
السواد الذى كان قد أشذتاه معدوما وكان وجوده غير حاصل ثم حصل وجوده
فحصول الوجود غیره». فللوجرد وجود ویعود الکلام ال وجود الرجود . فیذهب ای
غیر اللهاید . رالصفات الترتبه الفیر متناهية اجتماعها محال .

اقول: أن الوجود والماهية والشيئية والحقيقة والذات. وما يناسبها . كلها
محمولات عقلية صرفة لا وجود لها فى الاعيان» بل فى الاذهان لوترع کل واسد
مثها على السواد والبياض رالطعم والجوهر والانسان الفرس » وغيرها » بمعنى واحد
ومفهوم واحد عقلى . فان الوجود . لو كان عبارة عن مجرد السواد لم يكن بمعنى
واحد واقع على البیاض والسواد والجوهر والانسان وغيرها ‏ فهر معنى اعم من كل
واحد مئها .

قوله: فاذا أخذ معنى اعم من الجوهرية .

اقول: يريد ان يبين ان الوجود من الاعتبارات العقلية غير زائد على
الماهية فى الاعيان بل زائد فى الاذهان. واعلم ان العلماء اختلفرا فی الرجود
فزعم بعض المتكلمين""' أنه لا يزيد على الماهية عيئا وذهئا . ولو كان الأمر كذلك
لكان قولنا «الانسان موجود» يجرى مجرى «الائسان انسان والموجود موجود»؛
راذا قيل «الخلاً ليس بموجرد» فكأنا قلنا «الملاً ليس بخلأ»؛ ويدل على كون
الوجرد زائدا على الماهية ان الوجود مشترك بين جميع الماهيات ولا شن من
خصوص الماهيات بمشترك بينها . فلا شئ من الوجود بنفس خصوصيات الماهيات
بل هو زائد عليها ويدل على كون :لرجود مشتركا وجرهه:

الاول » انا نتصرر الوجود ثم نحكم انه صادق على كل موجود؛ فلو لم

۴ «در اكثر موارد شخص مورد نظر شهرزورى از «متكلمون» قخر اندین رازی ست. م؛ در دابطه
ہا این مورد مذکرر در متن بالا ر. ك.: فشر الدين رازى: «المماهسث المشرقية فى علم
الالیمات رالطبیعمات» » طیان: اسدی» ۰۱۹۹۱ جر » صص؟؟ إل 4۸ : ۱1۷ آل ۰۱۸٩‏ م»*

10

15

20

القسم الاول ۱۸۱

يكن مشتركا بين الكل لم یصدق الحکم علی کل واحد نها .

الثانی » انا نفهم معتی الوجود والعدم ثم نحکم ائه اذا صدق احدهما کذب
الآخر. ولو لم يكن الوجود مشتركا بين الكل لم يكن کذلك لجواز ان یکوا معا .

الثالث , اذا جزمنا بان الشی فى الاعيان فيجب الجزم بوجوده ولو لم يكن
الوجود مشترکا » ۸ یلزم من الجزم يائه فى الاعيان الجزم بصدق الرجود عليه لجواز
کذب غیره من الفهومات علیه عند الجزم بانه فی الاعیان. راما ان خصوصیات
الماهيات غير مشترك. فهو ظاهر . ثم أنا قد تعلم الماهية ونشك فى وجودها وتعلم
الوجود ونشك فى كون المتصف به اى شئ هرء فالرجود زائد على الماهية .

وزعم جماعة المشائين ان الوجود زائد على المأهية فى الاعيان والاذهان,
واستدل على ابطاله ببرهان حسنء وهو ان الوجود اذا كان زائدا على الماهية فى
الاعيان فاما ان يكون جرهرا قائما بذاته او عرضا وقسما ؛ التالى باطل فكذا
المقدم وبيان اللزوم بين. واما بيان ابطال القسم الاول من التالى ان الوجود يصح
ان یکرن صفة للماهیات باسرها ولا شئ من الجوهر بصالح كذلك. فلا شئ من
الوجود یجوهر. واذا م يكن الوجرد» جوهرا لوصف الاهیات به فهر عرض
حاصل للجوهر. والحصول هر الوجود ؛ واذا کان الوجود حاصلا للجوهر نهر لا
محالد موجود ؛ فان اشذ کرته موجردا آئه عبار: عن نفس الوجود » فحیلشذ ۷
یکرن الرجرد مقولا علی نفس الوجود وغیرها من الاهیات بالسراء , لان مفهومه
نی الاهیات انها اشیاء لها الرجود وفی ثفس الرجود ائه هو الرجود لا غیر . لکنا
لا نطلق الموجود على الكل الا بمعنى واحد ومفهوم واحد ؛ ثم الذى يدل على ان
مفهوم الموجود غير مقهوم الوجود اذ السراد المعدوم ليس وجوده بحاصل فلا يكون
وجوده موجود ٠‏ بل وجوده معدوم. فاذا عقلنا الورجود رحكمنا بكونه ليس
بموجود فيكون لا محالة مفهوم الوجود غير مفهرم الموجود . ثم انا اذا قلنا وجد
السواد الذى كنا قد أخذناه معدوما » وكان وجرده ليس بحاصل ثم حصل وجوده

10

15

۱۸۲ شرح حكمة الاشراق

بعد ذلك» فحمل الوجود غير الوجود ء فیلزم ان یکرن لذلك الرجود وجود . ثم
يعود الكلام بعده الى وجود الوجود الى غير النهاية غير واقف عند حد » وعلمت ان
الصفات المترتبة الغير المتناهية اجتماعها محال» وهذا المحال انما لزم من أخذ
الوجود زايدا على الماهية فى الاعيان.

قال الشیخ؛

(57) وجه آشمر: هو ان مخالفى هؤلاء . اتباع الشائین. فهموا الوجود
وشكوا هل'"' هر فى الاعيان حاصل. ام لا ؟ كما كان فى أصل الماهية. فيكون
للوجود وجود آخر ویلزم التسلسل. وتبين بهذا انه ليس فى الوجود ماعين مأهية
الوجود : انا بعد ان نتصور مفهومه. قد نشك فی انه هل له وجود ام ا۲
فيكون له وجود زائد ویتسلسل.

اقرل؛ احتج المشاؤون على أن الوجود زائد فى العين والذهن برجوه من
جملتها : أنا نعقل الماهية درن الوجود . رکل شیئین عقل احدهما دون الآشر فهما
متغايران فى الاعيان لا متحدان فالوجود مغاير للماهية وزائد عليها فى الاعيان.
اجيب بان الوجود نفس الماهية فى الاعيان وزائد عليها فى الاذهان؛ ولو لزم من
هذه الحجة كرن الوجود زائدا على الماهية فى العين للزم ان يكون وجود الوجود
زائدا على ذلك الوجود , كما ذكره فى الكتاب انا تعقل الوجود . كرجود العنقاء
مثلا . ونشك فى انه هل هو فى الاعيان حاصل ام لا ؟ ولو اتحد الوجودان» اعنی
وجود العنقاء ووجود ذلك الوجرد . لامتنع ان يعقل احد الورجودين مع الشك فى
الآخرء كما ذكرره فى اصل الماهية ووجودها. ثم يعود الكلام الى وجود الوجود

Vt‏ ط + فی اه . پر ! سا فی اله

پر؛ ل؛ س؛ - فی انه هل له وجود

10

القسم الاول ۱۸۳

متسلسلا ال غیر اللهاید مترتبا موجودا ما ء رهو محال. ولا یقال بان وجود
الوجود غیر زائد عل نفس الوجرد » فان الوجود لا ذاث له وراه الوجود فذاته هو
نفس الوجرد . راما الاهید» فانها انما تکرن موجودة بالوجود » فیکرن الوجود
للموجرد غیر زائد عليه ووجرد الماهية يكرن لها » كالقيلية والبعدية الكائنتين
للزمان بمعنى انهما لا يزيدان على ذاته. ثم یلحقان غیر الزمان بواسطد,
والجراب: انا یمکننا تصور وجود المنقاء مع الشك فى انه هل له فى الاعيان
وجود ام لا ؟ كما كان فى أصل الماهية المتصورة مع الشك فى وجودهاء فاذا دل
تعقل الماهية مع الشك فى وجودها على زيادة الوجود على الرجود فيدل تعقل
الوجود الضاف الى الماهية مع الشك فى وجرده على زيادة الوجود الاصل . وهکذا
تتسلسل الوجودات مترتبة مجتمعة الى غير النهاية» وهو محال. ويهذا البيان يعرف
انه ليس فى الموجودات العينية ما عين ماهيته الوجود . كما تيل ذلك فى الراجب
لذاته لاتا بعد ان نتصور مفهومه ریما شككنا فى انه هل له وجود ام لا ؟ فيلزم
ان يكون له وجود زائد على الوجود الاول الذى هو نفس الماهية. ثم يعود الكلام
الى وجرد الوجود فيد مترتبا موجودا معا الى غير النهاية . وهو محال .
قال الشيخ:

(58) وجه آخر: هو أنه اذا كان الرجود للماهية . فله نسبة اليها , وللنسية
وجود ٠‏ ولوجود النسبة نسية اليها . ويتسلسل الى غير النهاية .

اقرل: لر كان الوجود زائدا على الماهية عيناء فلا بد وان یکون لذلك
الرجود نسبة الى تلك الماهية؛ ولهذه النسبة وجرد ٠‏ ولوجود النسبة نسية أخرى الى
النسبة وتتسلسل وجودات النسبة الى غير النهايه مترتبة مجتمعة معا الى غير
التهاية . وذلك محال؛ نشأ من أخذ الوجود رزائدا على المافية؛ فالوجود نفس
الماهيد زائدا عليها فى الذهن.

قال الشيخ:

10

15

۱۸۶ شرح سكمهة الاشراق

(59) وجه آشر: هو آن الوجود آذا کان حاصلا فی الاعیان ولییس
بجوهر » فتعين أن يكون هيثئة فى الشئ فلا یحصل مستقلا . ثم یحصل محله.
فيوجد قبل محله ولا أن يحصل محله ممه اذ يوجد مع الوجود لا بالرجود . وهو
محال؛ ولا آن یحصل یمد محله. وهو ظاهر؛ وایضا ادا کان الرجود فی الاعیان
زائدا عل الجوهر فهر قائم بالجرهر؛ فیکون کيفيد عند الشانین لانه میند قارة لا
تحتاج فی تصورها ال اعتبار تجزء واضافد ال آمر خارج کما ذکروا فى حد
الکیفید . وقد حكموا مطلقا ان المحل يتقدم على المرض من الكيفيات وغيرها
فيتقدم الموجود على الوجود . وذلك ممتنع. ثم لا يكون الوجود اعم الاشياء
مطلقا ٠‏ بل الكيفية والعرضية اعم منه من وجه. وايضا اذا كان عرضا فهر قائم
بالمحل؛ ومعتى أنه قائم بالمحل أنه موجود بالمحل مفتقر فى تحققه اليه. ولا شك
ان المحل موجود بالوجود . فدار القيام, وهو محال.

ومن احتج فى كون الوجود زائدا فى الاعيان بان الماهية ان م ينضم اليها
من الملة آمر فهی علی العدم اخطا فانه یفرض ماهید . ثم یضم الیها رجودا والخصم
یقرل نفس مذه الماهية العينية من الفاعل » عل آن الکلام یمود ال نفس الوجود
الزائد فی ائه هل افاده الفاعل شیثا آخر ام۲۷۷ هو کما کان؟

(60) واعلم ان اتباع الشانین قالرا «انا نعقل الالسان دون الوجود ولا
تعقله دون نسبة الحيوانية». والعجب أن النسبة الحيرائية الى الانسائية ليس معئاها
الا كرنها موجودة فيهء اما فى الذهن ار فى العين. فرضعرا فى تسبة الحيرائية الى
الانسانية وجودين: احدهما للحيرانية التى فيه والثانى ما""' یلزم من وجود
الانسانية حتى يوجد فيها شئ. ثم أن بعض اتباع المشائين بئوا كل أمرهم فى
الالهيات على الوجود. والوجود قد يقال على النسب الى الاشماء » كما يقال:

۲۷۹ ط ار

۲ پرا ط؛ ما

10

15

النسم الارل ۱۸۵

الشی موجود فی البیت » رفی السوق. وفی الذهن» وفی العین . وفی الزمان » وفی
الکان: فلفظد «الرجرد » مع لفظة دنی» فی الکل بمعشی راحد ؛ ویطلق پازاء
الروابط » كما يقال «زید يوجد كاتبا». وقد يقال على الحقيقة والذات» كما يقال
«ذات الشی رحقیقته روجود الشی وعیته ونفسهه. فتوخذ اعتبارات عقلية وتضاف
الى الماهيات الخارجية؛ هذا ما فهم منه اللاس . فان کان عند الشائین له معتی
آخر فهم ملتزمرن ببیانه فی دعاوبهم. لاعل ما یأخذون من انه اظهر الاشیاء . فلا
يجوز تعريفه بشئ أشر .

اقول: لو كان الوجرد زائدا عل الماهية عينا فاما ان يكون جوهرا أو
عرضاء لا جائز ان يكون جوهرا. اذ الوجود يصح ان يكون صفة للماهيات ولا
شئ من الجوهر يصالح للصفتية , فلا شئ من الوجود يجوهر. ولا جائز أن يكون
عرضا. اد العر إل يعمل مكتلة قائما پذاته. فلا بد له سن محل ولا یجوز
آن یحصل قبل محله والا لزم تقدم الوجود العرضى على الماهية. فيقوم بذاته
مستقلا فلا یکون عرضا توصف به الاهیات رثرض کذلك» هذا خلف. ولا
جائز ان یحصل مع الاهید. فان الاهية ائما هی بالوجود لا مع الوجود » ولو كان
كذلك لزم ان يكون للماهية وجود آخر غیر الذی کلامنا فیه . ولا جائز آن تکون
الماهية متقدمة على الوجود فتكون موجودة قبل وجودها » فیتقدم الرجود عی نفسه
ار یکون قبل الرجود وجود آخر ؛ فیعود الکلام ال وجود الرجرد وتسلسل ال
غير النهاية . وهو محال .

قرله: وایضا اذا کان فی الاعیان زائدا .

اقول: هذا وجه آخر فى ان الوجود غير زائد على الجرهر عينا.
وتقريره: أن الوجود لو كان زائدا على الجوهر عيئا . فيكون لا محالة قائما بالجرهر
فيكون كيفية عند الشائین , لانه هيئة قارة لا تحتاج فى تصورها الى اعتبار تجزم
واضافة الى أمر خارج عنها ومحلها . كما ذكروا ذلك فى حد الكيفية؛ وقد

10

15

۱۸۳1 شرح حکمة الاشراق

حکمرا حكما مطلقا ان المحل يتقدم على ما یحله من الکیفیات وغیرها » وحینتذ
یلزم تقدم الموجود على الوجود . ومر محال» عندهم بالتقریر الذ کر مع لزوم
محذور آخرء وهو أن تكون الكيفية اعم من الرجود من وجه؛ وكذا العرضية ولا
يكون حينئل الوجود اعم الاشياء . كما هر المشهورء ولأن الوجود اذا كان عرضا
فلا بد وان يكرن قائما بالمحل. ويعئون بقيامه بالمحل انه موجود بالمحل مفتقر فى
تحقيقه ووجوده اليه . لكن الحق ان المحل موجود بالوجود ويلزم من ذلك تقدم كل
واحد منهما عل الآخر ووجوده به . وهو دور محال نشأ من كون الوجود له هرية

قوله: ومن اححمتج فى کون الوجود زائدا .

اقول: احتج بعض اتباع المشائين على ان الرجود زائد فى الاعيان على
الاهید آن الفاعل اذا ارجد ماهیته بعد ان لم يكن وم يفدها الرجرد فهى بعد على
العدم. وئيس كذا ؛ وإن افادها الوجود كان ذلك الوجود حاصلا لها فى الشارج.
وهو الطلرب. راجیب بان هذا القائل یفرض ماهید ثم یضم البها وجودا ‏ وهو
سهو. فان الوجود أمر اعتباری لا هوية له فى العين لیکرن الفاعل مفیدا له» پل
يفيده الفاعل ائما هو نفس الماهية العينية لا غير وليس ان الماهية شئ ینیده الفاعل
أمرا آخر هو الوجود . ثم اذا اضفنا*'' ان الذى يفيده الفاعل هو الوجرد يعود
الکلام اليه فى ان الفاعل ان ۸ یفد الوجود وجود؛ آخر . فهر كما كان على العدم؛
وان افاده شیثا . هو الرجود » لزم ان یکرن للوجود وجود اخر ال غیر النهاید. ولا
یقال ان الفاعل ائما افاد نفس الرجود لا وجود الوجود , ولانا نقول لم ما قلقم
هذا فى أصل الماهية أن الفاعل هو افادها لا الوجود الذى هر أمر ا وله
يقال ان الذى افاده الفاعل ائما هو الوجوب دون الوجود . لانا نقول آن الکلام
یمرد ال نفس الرجوب کما عاد ال الرجود .

۷4 يش ؛ يرا سة فرتعا

10

15

القسم الاول الما

قرله: واعلم ان اتباع الشائین .

اتول: ان جماعد الشاتین زعموا اا یمکننا تعقل الانسان درن وجوده
الزائد عل ماهيته فى الاعيان» ولا یمکننا تمقله درن نسبته الحيوانيد الیها . لانها
چزء منه. واجاب بان سبد الحیوانية ال الاسانية لیس لها معضی الا کرنها
موجودة فیه. اما فی الذهن او فی العین » فیکوئون قد وضعرا فی نسبد الحيوائية
ال الانسانیة وچودین: احدهما للحيوائية النی فی الانسان؛ والشانی ما یلزم من
وجود الانسانیه حتی یمکن آن یوخذ فیها بعد ذلك شی . وم یقرلوا الا آن الانسان
له وجود واهسد كما كانت له ماهية واحهدة.

واعلم آن الشائین الذین هم اتباع العلم الارل بنوا كل أمرهم فى
الالهیات علی الوجود . فان موضوع العلم الالهی عندهم الوجود ؛ رالواجب لذاته
هو الوجود الحض نهر البداً لجمیع الاهیات المکند روجوداتها العرضید . ثم ان
الرجرد قد یقال عل اللسب ال الاشیاء . فیقال آن الشی الفلانی موجود فى
الدیند. ونی البیت » ونی الحمام . وفی السوق . رالدکان» وهو مرجرد فی الذهن
وفی العین . وکذلك هر مرجود فی الزمان وفی الکان؛ فتکون لفظة «الوجرد» مع
لفظة «فى» فى الكل بمعتى واحد . وما كان كذلك. فهر أمر عقلى. فالوجود أمر
اعتيارى عقلى. ریطلق الوجود ایضا پازاء الروابط , فيقال: زيد يوجد كاتبا ؛ وقد
يقال الوجود على الحقيقة والذات. فيقال: ذات الشئ وحقيقته ووجود الشئ وعينه
ونفسهء فيؤشذ الرجود فى جميع هذه المواضع اعتبارات عقلية ثم يضاف الى كل
واحد من المأهيات الخارجية كما عرفته فى الامثلة المذ كورة .

هذا ما هو المقهرم عند الناس وعلى ما يوجبه اليرهان المقلى يقتضى ان
يكون الوجود آمرا کلیا عقلیا لا هرید له فی الاعیان . فان کان له عند المشائين
معنى آخر غير ما ذكرء فیجب علیهم آن یبرزوه ویلزمهم بیانه فی دعاریهم» وحینثذ

لا ينبغى ان يأخذءه انه اظهر الاشياء واجلاها حتى انه لا يجوز ان يعرف بشی

10

15

20

اصلا
قال الشیخ:

(61) واعلم آن الوحد: ایضا لیست هی بمعنی زاند فی الاعیان عل
الشی . والا لکانت""* الوحدة شیثا واحدا من الاشياء ‏ فلها وحدة. رایضا یقال:
واحد وآحاد کثیرة. کما یقال: شی راشیاء كثيرة. ثم الاهید ولوحد: التی لها اذا
آخذتا شیلین نیما اثتان: احداهما الوحدة. والخر الاهید التی هی لها :؛ فیکون
لكل واحد منهما وحدة فیلزم منه محالات» منها انا اذا قلنا هما «ائنان» یکون
للماهيد دون الوحدة وحده. ویعرد الکلام متساسلا ای غیر النهاید , ومنها آن یکرن
للوحدة وحدة ریمود الکلام , فتجتمم صفات مترتبة غير متناهید. واذا کان حال
الوحد: کذا » فالعدد ایضا آمر عقل » فان المدد اذا كان من الاحاد رالوحدة صفد
عقلیه فیجب ان یکرن العدد كذلك.

اقول: الوحدة ليست فى الاعيان شيئا زائدا على الماهية القرلد علیها :
والا لزم ان یکون فی الاعیان ماهية ووحدة متفایرتین "۲ فهما أثتان فلكل واحد
منهما وحدة فللماهيد وحدة وللرحدة وحدة آخری» اذا الوحدة حقیقه من جملد
حقایق الوجودات ثابتة للموصوف په » فکما یقال: ذات وذوات کثیر:. فکذلك
یقال: راحد رآحاد کثيرة, فیلزم هناك محالان. الاول؛ انا اذا قلنا هما اثمان ان
یکون للماهية دون الوحدة وحدة أخرى ويعرد الكلام متسلسلا الى غير النهاية.
وهر محال. الثانى: أن يكون لكل من الوحدة وحدة أشرى الى ما لا يتناهى
وحينئذ يلزم وجود سلسلة مترتبة مجتمعة آحادها معا من صفات غير متناهية,
وهو محال. لا يقال انه لا يلزم من كون الوحدة زائدة على الماهية عينا ان يكرن
للوحد: وحد: آشری ال ما لا یتناهی» بل وجرد الرحد: ووحدتها هی الوحدة

۲ ط, کات . س؛: لکانت » یش ؛ ش؛ فاذا لکانت
۸۰ ل متشايرة

10

15

القسم الاول 144

بمینها فلا یلزم التسلسل , لاتا نقول: اذا زادت الرحدة عی الاهید» کالوجود .
وزعمت آن وجود الوحدة ویحدتها هی الوحدة. فلذا یچپ ان نقول آن الوجود
الزائد على الوحدة التى فى العین تکرن الوحدة نفس الوجود » ولا نقول به: واذا
ثت الوحدة اعتباریا فالعدد الولف مته اعتباری ایضا , اذ المدد با کان مرکیا من
الآحاد وكانت الوحدة صفة عقلیة فلا بد وان یکرن العدد کذلك.
قال الشيخ:
(62) وچه آخر: هر آن الاربعد اذا کانت عرضا قائما بالانسان مثلا ؛
فاما ان يكون فى كل واحد من الاشخاص الاریمیه تامة, ولیس کذا؛ او فی کل
واحد شئ من الاریمید. ولیس الا الرحدة. فمجموع الاربعية ليس له محل غير
العقل أو ليس فى كل واحد الاربعية ولا شئ منها . فليست على هذا التقدیر ایضا
فى غير العقل. فظاهر ان الذهن اذا جمع واحدا فى الشرق الى آخر فى الغرب»,
فیلاحظ الائینید۲ . واذا رای الانسان جماعد کثيرة. اخذ منهم ثلاثة واربعد
وخمسة بحسب ما يقع النظر الیه وفیه بالاجتماع. فیاخذ ایضا فی الاعداد مند
ومثات وعشرة رعشرات وئحوهما .
اقول: هذا رجه آخر فی آن المدد آمر اعتباری عقل؛ وجمل الارمد
التی هی عدد مرکپ من الأحاد مثالا . فقال ان الاريعة التى هى نومع من العدد لو
كانت موجودة فى الاعيان وليس بجوهر, لافتقارها الى المحل . فهى عرض قائم
پالانسان مثلا ؛ فاما ان يكون فى كل من الاشخاص الانسائية كل الاربعية.
وبطلانه ظاهرا ؛ ويعضها ؛ اعنى الوحدة. فلا يكرن فى كل شخص الا الوحمدة
فقط دون الاربعية فمحل الرحدة والاريعية هر العقل وان لم يكن فى كل شخص لا
الاربعية ولا بعضها. فمحلها لا بد وان يكون هر العقل. فالرحدة والعدد ليس له
محل آلا العقل . وهو المطلوب .

۲ ل الاثنين

10

وكا علمت ان الوحدة أمر عقلى اعتبارى فظاهر ان الذهن اذا جمع واحدا
فى المشرق . كانسان او غيره؛ الى وإحد فى المغرب . فلاحظ ذلك الذهن حينثذ
اثنينيد ؛ وكذلك اذا رأى انسان جماعة كثيرة من نوع واحد . او من انواع أخذ
متهم بحسب مراده ثلائة أو اريعة او خمسة بحسب ما يقع نظره عليه وفيه
بالاجتماع . وكذلك يأشذ فى الاعداد مأة مئات وعشرات. وإمثال ذلك.
قال الشيخ:

(63) واعلم ان الامکان للشن متقدم علی وجوده فی العقل فان الممكنات
تکرن ممکند » ثم توجد ولا یصح ان یقال انها توچد » ثم تصیر ممکند. والامکان
بمفهوم واحد یقع عل الختلفات. ثم هر عرضی للماهید وتوصف به الماهية فليس
الامکان شیثا قانما بنفسه ولیس پراجب الرجود » اذ لر وجب وجوده بذاته شام
پنفسه؛ فما افتقر الل اضافة ال موضوع. فیکون ممکنا اذن. نامکانه یمقل قبل
وجرده. فانه ما ۸ یمکن اولا , لا بوجد فلیس امکانه هر, ویسود الکلام مکذا
ال امکان امکانه ال غیر النهاید فیفضی ال السلسلد المتنمد لاجتماع آحادها
مترتبه ,

اتول: لر کان الامکان زائدا عل ماهیات المکنات فی "لاعیان» لکان
مرجودا من الوجودات ولیس پراجپ الوجرد لذاته. والا لا وصف به غمره فانما
كان وصف الشئ يجب افتقاره ال ذلك الشی ؛ والفتقر لا یکرن واجب الوجود لذاته
رالامکان » لا اتصف به چمیم الاهیات المکند , فلمس راجب الوجود لذاته ولا
يجوز ان يكون ذلك الرجود ممكنا لذاته والا لاحتاج ال علد حی الاهید؛ اذ کل
ممکن الوجود لذاته واجب الوجود بفیره ووجوب المکن ائما حصل بنفس الاهید,
فوجود المکن معلول للماهية , وکل مملول ممکن : فوجود المکن ممكن » فیکرن له
امکان آخر عائدا الیه الکلام فی آن امکان الامکان لیس نفس الامكان. أذ امكان
الممكن سايق عليه وما هر سابق عل الشئ لا یکرن نفسه » ینتج آن وجود الامکان

10

15

القسم الاول اذا

ليس نفس وجود الممكن رانما وجب تقدم الامكان على وجرد الممكن لان وجود
الممكن معلل پامکانه : فیقال انما وجد لامکانه رلا یقال انما امکی لانه وجد
وکل ما علل پشن یجب ان یکون متأخرا عنه» واما ان کل ما وجب قبل الشی لا
يكون نفس ذلك الشئ . فلامتناع تقدم الشئ على نفسه. مامكان الامكان زائد على
نفس وجود الامكان ٠‏ ويعود الكلام الى امكان الامكان الى غير النهايد؛ فيلزم وجرد
سلسلة امكانية مترثبية غير متناهية موجودة مماء وهو محال . وهذا الامكان غير
الامكان الذى يجب تقدمه على الحادث بصدق الامكان الارل الاعتبارى عل
الحادث والازليات رالامكان الاستعدادى لا يرجد للازليات .

قال الشيخ:

03 وكذا الوجوب فان الوجوب صفة للوجود . فاذا زاد عليه ولم يقم بنفسه
فهر ممكن؛ فله وجوب وإمكان فیذهب اعداد امکاناته ووجردیاته مترتبة ال غير
النهاید. ووجرب الشی یکون قبله فلا یکرن هر ما أذ «یجب ثم يوجد» ولا
«یوجد ثم یجب» ثم للرجرد وجوب وللوجوب وجود . وهکذا یلزم سلسلة أشرى
من تکرار الرجود عی الرجوب والوجوب على الوجود غير متناهية. وهى ممتنمة
| سیق .

اقرل: الوجوب غير زائد فى الاعيان على الماهية الواجية والا لو زاد
علیها مع کونه صفد للوجرد فان م يقم بنفسه كان ممكنا . وکل ممکن فله امکان
من ذاته ووجرب یالفیر. والکلام عائد ال الامکان رالوجوب ذاهید جزئیاتهما ال
غير النهاية مع الترتيب والعید . وذلك محال . ثم ان کان الوجوب یالغیر متقدما
على وجوده اذ يجب اولا بالغير. ثم يوجد ثانيا . لا انه يرجد أولا ثم یجپ ثانیا .
وذلك الوجوب المتقدم مغاير للوجود المتأشر فللوجوب وجود وللوجود وجوب
ويذهب كل واحد من الوجود والوجوب متكررا على الآخر الى غير النهاية . رذلك
محال. راذا اق الرجوب الذی هو صفد الوجود قائما پذاته. ناما ان یکون

15

۱۹۲ شرح سمكمة الاشرال

سمکنا لذاته ار واجبا لذاته. ولیس یممکن لذاته والا لزم الحال الارل ولا واجب
لذاته الا لاحتاج ال غیره لاحتياج الصفة ال الرصوف. وهو محال. ثم الوجوب
ای قام پذاته وکان مع ذلك واجبا كان وجوبه زائدا عليه لامکان تمقل دلك القائم
بذاته مع الشك فى انه واجب أو ممکن , فیکون وجوب الوجود مفایر اللفس
الوجوب ٠.‏ والكلام عاند فى هذا الرجوب؛ الثانی» کالرجوب الاول» وکذا فی
الرجرب الثالث الى غير النهاية , فیلزم رجود وجریات مترتبه موجودة معا ال ما لا
یتناهی » وعرفت استحالته .

تال الشیخ:

(64) واعلم أن لونية السواد ليست لوئيد وشینا آخر فی الاعیان فان چعله
لوئا هو بعينه جعله سوادا ولو کان لللوئية وجود ولخصوص السواد وجود آخر,
جاز لحوق اى خصوصية اتفقت بها اذ لیس واحد من الخصوصیات بعیته شرطا
لللرنید. والا ما امکنت مع ما یضادها ار یخالنها » فیجوز تصاقب اتصران
الخصوصیات بها وایضا اللونید ان کان لها وجود ستقل فهی میثد. اما ان تکون
هیثة فی السراد . فیوجد السراد قبلها لا بها؛ ار فی محله . فللسواد؟۲۹ عرضان ۰
لون وفصله لا واحد .

(65) والاضافات ایضا اعتبارات عقلید , فان الاخوة مثلا . ان كانت هيئة
فی شخص فلها اضاند ال شخص آخر واضافد ال محلها. فاحدی الاضافتین
غیر الاشری» فهما غیر ذاتها بالضرورة, اذ ذاتها اذا فرضت موجودة ذات واحدة
واضانتهما ۲۸۳ ال شخصین متفایرتان . نکیف تکونان هی؟ فتمین ان یکرن کل
واحدة من الاضافتین موجودا آخر. ثم الاضافد التی لها الحل یمود هذا الکلام
اليها ويتسلسل على الوجه المتنم فان هذه کلها ملاحظات عقلید .

۲ یش؛ ش؛ ط: فالسراد

۲ ط: اضانتاها

10

15

القسم الارل ۹۳

(66) والعدميات. كالسكون أمر عقلى؛ فان السكون اذا كان عبارة عن
انتفاء الحركة فيما يتحرك فيه الحركة , والانتفاء ليس بأمر محقق فى الاعيأن.
ولكنه فى الذهن معقول . والامكان ايضا أمر عقلى ٠‏ فيلزم ان تكرن الاعدام المقابلة
كلها أمورا عقلية .

اقرل: النوع اما بسيط او مركب . لان النرع يجب ان يكون متحصل الذات
فى الذهن من ذاتيات متغايرة فيه ؛ فان كانت مع ذلك متغايرة فى الخارج » فهو
النوع المرکب. کالانسان؛ ران ل يتغاير فى الخارج. بل كان جمل كل واحد من
الذاتيات هو بعينه جعل الآشر » نهو النوع البسیط , کالسواد التحصل فی الذهن
من اللون وهو جنس , وجامعية البصر وهو فصل به امتاز السواد عن غيره من
الالوان امتيازا ذهنيا دون الخارجى الذى يكون جعل الجنس فيه . فهو جعل الفصل
والنوع . لأن الذى جعل السواد لونا هو بعينه جعله سرادا ؛ فلذلك لا يقال: جعل
لونا فجمل سوادا؛ کما لا یقال: جعل سرادا فجمل لوناء بل يجعلهما شيئا
واحدا فى الخارج حتى اذا وجد هذا اللون وجد السرواد وإذا لم يوجد هذا السواد
فلا یرجد هذا اللرن. بل آن وجد کان لونا آخر غیر السواد . فالسواد وغیره من
الالران البسیطد لا تسلخ عنها فسرلها الذهئية وتبقی موجودة مجردة دون اقتران
فصل ولا مع اقترائه . راما ذاتیات الائواع الرکید متفايرة الجعلین . فان الحیوان
الذی هو نوع مركب شارك النبات فى الجسمية والنمو وامتاز عنه بالئفس
الحيوائية . فجعله جسما ناميا فى الاعيان غير جعله ذا نفس حيرائية فيه لجواز ان
يزول عن الحيوان النفس ويبقى الجسم بعد ذلك موجردا فان سائر انواع الحیوانات
تبقی اجسامها بعد مرتها ؛ فيقال: أن كل واحد منها جعل جسما فجعل حيرانا ٠‏
اذ الذاتی الاعم» اعنى الجسم . يغاير الذاتى اللاخص . اعنى النفس الحيرائية . فى
الخارج يخلاف الانواع البسيطة. فان لونية السواد لور كان لها وجود مغاير
لخصوص السواد لامکن آن یزول عنها خصوص السواد ثم يعرف بها خصورص

15

20

۱۹۶ شرح حكمة الاشراق

البیاض . والتای باطل فکذا القدم. ویان الشرطید: آن اللون لو اقتضی لذاته ان
یکون سوادا ار بیاضا لزم ان یکرن کل لون اما سوادا او بیاضا ولیس؛ ولو کان
اللون مقایرا لخصوص السواد فی العین کان لنا ان نستبقی اللونية مع زوال السواد
پخصوصه ‏ فتقرن بها خصوص البیاض . کاستبقائنا الهمرل مع زوال صورة عنها
مبدلة باخرى . كزوال صورة الهوائية عن هيولاها والحاق صورة الماهية بها . وبطلان
التالى ظاهر. فذاتيات الانواع البسيطه هى راحدة فى الخارج لا جعلان فيها وان
تغایرت فی النهرم العقل .

قوله: وایضا اللوئية .

اتول: هذا وجه ثان نی آن اللرنية اعتبار عقل لا یزید على السواد
والبیاض فی الخارج» اذ لو کان لها وجود ستقل عینی لکانت هیشد. فاما ان
تؤخذ هيئة فى السواد . او فی محله. فان أخدْ هيئة فى السواد . فیجب ان یخذ
السواد قبلها لانها وحينئذ لا يسمى السواد لونا ؛ ملا تكون اللوئية اعم من
السراد والبیاش وقيرهما . وليس كذا؛ وان كانت موجودة فى محل السواد
عرضان . لون وفصله. لا عرض واحد . والعقل يحكم بان السواد شئ واحد
محسوس لا كثرة فيه وهو عرض واحد بالاجسام ؛ فاللون نفس السواد فى الاعيان
وزائد علیه فی الاذهان .

قوله: والاضافات ایضا اعتبارات عقلید .

اترل: زعم آن الاضافات اعتبارات عقليد رلا رجود لها فی الاعیان
واحتج فی الکتاب بان الاخوة التی من مقوله الاضافد المرضية ان کان لها وجود
فی الاعیان کانت هیئثة فی شخص , هر زید مثلا , ولها اضافدة ال شخص آخر: هو
عمروء اذْ الاشرة الاضافية انما تكرن بين شخصین ار اکثر واحمدی الاضافتین
غير الاخرى وهما . اى الاضافتان. غير نفس الاضافه. فانا اذا فرضنا ذاتها

موجودة کانت ذاتا واحدة واضافتاها الى شخصین متغایرین ۰ هما زید وعمرو » فلا

10

15

الفسم الاول ۱۹۵

یکونان نفس الاضافد. وحینثذ یلزم ان یکرن کل رواحد من الاضافتین موجودا
آخر غیر الاضافد الاصلید. ثم ان الاضافد التی لها ال محلها یمود الکلام الیها
فى نها موجودة من جملد الوجردات مغایر للاضافة الساپقه, فیتسلسل اضافات
مترتبد مجتمعة مما ال غیر التهاید. ودلك محال. لرّم من کون الاضافة موچودة فی
الخارج وکلها اضافات عقلید وتدل عل عرضید الاضافة تبدلها مع بقاء موضوعها
فتکون عرضا الا انپا من اضصف الاعراض؛ ولیست الاضافد تفس الششضص
المرصوف بها والا لاتصف بها دائما ما دامت ذاته موجودة» ولیس کذا. فان
الابرة. لو کانت ثفس مفهوم الاب لوجب ان یکون الاب الشخص الوصوف بها
دائما ابا . ولیس کذا؛ بل ذات الاب توجد اولا ثم تلحقها بعد زمان الابوة
فیصیر حینثذ ابا » ولو کانت الابوة التی هی الاضافد عدمید محضد لکان نقیشها .
وهو اللاابوة» وجودید؛ ولا کانت اللاابوة آمرا عدمیا » فالابوة آمر وجودی حاصل
للعقل موجود فیه .

ترله: والعدمیات» کالسکرن » آمر عقل .

اقول: العدمیات والاعدام القابلد للملکات لا صورة لها فى الاعيان ولا
هی عدم محضء بل هى أمور عقلية ثابتة فى الذهن وذلك كالسكون والعمى والظلمة
وامثالها ؛ اذ السکون مثلا . اذا کان عبارة عن انتفاه السرکد فیما یمکن فيه
الحركة . والانتفاء لا هوية له فی الاعیان وكذا الامكائان المأشوذان فى التعريف
کلاهما آمران عقلیان ثابتان فی الذهن لا غمر: فالاعدام كلها . اعنى المقابلة
للملکات ‏ امور عقلید .
تال الشیخ:

(67) واعلم آن الجوهريد ایضا ليست فى الاعيان آمرا زاندا على
الجسمية . بل جعل الشئ جسما بعيئه هر جمله جوهرا . اذ الجرهرية عندنا ليست
الا كمال ماهية الشئ عل وجه یستغنی فی قوامه عن الحل» والشاژون عرفوه بانه

15

۱۹۹ شرح حكمة الاشراق

الوجود لا فی موضوع فنفی الوضوع سابی والوجوديد عرضية فاذا قال الذاب
عنهم آن الجوهرية آمر آخر موجود » فيصعب عليه شرحه واثباته على المنازع. ثم
اذا کانت آمرا آخر موجودا فی الجسم» فلها رجود لا فی موضوع فیکون موصونة
بالجوهرية ويعود الكلام الى جرهرية الجرهرية . فيتسلسل الى غير النهاية .

(68) فاذن الصفات کلها تتقسم ال قسمین: صفد عینيد. ولها صورة فى
العقل . کالسواد والبیاض والحرکة؛ وصفدة وجودها فی العین لیس الا نس
وجودها فی الذهن وليس لها فى غير الذهن وجود » فالکرن فی الذهن لها فى
مرتبة کون غیرها فی الاعیان » مثل الامکان والجوهريد واللونید والوجود رغیرها
مما ذکرنا. راذا کان للشی وجود فی خارج الذهن , فینیغی آن یکون ما فى
الذهن منه یطایقه. راما الذی فی الذهن فحسب, فلیس له فی خارج الذهن
وجود حتی یطابقه الاهنی . والحمولات من حیث أنها محمولات ذهنيةء والسواد
عینی والاسودید لا کانت عبارة عن شن ما قام به السواد لم تدخل فیها**۲ الجسميد
والجوهرید؛ یل لو کان السراد یقوم بغير الجسم لقیل علیه*۲ انه اسود » فاذا کان
شئ ما له مدخل فى الاسودید. فلا یکرن الا امرا عقلیا فحسب . وان کان السواد
له وجود فی الاعیان» واما السفات العقلید اذا اشتق منها رصارت محسولد"۲۸ ۰
کقولثا «کل جیم هر ممکن», فالمکنية والامکان کلاهما عقلیان فحسب بخلاف
الاسردید. نانها وان کانت محمولا عقلیا » فالسواد عینی والسواد وحده لا یحمل
على الجوهرء واذ قلنا «جيم هر ممتنع فی الاعیان» لیس معناه آن الامتناع حاصل
فى الاعیان بل هو آمر عتل نضمه الل ما فى الذهن تارة والى ما فى المين أخرى»
وگذا نحوه. ففی مثل هذه الاشیاء الفلط ینشا من آخذ الامور الذهنيد واقعد

TAL‏ طه نید
۲۸۵ شن عليه
۲ طد محمولات

10

15

20

القسم الاول ۱4۷

مستقلد فی الاعیان . واذاء علمت ان مثل هذه الاشياء المذكورة من قبل » کالامکان
واللونية والجوهرية محمولات عقلید فلا تکون اجزاء للماهیات المیئید . وليس اذا
كان الشئ محمولا ذهنيا . كالجنسية المحمولة على الشئ مثلا . كان لنا أن نلحقه
فى العقل بای" ماهیة اتفقت ویصدق, بل نا یصلح له بخصوصه. وكذا الوجود
وسائر الاعتبارات .

أقول: ليست الجرهرية فى الاعيان زائدة على الجسمية والمجردات العقلية .
بل هى من الاعتبارات العقلية؛ فان جمل الشئ جسما أو عقلا أو معنى. هو
بعينه جعلها جوهرا . ثم الجوهرية عند صاحب الاشراق ليست عبارة الا عن كمال
ماهية الشئ على رجه يستغنى فى قوامه عن المحل. واما جماعة المشائين فقد
عرفوا الجوهر بانه «الموجود لا فی موضوع». فالوجودید آمر اعتباری عرضی ونفی
الوضرخ سلبی لا صورة له فی الخارج. فان قالوا بان هذا التعریف لیس بحد ولا
رسم تام بل رسم اقص؛ رالجوهرید آمر آخر وراء هذا التسریف. فاذا قیل لهم
فاشرحوا لنا حقيقة الجوهرية وعرفرنا ماهيتها وذاتياتها يصعب عليهم ذلك ومن
عادتهم ان يجعلوا الحقايق المعلرمة لكشرة ما لزمهم من الاقوال مجهرلد ثم اذا كانت
الجرهرية أمرا آشر موجود فى الجسم مثلا حاصلا فيه. فهى موجودة لا فى
موضوع وتکون موصوفة بالجوهرید فلها جوهرية أخرى زائدة عليها ويعود الكلام الى
جوهرية الجوهرية متسلسلا مترتيا موجودا معا الى غير النهايةء وهو محال .
فالسفات التی یرصف بها الرصوف کلها تقسم ال قسمین: احدهما الصفات
العينية التى لها صورة فی العقل. کالسواد والبیاض رالحلاوة والحرکة وغیرها ؛
وثانيهما الصفات الذهنيد . وهی التی لا وجرد لها فى العين بل فى العقل .
ووجردها فی العین ليست الا نفس وجودها فی الذهن » ولیس لها وجود غیرها فى
الذهن . فیکرن الکرن لها فی الذهن فی مرتبة کرن غیرها فی الاعیان. وذلك

۷۲ ط: پاید

10

15

20

۱۹۸ شرح حکمد الاشراق

کالوجود » والوجوب ‏ والامکان » والرحدة ۰ والجوهرید , واللونید , رغیر ذلك من
الاعتبارات المقلية الذکورة. ثم آن الشی الذی له وجود فی خارج الذهن فیجب
ان یکرن ما فی الذهن منه یطابقه. راما الأمور الذهنية التى لا صورة لها فى
خارج الذهن فلما ۸ يکن لها فی الخارج وجود فلا یلابتها ما فی الخارج؛
والحمولات باسرها ؛ من حيث انها محمولات أمور عقلية. لانك عرفت أن
المحمولات كليه والكلى لا يوجد فى الخارج؛: والسواد لما كان له صورة فى خارج
الذهن فهر عینی, والاسودید ذهنید لانها لا کانت عبارة عن شئ ما قام په السواد
وشن ما آمر عقلی اعتباری وقام به السواد لا تدخل فیه الجسمية والجوهرید فانه
لر اکن قیام السواد يغير الجسم. لصح أن يقال عليه انه اسود . فشی ما قام بد
السواد وكل ما له مدخل فى الاسودید لیس الا آمرا عقلیا لا غير وان كان السواد
فی ذاته موجودا فی الاعیان .

واعلم ان الصفات العقلیة اذا اشتق منها شی ثم صارت بعد ذلك محمولة,
کقرلك «کل ج هو ممکن», فان المکنید الشتقه من الامکان کلاهما . اعنی الشتق
والمشتق منه ‏ آمران عقلیان لا غیر , وهذا پخلاف الاسودید؛ فائها وان کائت من
المحمولات العقلية مشتقة من السراد فالسواد أمر عينى وهر وحده لا يحمل على
الجوهرء فلا يقال الجسم سواد بل لا يحمل الا بالاشتقاق فيقال انه اسود أو ذو
سواد ؛ وكذلك اذا قلت «ب هو ممتئم فى الاعيان». فليس معئى ذلك ان الامتناع
له موید فی الاعیان» بل هو أمر عقلى فتضمه تارة الى ما فى الذهن والى ما فى
العين مرة أخرى. وكذا تفعل بسائر الاعتبارات العقلية. رالغلط فى مغل هذه
الاشیاء ائما يئشأ من أخذ الأمور العقلية الذهنية واقعة مستقلة فى الوجود العینی .
وكثيرا ما يوجد هذا الغلط فى كلام المتأشرين فاعتبره التفطن**' لكيفية حل
مغالطهم. وهذه الأمور العقليد والاعتبارات الذهنيد التی ذکرناها . ما كانت كلها

TAA‏ س؛ ل۲ يفط

10

15

20

القتسم الارل ۱۹۹

محمولات عقلية فلا يجوز ان تجمل اجزاء للماهيات العينية والحقايق الخارجة
لامتناع ان یکرن الذهنی الحض , الذی لا وجود له فى الاعيان. جزءا مما هر فى
الاعيان .

واعلم ان الشئ اذا كان أمرأ عقليا ومحمولا ذهثیا » كالجنسية المحمولة
عل الحيوان والنوعية المحمولة على الانسان» فلیس لنا آن تلحقه فی العقل بای
ماهية اتفقت فتصدق القضية. بل لا يجوز الحاقها الا بما يصلح له يخصوصه .
قال الشيخ:

فصل
«فى بيان ان العرضية خارجة عن حقيقة الاعراض»

(69) قال اتباع المشائين: والمرضية شارجة عن سقيقة الاعراض. وهو
صحیح . فان العرضیة ایضا من الصفات المتلید . رعلْل بعضهم بان الانسان قد
يعقل شيئا ويشك فى عرضيته وم يحكموا فى الجوهرية هكذا. وم يتفكروا بان
الانسان اذا شك فى عرضية شئ . يكون قد شك فى جرهريته . وكون السواد كيفية
ايضا عرضى له. وهو اعتبار عقلى. وما يقال انه «نعقل اللون ثم نعقل السواد »
نحكم بل لقائل أن يقول «نعقل اولا أن هذا سواد ثم نحكم عليه انه لرن وانه
كيفية». ونحن لا تحتاج الى هذا ء ائما هو قول جدلى وعمدة الكلام ما سبق .

اقرل: اذا كانت المرضية خارجة عن حقيقة الاعراض غير داخلة فى
ذاتها » كما زعم بعض العلماء من المشائين » وليست بجوهر» فتكون من الصفات
والاعتبارات المقلید . وعلل بعضهم خروج العرضید عن حقیقد الاعراض بانا قد
نعقل بعض الاشياء ونشك فى عرضيته؛ ولو كانت العرضية داخلد فى حقيقة
الاعراض لم يمكن ذلك ؛ وهذا القائل لم يدر؟*' انه اذا شك فى عرضيه شن فقد شك

4۹ س: يذ كر

10

۳۰.۰ شرح حكمة الاشراق

فى .جوهريته ؛ وكان ينبغى على هذا ان يحكموا بان الجوهر غير داهل فى حقيقه
شئ من الجواهر لامکان تعقل شین مم الشك فی جوهریته » مشل كون العرضية
خارجه عن حقیقه الاعراض» فالمرضید"۲ لا تزید فی الاعيان على نفس السواد
والبیاض وغمرهما من الاعراض . وکون السواد والبماش وساثر الاعراض کیفید
عرضید لکل منها وذلك من الاعتبارات المقليد رالصفات الذهنید . وقول بمض
العلماء «انا نعقل اللون ثم نعقل السواد بعد ذلك» ومستند هذا هر التحكم لا
غير » بل لقائل ان يعكس الأمر ويحكم بانا نعقل اولا ان هذا الشئ سواد , ثم
نحكم عليه أنه لون وان كيفية عرضية؛ ولا يحتاج الى هذا القول الجدلى بعد ما
سلف من البرهان الدال على ان العرضية غير زائدة عن''؟ نفس السراد وغيره من
الاعراض فائه هو العتمد عليه .
قال الشيخ: ۱
حكومة اخرى
فى بيان ان المشائين اوجيوا ان لايعرف شئ من الاشياء»

(70) وهى أن المشائين اوجبوا ان لا يعرف شئ من الاشياء اذ الجواهر
لها نصول مجهولد . والجوهرید عرفوها بأمر سلبی, والئفس والفارقات لها فصول
مچهولد عندهم . والعرض» کالسواد مثلا . عرفوه پائه لون یجمع البصر. فجمم
البصر "۲۹ عرضى » واللونید عرفت حالها . فالاجسام والاعراض شیر متصورة اصلا .
وکان الرجود اظهر الاشیام لهم وقد عرفت حاله. ثم ان قرض التصور باللوازم,
فلللوازم ایضا خصوصیات یمرد مثل هذا الکلام الیها . وهو غير جائز اذ یلزم منه
أن لا يعرف فى الوجود شئ ما والحق ان السواد شئ واحد بسيط» وقد عقل

۳ ل؛ المرضى
5" س۲ عل
۲ ل؛ - فجمع البصر

10

15

القسم الاول ۲۰

ولیس له جزء آخر مجهول؛ ولا یمکن تمریفه لن لا یشاهده کما هو, ومن شاهده
استفنی عن التعریف. وصورته فی العقل کسورته فی الحس فمثل هذه الاشیاء لا
تمریف لها . بل قد یمرف الحقایق الرکید من الحقایق البسیطد. کمن تصور الحقایق
البسيطة متفرقة فیعرف الجمرع بالاجتماع فی موضع ما .

اقرل: آن اتباع الشائین یلزمهم على قراعدهم أن لا يعرف الانسان شيئا ؛
اذ الجواهر عندهم لها فصول مجهولة. والجوهرية عرفرها بالموجود لا فى موضوح .
وعرفت أن الوجود أمر اعتبارى ليس نفس الماهية ولا جزءا منها ولا فى موضوع
قيد سليى لا يصلح للتعريف الذى انما يكون بالذاتيات والنفس وسائر المنارقات
العثلية عندهم لها فصول مجهرله لا یمکن الاطلاع علیها. راما الشاطقيد.
رالصاهلید ۰ وغيرهما مما يقال انها فصول . لیست بفصول . بل هی لوازم للتصول
الجهرلد التی لا تمرنها مهما کنا فی هذا المام. راما الاعراض» کالسواد الذی
عرفوه بكونه لوئا جامما لليصر فاللونية أمر اعتبارى لا يزيد على نفس السواد
وجمع الیصر آمر عرضی للسواد غیر داخل فی حقیقته. وگذا حکم باقی الالوان
والاعراض ‏ ویلزم من ذلك آن تکون الجواهر الجسمائية والروحانيه واعراضها غير
معلوید لثا ولا متصورة اصلا . وکان الوجود عندهم من اظهر الاشیام . وعرفت انه
آمر اعتباری لا هرید له فى الاعیان . هذا حال التعریفات پالذاتیات الحدید. واما
اذا فرضنا التمریف پاللوازم المرضید ‏ فالکلام عائند فی خصوصیات تلك اللوازم
فیلزم اما الدور ار التسلسل. وهما محالان. ویلزم مما ذکروه آن لا یعرف فی
الرجود شی ما اصلا . والعقرل السلیمد تأباه. فالحق الذی لا ارتهاب فيه ان
السواد شین راحد بسیط الاجزاء له فى الاعيان مجهولة وقد عقلت ذاته کما هی
ولا یمکن آن یعرف لن لا یشاهده کما هر لشْفائه علیه من جمیع الوجوه» واما من
شاهده فقد استغنی عن التمریف. وصورته فی العقل کصورته فی الحس . فالسواد
والبياض والروايح والطعوم رالاصوات وساثر الحسوسات الیسیطد معرفتها ضروریه

10

15

قف شرح حكمة الاشراق

لا يمكن ان تعرف بشئ اصلا . واما الحقايق المركية من الحقايق البسيطة فيمكن
معرفتها بمعرفة بسايطها فان كل من تصور الحقايق البسيطه متفرقة فائه لا بد وان
یمرت الجموع بالاجتماع فی موضع ما ۰ فمعرقه البسايط بذواتها والمركيات بمعرفة
ذاتهاتها ؛ فان من عرف الذاتیات فقد عرف الذات کتمریف الابیش انه جسم
كثيف ملون بالبياض؛ والمعرفة العرضية والاحوال والافعال رالصفات. کمعرفد
الاتسان بصورته ولوئه وشکله""" او کتایته ار صنمته؛ ار مسرفد الجسم بسواده
ويياضه وطعمه وغير ذلك .

قال الشيخ:

(71) واعلم ان المقولات التى حرروها ٠‏ كلها اعتبارات عقلية من حيث
مقوليتها ومحموليتها وبعضها المشتق منه أى البسيط الذى منه اتخذة'' المحسول
بخصوصه أيضا صفد عقلید» کالضاف والاعداد پخصوصها كما سبق ؛ وكل ما
تدخل فیه الاضافد ايضا. ومنها ما يكون فى نفسه صفة عينية؛ اما دخوله تحت
تلك المقولات لاعتبار عقلى , كالرائحه مثلا والسواد . فان كرنهما كيفية أمر عتل
معناه انه هيئة ثابتد كذا وكذاء وان كانا فى انفسهما صنفتين محتقتين*؟' فى
الاعيان. ولو كان كون الشئ عرضا ار كيفية ونحرهما موجودا آشرء لعاد الكلام
متسلسلا على ما سبق .

اقرل: قد عرفت ان الحمولات الکلید کلها اعتبارات عقليد. فالمقرلات
العشر . التى هى الجوهر» والكم » والكيف » والاین والتی» والوضع. والاضافد
والملك. وان یفمل » وان ینفعل . كلها من حيث مقوليتها ومحموليتها اعتبارات
عتلید؛ ومضها الشتق منه اعنی البسیط الذی منه اغذ الحمول لخصوصد,

۱۹۲ ل ۳ رشکله
۴۶ طه: اد . س: اتخذ
مضا ل: صفتان محققتان

10

15

القتسم الارل ۱۰۳

كالمضاف؛ فان الاب مشتق من الابوة والاخ من الاخوة. فهی ایضا من الصفات
المقلید . راما الاعداد بخصوصها » کالخمسد والعشرة والد والالف وغیر ذلك من
الاعداد » فقد عرفت ان ذلك كله صفة عقلية وكل ما تدغل فيه الاضافة من
القرلات فهر صفد عقلیة» کالاین والتی والوضع راللك . فان الاضافد تعمها وهی
الذاتی الاعم ۰ ولیطلب تفصیل هذا من «شرح کتاب التلویحات» من تالیفتا"۲۹.

واعلم آن السواد والبیاض وساثر الالوان والطعوم والروائح» وان کائت فی
انفسها صفات عینید الا آن دخرلها تحت القولات الذکور:ة أمر عقلى معناه انها
میئد ثابتد من حالها كذا وكذا. «البرهان العام فى الكل ائه لو كان كون الشئ
جرهراء او عرضا » او كيفية ؛ او اضافة. او غير ذلك موجودا أخر لعماد اليه
الكلام» فى انه موجود من الموجودات ويلزم مئه وجود سلسلة مترتبة موجودة معا
وعرفت بطلائه على الوجه الذى قررئاه غير مرة. فافهم ذلك .
قال الشيخ:

حكومة اخرى
دفی ابطال الهیول والصورة»

(72) قال الشاژین: الجسم یقبل الاتصال والانفصال. والاتصال لا یقبل
الانفصال . فينبغى أن يوجد فى الجسم قابل لهما وهو الهيول. وقالرا المقدار غير
داخل فى حقيقة الاجسام لاشتراكها فى الجسمية وافتراقها فى المقادير ولان
جسما واحد! يصغر ويكبر بالتخلخل والتكائف. ويرد عليهم ان الاتصال يقال
فيما بين جسمین» فیحکم بان احدهما اتصل بالآخر وهو الذى يقابله الانفصال .
وثی الجسم امتداد من الطول والعرض والعمق ؛ والامتداد لیس بقابله الاثفصال
اصلا ؛ فما قولك فیمن یدعی ان الجسم مجرد القدار الذی یقبل الامتدادات

۲ «شهرزوری این تألیف خود را «شرح التلویحاث» نامیده؛ اما با عنران «التتقیسات» هم

10

15

20

.۲ شرح سكمة الاشراق

الثلائد لا غیر ؟
(73) وقول القائل أنها اعراض . لتبدل الطول والمرض والممق على شممة
مثلا . لیس الا دعوی؛ ان جسل مذا القدار» ذاهبا فی بمض الجهات عرضا . فلا
یلزم منه آن القدار نفسه عرضی للجسم ار عرض . فان ما یزداد بالطول عند الد
ینتقص من عرضه وکذا ما بیسط فی السرض ینتقص من طوله فیتصل فى المد
بعض اجزاء كانت مفترقة ويفترق بعض ما كانت متصلة. فذهابه فى الجهات
المختلفة على سبيل البدل لازم لد. وآحاد الذهاب فى الجهات عرض متبدل؛
والجسم ليس الا نفس المقدار. والامتدادات الثلائد هى ما يؤخد بحسب ذهاب
جراب الجسم فى الجهات.
وقولهم!؟' «الاتصال لا يقبل الانفصال», صحيح اذا عنى به الاتصال بين
الجسمين ؛ وان عنى بالاتصال المقدار. فيمنعة"' ان المقدار لا يقبل الانفصال.
واستعمال الاتصال بازاء القدار یرجب القلط . لانه اشتراك فی اللفظ , فیرهم آن
الراد منه الاتصال الذی ببطله الاتفصال .

(74) وقول القائل «ان الاجسام تشارکت فی الجسميد واختلفت فی
التدار فیکرن خارجا عنها» کلام فاسد فان الجسم الطلق بازاء القدار الطلق
والجسم الخاص بازاء القدار الخاص. وما هو الا کمن یقول: القادیر الخاصد
پالکبیر والصفیر*۲۹ مختلفة وتشارکت فی انها مقدار. فافتراتها بالسفر والکبر لیس
الا لشی غیر القدار. حتی یزید القدار الکبیر عل الصفیر بشی غیر القدار
لاشتراکهما فی القدار. وهو فاسد . فان المقدار اذا زاد على المقدار لا يجوز أن

شناخته می شود . که لیز منران «شرح التلریصات» این کمرنه هم مى باشد , م »
۲ س1 ل: قرله

۹5 ط: فئملع

۲ مذ فی السثر والکیر

۹۷

10

القسم الارل 0+

يقال زاد بغير المقدار اذ لا تفارت فی القادیر الا بالقدار؛ فالتفارت بنفس
المقداريد ولان احدهما اتم والاخر انقتص. وهذا کالتفاوت بین النور الاشد
والاضعف. والحر الاشد رالاضعف ولا نعضی"۳ باللور الاشد رالحر الاشد الا
شدته فی المانمد والقدر: رغیر ذلك . ولسی شدة اللور وضعفه لشالطد اجزاء
الظلمة اذ الظلمد عدميةء ولا اجزاء مظلمد ؛ فان کلامنا فیما پحس من النور وما
ينعكس على املسء كالمرآة من نيرء بل تمامية وكمال له فى الماهية. ففى الطول
ایشا هكذا فان هذا الطول اذا كان اعظم من ذلك الطول فانه اتم طولية ومقدارية
والزيادة ایضا طول فان م نسم هذا «شد: فی الطول». بسبب ان هاهنا یمکن
الاشارة الى قدر ما به المماثلة والزائد بخلاف الاتم بیاضا فانه لا ینحصر التفاوت
فيه بين الطرفين . کالاشد بیاضا ؛ فیجمل الجامع «الاتمید» دون الاشدید. ولا
مشاحد فی الاسم" ۲ ,

فحاصل الکلام هو ان الجسم الطلق هر التدار الطلق» وان الاجسام
الخاصد هی القادیر الخاصد, وکما تشارکت الاجسام فی القدار الطلق وافترقت
یخصوص القادیر التفارتة تشارکت فی الجسميدة وانترقت بخصوص القادیر
المتفاوتة .

(75) واما التخلخل والتكائف""*' ليس الا بتبديد الاجزاء واجتماعها
وتخلل الجسم اللطيف بيئها . راما ما قيل فى القمقمد الصياحة «ان الدار لا
تداخلها». فذلك صحيح؛ راما الشق فليس كما ذكره المشاؤون من زيادة المقدار
بل لان الحرارة مبددة للاجزاء . فاذا اشتدت مالت جرائيها الى الافتراق » ومائعها
الجسمء والميل ذو مدد ؛ والخلاً كما بين فى الكتب ممتنع؛ فبميلها الى الافتراق

ہے

ee‏ پش ؛ ش۲ ط: اعنی

۱ یش ش؛ ط: الاسامى. يو؛ س: الاسم

۳ ش:ط: + فلا نسلمها بالممشى الحقيقى اد

10

15

وضرورة عدم الخلاً پنشق القمقمد لا بحصول مقدار أكبر.

واما ما يقال «انه يمص القارورة فتكب على الماء » فیدخلها الاء مع بقاء
الهواء الذى كان فيها . فيتكائف الهواء» غير مسلم. فان بعد المص لا يمكن
الحکم پان عند دخول الاء ما خرج شین من الهواء » بل یشرجه دخول الاء ویبقی
له منفذ ما؛ ولا یمکتنا ان نحكم بان الماص لا يعطى من الهواء پقدر ما یأخذ »
حتى يلزم التخلخل بعد المص. ومشل هذه الاشياء يمسر علينا ضبطه بالمشاهدة؛
ونحدس انه لو كان التخلخل متصرورا ‏ كما يقولونء بزيادة المقدار. لزم منه تداخل
الاجسام. فان المقادير اذا ازدادت والعالم قبلها كله ملأ . ولا يلزم من زيادة مقدار
اجسام نقصان مقدار اجسام آخری متباينه عنها من غیر سبب يرجب التكائف.
فیلزم التداخل بالشرورة؛ رهذا عند الطوفاتات المظیمد الائید اظهر. ثم التمقمد
الصیاحد التی علیها اعتمادهم» اذا فرضت ممتلئة » ایزید التدار فیها ثم تتشق ؟ ار
عشق ثم یزید القدار؟ فان کان تتشق القمقمد ثم یزید القدار. فالشق لیس
للتخلخل کما عللوه به. وکذا ان کانا معا . فان الشق یکون سببه شیثا آضر
متقدما علیه . ران زاد القدار اولا . فیلزم مئه التداضل. وان قيل انه يتقدم عل
الشق زيادة القدار بالذات. فکذا نقول فی میل الاجزاه ال التفریق. فلا یلزم ما
قالوا. فاذن لیس التخلخل الا بتفریق اجزاء الحرارة رتخلخل جسم لطیف
کالهراء . حتى اذا مالت الاجزاء الی الافتراق ومنمها مائم» دفعته ان كان لها قرة.
ويحس هذا التبدید فی التخلخلات . کالاء رغیره من الائمات ادا تسخنت. ولر
ضممنا اجزائها لانشمت ورجمت ای القدار الاول فتقرر من هذا ان الجسم هر

المقدار ومقادير العام لا تزداد ولا عقص اصلا , وان لیس للخردلد مادة لها استعداد
ان تقبل مقادير العام كله كما العم به المشازرن. رهذا رأی الارلین الاقدمین من
الحكماء .

(76) وما يقال «ان الجسم يحمل عليه اند ممتد او متقدر فيكون زائدا

10

15

القسم الاول ۷۷

علیه» لیس کلام مستقیم. فائا اذا قلتا ان الجسم متقدر لا یلزم ان یکرن التدار
زائدا علیه . رالحقایق لا تبتنی عل الاطلاقات لا یجری فیها من التجوزات"۳.
فریما یأخذ الانسان فى ذهنه شيئية مع القدار"۳. فیقول الجسم شئ له المقدار.
فاذا رجع ال الحقيقد» م یجد الشن الا نس القدار واذا اللق فی العرف مثل
قولهم «بعد بعيد» لا يدل ان البعدية فى البعد شئ زائد عليه» بل هو تجوز كما
یقال «جسم جسیم» ویجوز ان یقال*۲۳ «الجسم ممتد » بمعنی آن له امتدادا خاصا
نی جهه متعیند. فیرجع حاصله ال آن القدار ذاهب فی جهات مختلفد ار جهد
متعيئة ٠‏ ويجوز ذلك .

فهذه الشالطات لزمتهم من اخذ الاتصال بمعنی الامتداد ومن بمض
التجرزات رمن ظنهم آن الامتیاز بالکمال والنقص , کما بین الخط الطویل والقصیر,
بشئ زائد على المقدار وذلك غير مستقيم.

اقول: زعم بعض المشائين أن الجسم الطبيعى مركب من الهيولى والصورة
وهما ذاتيا الاجسام؛ واذا لم يكن الجسم مركبا من الاجزاء التى لا تتجرزى فيكون
کل جسم فی نفسه متصلا واحدا . کما هو عند الحس لكنه اذا جزْء يتجزء ؛
رالاتصال الامتدادی الذی لا یتغیر هر الصورة والهیول القابلة للصورة هی الجوهر
القابلد للامور الجسمید؛ کل عاقل یتعرف برچود مر قابل للصورة والاعراض
دون الحاجة الى برهان» اذا تصرر مفهوم هذا اللفظ والذی استقر علیه رأی الملم
الاول ان الهیولی ابسط من الجسم؛ والاتصال القابل للابماد الثلائد هو الصورة
والمجموع هو الجسم المركب منهما لان الجسم البسيط لما كان فى نفسه متصلا
واحدا كما هو عند الحس رهذا الجسم التصل بذاته قابل للاتصال والانفصال,

۴ ل: تجويزات
4 طط مقدار

۶ یش :ش: ط: + ان

10

15

20

۱۱۰۸ شرح حکمد الاشراق

فالمتصل القابل للانفقصال اما ان یکرن الاتصال نفس حتقیقته ار داخلا فیها ار
خارجا عنها لا جائز آن یکون نفس حقیقته اذ لو كان الاتصال نفس المتصل لما
کان التصل بذاته قابلا للاتصال رالانفصال؛ اما الاتصال, فلان الشی لا يقبل
نشسه؛ راما الاتفصال , فلانه ان أخذ ضداً فالشئ لا يقبل ضده ولا يجامعه وان
أخذ عدما مقابلا للملكة فيحتاج الى محل يبقى معه. فكما ان البصر محتاج الى
محل يكون فيه ويضاف اليهء فكذلك العمى واذا م يقبل الضد ضده بل محله هو
القابل واليصر لا يقبل العمى بل محل البصر؛ فالاتصال نفسه لا يقبل الانفصال
بل محله هو التابل للاننصال وليس الاتصال خارجا عن حقيقة الجسم المتصل والا
لم يتوقف تعقله على تعقل الاتصال اولا لكن قد توقف تعقله على تمقل الاتصال
الامتدادى ؛ فهو جزئه لا نفسه ولا شارج عثه. وکل ما له جزه فلا بد له من
جزه آخر فللمتصل جزء آخر غير الاتصال هو القابل للاتصال والانفصال وهو
الهیولی والاتصال القبول هر الصررة؛ والجسم مركب من الهيول والصورة وهذا
الاتصال الجوهرى ليس هر المتبدل على الشممة الراحدة. فانها اعراض لا تتبدل
حقیقه الشمعید"۳۰, ولولا بیان ان الاتصال داخل فى حقیقه الجسم لا لزم آن تکون
الهيول غير الجسم .

قوله: والمقدار غير داخل فى حقيقة الاجسام .

اقول: المشاؤون الذين زعموا ان الجسم مركب من الهیول البسیطد والصورة
الامتدادية الجوهریتین , بالتتریر الذکور . زعموا ان القدار الجسمانی عرض غير
داخل فى حقيقة الاجسام, اذ الاجسام بأسرها اشترکت فی الجسميدة الجرهرية
رافترقت القادیر الختلفد وما به الاشتراك مغایر لا به الامتیاز؛ فالقادیر الزائدة
على حقيقة الجسمية عرض ولأن التخلخل عندهم لما كان عبارة عن زيادة مقدار
الجسم من غير ورود مادة من خارج والتكائف نقصائه من غير انفصال شئ منه؛

۲ س؛ + تفیرها والاتسال الصوری ثاپت لا تنیر رهر السورة الجسمید

10

القسم الاول 14

فالمادة الواحدة توارد عليها المقادير المختلفة بالصغر والكبر. وهى باقية غير متبدلة
لا تفتقر الى محلها من المقادير المختلفة؛ فالمادة موضوعد لتلك القادیر الحالد
فيها . فالمقادير اعراض حالة فى تلك المادة المرضوعة لها .

قوله: ویرد عليهم .

اتول: لما ذكر بالحجتين المذكورتين عرضية المقدار اعترض عليهما ان
الاتصال قد يراد به ما يكون بين شيئين متعددين فى الخارج بحيث يتوهم بينهما
اتصال او یحدث فاعل بینهما ذلك الاتصال. ار یترهم ان اجزاء الجسم التصله
بینها اتصال. اما بوجود عرضین قارین واتصال محلیهما ودذه الاتصال کلها
اعراض لا تکرن اجزاء للجسم الجرهری؛ رقد یراد بالاتصال ما لا یکرن بين
شيئين ٠‏ بل ما یکون حاصلا فی الجسم ویسمون هذا الاتصال بالامتداد الصوری .
وهو «جوهره. ولتائل آن یقول: ان هذا الامتداد الاتصال لا یقابل الانفصال
الذ کورین فی الحجة» بل الامتداد نفس الجسم, هو القایل للاتصال والائفصال ولو
کان الامتداد الجوهری مقایلا للانفصال ۸ یکن احدهما محلا للاخر؛ ولا کان
فی الجسم امتداد من الطول والمرض والعمق والامتداد من حیث ذاته لا یقمل
الانفصال بالکلية وحینشذ لا تتم الحجد الذکورة. ثم ادعی بسد ذلك ان الجسم
الجرهری هر مجرد القدار القابل للامتدادات الثلاثة لا غير. رأما ما قيل ان
الامتدادات الثلاثة اعراض خارجة عن الحقيقة الجسمية لأنها تبدل على موضوع,
كشمعة مم بقاء الحقيقة الشمعية . ليس الا دعرى لا برهان.علیها. فانه ان جمل
هذا القدار ذاهبا غی بعض الجهات» من الطول والعمرض رالعمق » عرضا فلا يلزم
من ذلك ان يكون المقدار نفسه عرضا للجسم او عرض. اذْ ما یزداد من الطول فى
الشممد المیند السریضد العمیقد عند الد ینتص من عرضها وعمقها» رکذا ما
ينبسط فى العرض ویزداد ینقص من الطول والعمق. وکذا ما ینتص ما یزداد فی
السمق ینقص من الطول والمرض , فیتصل بالد بمض الاجزاء التی کانت متفرقد.

10

15

۳۰ شرم سكمة الاشراق

وتتفرق بعض الاجزاء التى كانت متصلة, فذهاب المقدار فى الجهات الثلاثة
الختلفة على سبيل البدل عرض لازم له. واما آحاد الذهاب فى الجهات عرض
متبدل , والجسم ليس الا نفس المقدار والمقدار مقدار ثابت فى الشمعه م يتغير
وائما التغير للاوضاع والذهاب فى الجهات المختلفة والامتدادات الثلاثة هى التى
توجد يحسب ذهاب جوانب الجسم فى الجهات ولا يمكن الحكم بمرضية المقدار
المحسوس لاجل التبدل. فان الامتداد الجرهرى المفروض تبدله هكذا حكمه . فان
عدم تبدل الامتداد الجرهرى الى جهة من الجهات ممتنع لاستحالة ان يكون الجسم
الذى فيه الامتداد إلى بعض الجهات ومع ذلك لا يكون الامتداد المتناهى الى جهة
وطرف ولأن الامتداد الجرهرى المتشخص المتناهى اذا بقى حاله لم يتبدل فى قطر
فی حال صفره . کما کان فی حال کیره یلزم آن یکون للقطر الصفیر امتدادا آخر
اکبر منه یفضل علیه , وذلك محال. راما قوله: آن الاتصال لا یقبل الانفصال.
الذی هر ضده ار عدمه القابل لیکرن القایل لك هر الیمرل ؛ انما بستقیم ذلك
اذا عنى بالاتصال الاتصال الذی بین الجسمین فانهما من حيث هما متصلان لا
یقبلان الاتفصال ؛ واما اذا عنی بالاتصال نفس القدار فلا تسلّم ان القدار نفسه
لا یقبل الاتفصال. فان القادیر باسرها عند عدم الانم تتصل تار: رتفصل
آخری » رمی القابلد للأمرین ؛ راستعمال الاتصال بازاء القدار یقتضی الفلط من
جهد اشتراك اللفظ فیترهم ان الانسان الراد بالاتصال الذی یبطله الاتفصال» ولیس
كذلك .

راما قول المشائين ان الاجسام تشاركت فى الجسمية وتخالفت فى المقادير
الختلفد فیلزم ان تکون القادیر خارجه عن حقیقد الاجسام فتکون اعراضا.
فاستدلال ضعیف ؛ فان الجسم لا کان تفس القدار فلا یلم ان یکون التفاوت
بامر غیر القدار؛ فالقدار اذا زاد عل مقدار آخر فانما یزید علیه پنفس القدار
لا بنیره؛ فالتفارت بین القدار لیس الا پالتادیر؛ فالجسم الطلق بازاء القدار

10

15

القسم الاول ۲

الطلق؛ والجسم الخاص بازاء امقدار الخاص . ونظیر هذا الغلط قولهم: آن
السطوح تشارکت فی السطحية واختلفت بالقادیر والقادیر اشترکت بالقدار
وتفاوتت بالصغر والكبر شئ غير المقدار وهر فاسد . فان التفارت بین القادیر
لیس الا بنفس القدارید لا غیر. والاکبر اتم والاصضر انقص. وهذا التفاوت
کالتفارت بين النور الاشد والاضعف . والكيفيات الشديدة والضميفه ولا يعنون
الاشدید والاضعفية فی الثور والحر القدرة عل المانعد» ولا ان شدة النور ضعيثة
پمخالطة اجزاء الطلمد» فان الطلمد عدمية ولا بمخالطة اجزاء مظلمد؛ فان کلامنا
فیما پحس من الثور وبا ینمکس عل الاشیاء اللس. کالرایا من النهر. بل يعنون
بالنور الاشد تمامية وكمالا فى نفس الشئ وبالاضعف نقص فيه. فهکذا یکون
الحال فى الطول والعرض والعمق وسائر المقادير؛ فهذا المقدار اذا كان اطول من
ذلك المقدار واعظم فهر اتم فى طوليته ومقداريته . وتلك الزيادة طول ومقدار. فاذا
لم تسم الاعظمید شدة فى الطول والمقدار لاجل مكان الاشارة الى قدر تلك الزيادة
بخلاف الاشد بیاضا الذی لا يمكن ذلك فيه فانه لا ينحصر التفارت۲*۲ بين
الطرفین فینبفی آن یجمل عوض ذلك الاتمية والكمالية» فیقال هذا النور اتم من
ذلك الثور واکمل وهذا الجسم. ار السطح ار الخط اتم من ذلك الجسم او السطح
ار الخط ؛ ویعنون پالکمال حصول ما يمكن للشئ من الفضایل والتام حصول ما
یمکن له من الزيادة» فالجسم لیس الا نفس القدار وهو القابل للامتدادات الثلائد
وذهابه فى الجهات الثلاثة المختلنه على سبيل البدل لازم » واحاد الذهابات فى
الجهات عرض مفارق متبدل؛ والجسم هر نفی القدار الثابت» فالحاصل أن الجسم
الطلق هو القدار الطلق؛ رالاجسام الخاصد هی القادیر الخاصد. وکما ان
الاجسام تشارکت فى القدار الطلق وافترقت پخصوص القادیر التفارتد. فکذلك
اشترکت الاجسام فی الجسمید وافترقت پخصوص القادیر .

5 ل: للمتارق

10

15

۳ شرح حكمة الاشراق

قوله: واما التخلخل والتکائف لیس الا بتبدید الاجزاء واجتماعها .

اقرل: ان التخلخل والتکائف لهما معنیان؛

احدهما آن التخلخل تباعد اجزاء الجسم بعضها عن بمض من غير ان
تتباين بالكلية . بل يتخللها جسم لطيف أرق منها ومقابله التكاثئف وهو مذهب
القدماء . راما التخلخل عند المشائين» فهر حصول مقدار اكبر فى المادة بعد زوال
الاصغر عنها دون أنضمام مقدار آخر الى الارل ار مادة. واحتج المشاؤون على
مذهبهم بوجوه: الاول ان المقدار عرض حال فى المحل الذى لا مقدار له ونسبته
الى جمیع القادیر نسبد واحدة, فقبرله للمقدار الکبیر کقبوله للصفیر ؛ وحیشذ
يجوز أن يكبر الجسم ويصفر دون زيادة شئ ار نقصانه . وجرابه: ان الجسم. عل
ما عرفت. نفس المقدار الغير الحال فى محل ليلزم ما ذكروهء بل هو جوهر قائم
پذاته .

الثائى: ان القمقمة الصياحد اذا ملت ماء وأحكم صمامها ووضمناها فى
النار وتسخنت شديدا فانها تنشق :؛ وليس ذلك الا لزيادة مقدار الماه الذى فى
القمقمة من غير ان يدخلها نار اذ ليس فيها مکان فاضی, واما الذی الجاها آن
تدخل فى اضيق موضع من شأنها البروز عنه. وكذلك الماء المخضخض يزداد مقداره
دون مداخله اجزاء نارية وهرائية وهو يزيادة المقدار بالتخلخل والانبساط والتيدد
بسبب الحركة ؛ وهی أن كانت طبيعيذ كانت الى جهة واحدة دائعة للقمقمد اليها.
وليس كذا مع ان رفع القمقمة اهون من شقها . وليست الحركة قسرية لمدم القاسر
هناك ولا مكان لقاسر فتعين ان تكون الحركة بالتخلخل. والجواب ان القدماء
المائعين لوجود الهيولى البسيطة والخلاً القائلين بان الجسم نفس المقدار يقرلون بان
الحرارة من شأنها تفريق الاجزاء وتبديدها فالحرارة المسخند للماء لا بد وان
تحدث فى اجزائه ميلا الى الافتراق وذلك الميل الذى يشق القمقمد فاذا الاجزاء الى
الافتراق ومائعها جسم القمقمة؛ والميل ذو مدد والخلا ممتنع وليس بين الاجزاء

10

15

20

التسم الاول ۱۳

امائید التفرقد جسم اطیف , فلمیل الاجزاء قسرا ال التضریق وضرورة عدم الخلا
فتنشق القمقمه لا بحصول مقدار اکبر.

قوله: واما ما یقال ائه یمص القارورة فیکب عل الاء فیدخلها الاء .

اقول: هذا هو الوجه الثالث» وتقریره اتا اذا مصصنا القارورة مصا بالفا ثم
کیبناها علل الاء دخلها ودخول الاء للخلاً فی القارورة او لتخلخل الهراء الذی
كان فيها . والخلاً لا كان ممتنما فهر للتخلخل؛ فان الاص یجذب الهراء ریاخذ
منه پالقسر فلرلا حصیل التخلخل لخلاً المكان؛ وهو محال . وهذه الحجة كما
ذكرت عل التخلهل عند المص تذكر على التكائف عند الکب پمد الص فیدخلها
الماء مع وجرد الهراء التخلخل فیها. راجاب القدماء اللکرون للخلاً والتخلخل
پالعتی الثانی: انا نمنع صحد مص القارورة او نفخها مع امتلائها ویزعمون انه یجب
درل الهراء فی القارورة لبقاء فرجد ار مسام یففل عنها الاص رالنافخ او يظن
التافخ انه يعطى القارورة هواء والصاص یأخذ منها ولا یعطی ولا یأخذ الا بقدر
ما یعطی . ولا یقال بان النافخ فى القربة المجتمعة الاجزاء يعطى القربة هواه
فیتسع فضائها وتباعد اجزائها . وبالعکس یکون الحال عند الص فیاخذ الاص
من هراء القربة فتجتمع الاجزاء من غير ان يعطيها شيثا . فيجوز أن يكون فى
القارورة كذلك وعلى هذا فيتم دليل المشائمين. لانثا نقول: أن الفرق بينهما ان
القربة المجتمعة الاجزاء عند النفخ ينفذ الهواء فيها ويباعد سطرحها ولیس باطن
الزجاج كذلك اذ لا يمكن أن يتسع او يتضائق ولو ينفذ الهواء فيها ولا یخرج
عنها لضرورة عدم الخلاً فتمص القارورة ولا يخرج منها شئ وينفيخ فيها. فلا
يدخل شئ ولا یلزم من دخول الهراء فی القرية عند النفخ وخروجه عنها عند
المص دخوله رخروجه فی القارورة لعدم الانع فی القرية ووجوده فی القارورة. راما
التكائف. اعنى دخول الماء يعد الكب الحاصل بعد المص فليس عذد الدخول
التكائف بل تسخن هراء القارورة ولطفه فيسهل خروجه عند دخول الماء الكثيف

10

15

4 شرح حكمة الاشراق

بالشسبد الیه . وییقی له من المنافذ ما لا يتمسر على الخروج» فقد يشاهد خروجه
احيانا كما يشاهد شروج الهراء فى الكهزان الضيقة الرأس المنغمسة فى الماء
بالبقبقة؛ فاذا دشل الماء خلى له الهواء المكان هاريا عنه يطلب الخروج فيقاوم مى
المرضع الضيق ویضغطه » فيسمع له صوت؛ فالهراء يلزم المكان عند المص ويخلى له
المكان عند دخول الماء . وكذلك اذا مصث القارورة مصا بالشا ونفخت اتکسرت
لتعاصى المدد ولا يتمكن المشاؤون ان يثبتوا مذهبهم فى مسألة القارورة بمشاهدتهم
الدخرل قی النفخ والخروج پااص. فان ذلك يعسر عليهم .

قولهه ويحدس انه لو كان التخلخل متصورا .

اقرل: تقريره أنه لو كان التخلخل بزيادة المقدار لا بانضمام شئ اليه لزم
تداخل الاجسام. فان العام لما كان كله ملأ فاذا زادت مقادير بزيادة بمض
العناصر. كالماء وقت الطوفان: من غير انضمام شین الیه من خارج ولا یلزم من
زيادة مقادیر الاجسام نقصان مقادیر اجسام آغری بذاتها دون اسباب هناك یقتضی
التکائف فیتداخل الاجسام » وهو محال. ثم لو كان التخلخل بزيادة القدار دون
انضمام شئ اليه لزم ان تکرن مادة الخردلة تقبل مقادیر السموات والارض والعقل
السلیم یتفطن لبطلانه باقل نظر .

قوله: ثم القمقمة الصیاحد .

اقرل: اذا كان «مقدار» علد الشق هر زيادة القدار فان تقدم زيادة القدار
عل الشق حصل زيادة القدار مع صحد القمقمة فتداخل القداران الاصفر والاکبر ؛

وان تقدم الشق على زيادة المقدار فلا تکرن زيادة مقدار علة الشق فیفتقر ال علد

آغری متقدمه علیه . وحينئذ لا یحصل غرضکم من اثبات التشلخل وان کان زيادة
المقدار مع الشق فلا علید فبطلت الاقسام الثلائد . فلا یتم استدلالکم علی حصول
التخلخل فی التارور: درن انضمام شین . والجواب آن علة الشق هر زيادة القدار .
قرله: فیلزم تقدم زيادة المقدار على الشق . وحينئذ تجتمع زيادة المقدار مع صحد

10

15

القسم الاول ۱۹۵

القمقمة فيتداخل المقداران. وجرابه: ان التقدم ههنا هو تقدم عقلى لا زمانی »
وهو تقدم العلة الکاملة عل معلولها بالذات» وهما معا بالزمان ولا یلزم من هذا
التتدم الذاتی تداخل فانه انما پلزم ذلك اذا کان التقدم الذکور زمانیا ؛ لا یتال:
لو تقدم زيادة المقدار على الشق, فوجوبه یعد وجویه فمع وجوب زيادة القداره۲۰
امکان الشق وکل ممکن الکرن ممکن اللاکون » ومع امکان اللاکون انشق امکان
التداخل وهو ممتنم. لانا نقول ان امکان الشق لازم من ذاته , فيجتمع مع امكان
لا كونه؛ وكما ان وجوب زيادة المقدار يتقدم على امكان الشق بالذات دون لزوم
تداخل؛ فكذلك هاهنا هو متقدم على ما هر معه, اعنى امكان لا كون الشق
المجتمع مع امكان الكون من غير لزوم تداخل. «القدماء المائمون لوجود الهيول
البسيطة والخلاً**' ايضا ء وهم القائلون أن الجسم نفس المقدار ويزعمون ان الحرارة
من شأنها التفريق فان الحرارة المسخنة للماء تحدث فى اجزائه ميلا الى الافتراق:
رذلك الیل هو الذی یشق التمتمد, فعند ميل الاججزاء الى التفريق وممائسة القمتمة
لد ان كانت لها قوة والميل دو مدد؛ والخلاً ممتئع مع عدم الجسم اللطيف . كالهواء
بين الاجزاء المائيد. ويختص هذا الافتراق فى المتخلخلات من الماء والمائعات اذا
تسكنت ولو ضممنا اجزائها لانضمّت ورجعت الى القدار الارل ؛ فلمیل الاجزاء
قسرا الی التفریق مع ضرورة عدم الخلا تنشق القمقمد؛ رحینشذ لا بلزم تقدم
التفریق علی الشق لیلزم التداخل بل اللازم منه تقدم علد الشق اعنی الیل. لا
تقدم تفريق الاجزاء والميل يتقدم على تفريق الاجزاء والميل يحدث دفمة فلا جرم
يتقدم على الشق بالذات وزيادة المقدار بالتخلخل عند الشائین لا یحدث دفمد بل
قلیلا قلیلا اذ زيادة القدار رقع بالحرکد الراجب قسمتها ال غهر اللهاید» فلا
یحصل ذلك القدار الزائد الا بمد زیادات لا تتناهی, فیلزم آن یسبق التداضل

۵ ل, - عل الشق ... ژيادة امتدار
9 ل اللا

10

15

۳۱۹ شرح سكمة الاشران

الشق» وهو محال . وان قلتم آن القدار الاکبر م يحصل شيئا فشيئا بل بطل
الاول دئمة . یحصل الثانی دفمد فحصول القدار الاکیر فی الادة الارل ان حصل
دون ابساطها بالحركة. حتی انه یفشل القدار علیها فی جمیم الجوانب » فیلزم
رجرد ذلك القدار درن مادة, وهو محال. فيبقى أن تكون المادة متحركة الى
الانيساط فى جميع اجزاء المقدار ولا تقع الحركة ان لا تنقسم فلا بد وان يكون
قبل الزيادات المقتضيد للشق زيادات غير متناهية وذلك يرجب التداخل لا محالة.

فثبت ان الجسم نفس المقدار وان مقادير العالم لا يمكن زيادتها ولا
تقصائها اصلا ولیس لادة الخردلد. کما ذکروا , استعداد قبول مقادير العالم باسرها .
كما زعم المشاؤون؛ وهذا مذهب الاقدمین» وهو الحق.

قوله: وما يقال ان الجسم يحمل عليه أنه ممتد ومتقدر فيكون زائدا عليه
ليس يكلام مستقيم .

اقول: زعم المشاؤون ان الجسم يصح ان يحمل عليه انه ممتد ومقتدر
فيلزم ان يكون الامتداد والمقدار زائدين على تفس الجسمية » فان الشئ لا يمكن
حمله على تفسه.

وجوایه: ان قولهم ان الجسم ممتد ومقتدر لا یلزم من صحد اطلاقه ان
یکون الامتداد والقدار زائدین عل نفس الجسم نان الحقايق الحكمية لا تبتنى
على الاطلاقات لما يقع فيها من التجوزات فتأهذ فى ذهنك شيثية مع مقدار ثم
تقول «الجسم شئ له مقدار» مع ان الشيئية ليست الا نفس المقدار. واذا اطلق فى
المرف «بعد بعيد» فلا يدل هذا الاطلاق على كون البمدية زائدة عل مكان البمد ؛
فان اطلاق ذلك ائما هو على سبيل المجاز. كما یقال «جسم جسیم». ويجوز ان
يقال «الجسم ممتد»؛ اى له امتداد خاص فی جهد متمیند. فالحاصل ان المقدار
ذاهب فى جهات مختلنة او فى جهة واحدة متعينة ونحو ذلك من الوجوه التى يحمل
عليها هذا الاطلاق المجازى . فهذه المغالطات انما لزمتهم من أخذ الاتصال بمعنى

10

15

القسم الاول ۷

الامتداد ومن بعض التجوزات الذکررة. ومن ظنهم ان الامتیاز پالکمال والنقص .
كما بين الخط الطويل والقصیر» پامر زائد عی القدار. وعرفت خطأ ذلك وان
الامتیاز بینهما بنفس القدار کما مر تفصیله .
قال الشيخ:
حكومة
دفى ان هيولى العام العنصرى هو المقدار القائم بنفسه»

(7) فاذا تبین لك من الفصل السابق, ان الجسم لمس الا ۳۱ المقدار
القائم بنفسه فلیس شى فی العالم هو موجرد فحسب یقبل القادیر والصوز وهو
الذی سموه «الهیول». ولیس فی نفسه شیشا متخصصا عندهم, بل تخصصه
بالصور . فحاصله یرجم ال انه موجود ما وجرهریته سلب الوضوع عنه. وقولتا
«موجود ما» آمر ذهثی کما سبق. فما سموه هیرل لیس بش وعل القاعد: التی
قررناها هذا القدار الذى هو الجسم جوهریته اعتبار عقل فاذا أضیف پالسبد ال
الپیتد التبدلد علیه والانواع الحاصلة منها المركبة يسمى «هيولى» لها لا غير وهو

اقرل: ظهر لك من التقریر السالف ان الجسم الطبیعی نفس القدار القائم
بذاته لا غیر . ولیس لنا فی الما شی موجود یکرن قیقد ذاته انه موجود فقط
يقبل جميع القادیر والصور الجسمية واللوعية وهو الذی سماه الشاژون «الهیرثی» ؛
ولیس له فی ذاته تخصص فی الوجود پل تخصصه عندهم پالصورة الجوهرید
المذكورة فيرجع حاصله على ما ذکروه ائه «موجود ماه لا غیر. واما جوهریته هو
عبارة عن سلب ا موضوع عنه وذلك لیس پامر وجودی وقرلنا «موجود ما» انما هو
أمر ذهنى لا صورة له فى الاعيان ؛ وينتظم قياس وهو الهيرلى أمر اعتيارى. وكل

ا یش ۱ ش ۱ ط: + لفس . يو1ا س؛ - لفس

10

15

20

۱۱۸ شرح حکمد الاشران

ما هو کذا لا رجرد له الا فی الذمن. فالهیول ۸ يوجد الا فى الذهن؛ واذا ۸
یبق من رسم الهیول الا الوجود وکل ما هو وجود محض, فهر واجب . فالپیول
واجبة الوجوة :وهو محال قما سره هیر مز عد لأ خاصل لقن الرنمرد::
واما علی التتریر الذی ذکرناه من رأی الاقدمین ان الجسم نفس القدار وجوهریته
اعتبار عقلى ٠‏ فاذا قيس بالنسبه الى الهيئات المتيدلة عليه من الاعراض والانواع
الجوهرية الحاصلة مئها المركبة فتسمى «هيرلى» لتلك الهيئة رالانواح المركبة لا غير.
وهو فى ذاته جسم مقدارى فقط.

قال الشيخ: ۱

حكومة اخرى
دفی مباحث تتعلق بالهیول والصورة»

(98) وهولاء بترا ان الذی وضفروه موجودا وسموه فیرل 6 لا يوز
وجوده درن الصور ولا الصور دونه. ثم ریما یحکمون""" بان للصورة مدخلا فى
وجود الهیول ؛ وکثیرا ما یمولون""۲ فى كون الصورة علة ما للهيولى بناء على عدم
تصور خلوما عنها . وذلك ليس بمتين. فانه يجوز ان يكون للشئ لازم لا يكون
دونه ولا يلزم ان يكون ذلك علة .

ثم منهم من یبین"۲۱ آن الهیولل لا يتصور وجودها دون الصورة» لانها
حينثئل اما ان تكون منقسمه . فيلزم جسميتها فلا تكون مجردةء أو غير منقسمة »2
فيكون ذلك لذاتها فيستحيل عليها الانقسام. وهذا غير مستقيم. فانها اذا كانت
غير منقسمةء فلا یلزم ان يستحيل عليها ذلك ويكون ذلك لذاتها . بل يستحيل
فرضه فيها لاچل ائتفاء شرط القسمة وهو المقدار,

۲ یش ش ؛ ط؛ حكمرا . يوا س: يحكسون
"٠"‏ ل: يقولون

۲۳ پش: شا ط: بين . يو؛ س: یمین

10

15

القسم الاول لحف

(79) ومن جملة حججهم: ان الهيرل ان فرضت مجردة. ثم حصل فیها
الصورة اما ان تحصل فى جميع الامكنة أو لا فى مكان, وهما ظاهرا البطلان» أو
فى مكان مخصص . ولا مخصص على التفصيل المشهور فى الكتب .

فلقائل آن یفول لهم: امتتاعها فی مکان خاص لسدم الخصص لا
لاستحاله التجرد وغایه ما یلزم من هذه الحجد ان العالم اذا حصل ویقیت هيولى
مجردة, لا يمكن عليها بعد ذلك لبس الصررة لعدم الخصص یمکان. راستحالد
الشئ لغيره لا تدل على استحالته فى نفسه وهذه وامثالها لزمت من اهمال
الاعتبارات اللاحقة بالشئ لذاته ولغيره .

(80) ویقرپ مما سبق من سجتهم قرلهم فی اثبات آن الهمرل لا یمکن
تجردها عن الصورة . انها ان تجردت عن الصور:*۲۱ اما آن تکون واحد: او کثهرة.
فالكثرة تستدعى مميزا . وذلك بالصورة والوحدة ان اتصفت بها الهیولی » يكون
أقتضاء لذاتها ولا يمكن عليها التكثر اصلا . اذ*۲۱ لقائل ان يقول: ان الوحدة
صفد عقلیه تلزم من ضرورة عدم انقسامها » راستحاله انقسامها انما هی لانتفاء
شرط القسمد. وهر القدار کما سبق. ولا اثيتنا ان ليس الجسم الا القدار
فحسب . استفنیتا عن البحث فی الهيولى . الا أن الغرض فى ايراد هذه الحجج بيان
نا ها من السفن:

(81) ثم اثبتوا صورا أخرى فتالوا الجسم لا يخلوا ممن كونه ممتنعا عليه
التسمد او ممکنا . مع ان يقبل ذلك والتشکل"۳۱ وتركه بسهولة. أو ان يقبل هذه
الاشياء بصموبة"'" فلا بد من صور أخرى تقتضى هذه الاشياه ويتخصص بها

۶ پش؛ ش: ط: - عن الصورة

ط: فان لقائل. یر؛ س: اذ لقایل

۲ یش ؛ ش: ط: الشکل . یر ؛ س: التشکل

۲ یش: ش: ط: یقبل هذه الاشیاء سمرید . یر ؛ س: آن تقبل هده الاشياء پسمرید

10

15

1۰ شرح حكمة الاشراق

الجسم . فلقائل*'؟ أن يقرل بان هذه المخة سات هى کیفیات اما فی المناصر. فمثل
الرطرید والیبوسد والحرارة والبرودة واما فی الافلاك. فهیثات آخری.

فان قال «ان الاعراض لا یمکن علیها تفریم الجوهر وما ذکرناه مقوم
للجوهره. اجیب: بان کون هذه الأْمور التی سمیتموها صورا ‏ مقومة للجوهر ان
كان لكون الجسم لا يخلو عن بعضها . فكرن الشئ غير خال عن أمر لا يدل على
تقومه بذلك الأمرء اذ من اللوازم اعراض. وان كان تقوم الجسم بها لكونها
مخصصات الچسم, فليس ايضا من شرط المخصص أن يكون صورة وجوهرا. فان
اشخاص النوع اعترفتم بانها تتميز بالعرارض؛ ولولا المخصصات. لما وجدت
الانواع وشيرها. والطبايع النوعية اعترفتم بانها اتم وجودا من الاجناس ولا
يتصور فرض وجودها دون المخصصات فان كانت مخصصات الجسم صورا وجرهرا ,
لاجل ان الجسم لا يتصور دون مخصص فمخصصات الانواع اول بأن تكون
جواهر . وليس كذا . فيجوز ان يكون المخصص عرضا والعمرض يككون من شرايط
تحقق الجوهر. کما ان الخصصات فی الانواع اعراض ولا يتصور تحقق النوع فى
الاعیان الا مع العرارض .

(82) والذى يقال «ان الحقيقه النرعيه تحصل» ثم تتبعها الموارض» كلام
ضعيف ٠‏ فان الطبیعة النرعيد , كالانسائيه مثلا . أن حصلت اولا ثم تتبعها العوارض»
فكان حصولها انسانية مطلقه كلية ثم تتششص. وهو محال. اذ لم تحصل إلا
متشخصد رالطلق لا یقم فی الاعیان اصلا . وان کانت هذه السرارض ليست
بشرايط لتحتق الطبيعية » وليس ما يمتاز به هذا الشخص لازما لحقيقة الانسائية,
فيجوز فرض انسانيته باقيه على الاطلاق. كما حصلت اولا ثم لحقتها العوارض
دون ممیز, اذ هذه السوارض التی یتشضص۲۱ بها اشخاص النوح: ليست من

۵ ط؛ رلقانل . س؛ فلفایل
55 ش: ط؛ تخصص . يو1 س: يتشخص

10

15

القسم الارل ۲۳۱

مقتضیات الحقيقة النوعية ولوازمها والا اتفقت فی الکل فهی اذا من فاعل خارج
فاذا استغنت عنها الطبیمه اللرعید . کان لا فرض وجودها دوئها. اى دون هذه
المرارض » ولیس کذا. فصح من هذا جواز ان یکون المرض شرط وجرد الجوهر
ومقوما ارجوده بهذا العنی, ثم آن جاز حصول الانسانیة مطلقة» ثم تتبمها المیزات
الخصصات فهلا جاز حصول الجسمية مطلقة . ثم تتبعها المخصصات ؛ وكل ما
يعتذرون به هنالك مثله واقع ی الانوا .

(83) ثم المجب ان العقل انما یقتضی الجسم لتعقله لامکان نفسه عل ما
تالوا"؟" وامکان نفسه پالضرورة عرض علی سیاق مذهبهم؛ وکذا تعقل الامکان ,
فان تعقل الامکان غیر تعقل الرجوب. لانهما ان کائا راحدا. کان اتتضائهما
واحدا . ولیس کذا. فاذا کان تعقل الرجوب غير تعقل الامکان, فهما زائدان عل
ماهیته , عرضیان له عرضیان فیه والوجود لا ۸ یدخل فی حقیقد الشی . فالاولى ان
۷ یدخله""" الامکان والوجوب فضلا عن تعقلهما . فاذا کان تعقلیما عرضیا
وباعتبار ذيئك حصل جوهر مفارق وچوهر آخر چسمانی وجوهر مفارق آخر غیر
جسمائی. فصح ان الاعراض لها مدخل فى وجود الجراهر بضرب من العلية ار
الاشتراط , ولیس مقوم الوجود الا ما له مدخل ما فى وجرد الشی . ثم الاستعداد
المستدعى للنفس الذى للبدن اليس لاجل المزاج . وهو عرض . وهو من شرایط
حصول النفس ؟ والنفوس يعد المفارقة اليست تتخصص وتمتاز بعضها عن بعض
بالاعراض ؟ فصح أن من مخصصات الجواهر الاعراض . والتخصص بها شرط
وجود الحقايق النئرعية .

(84) والعجب انهم جرزو! ان تكون الحرارة مبطلة للصورة المائية وعدمها ,
شرطا لوجودها. فاذا جاز أن يكون عدم العرض شرطا لوجود الجوهر وعلد. فلم

۰ ط: تالوه. س: قالا
۳۹ طا بدخل

۳۲ شرح مكمة الاشراق

لا يجوز ان يكون وجوده علة ار شرطا لرحوده؟ وهل کان مقوم الوجود الا ما له
مدخل ما فی وجود الشی؟ رقد اعشرفوا بان الستدعی للصورة الهوائيد الحرارة,
وهی من علل حصولها مع عرضيتها فمثل هذه الاغاليط لزم بعطه من استعمال
الالناظ على معان مختلفة . كلفظ الصورة وغيرها . وبعضه من الاستثناء عن القاعدة
التى نسبة حجة ثبوتها اليها والل ما استثنى عنها سواه .

(85) رمنهم من احتج بان فی الاء والنار ونحرهما أمورا تغير جواب دما
هر ؟» فتکون صورا . فان الاعراض لا تغير جواپ «ما هو آ» وهو کلام غير متین .
فان الخشب اذا اتخذ منه الکرسی, ما حصل فیه الا هیثات واعراض . ولا يقال
انه خشب عند السژال عن ائه «ما هر ؟» پل یتال ائه کرسی. والدم مثلا محفوظد
فيه صور العناصر علل ما قرر ولیس فیه الا الهیثات التی پاعتبارها صار دما .
واذا سثل عن اشخاصه انها «ما می؟» لا يجاب بائها عناصر او نصو ذلك» بل
پانها دم. رکذا الببت الشار اله اذا سشل انه «ما هو؟» لا يجاب انه طمن او
مجارة » بل ائه بیت . فالاعراض مغيرة چواب «ما هو؟» والحقایق الغیر البسیطد
ائما هی بحسب الترکیبات. والاسامی والبسایط لا جزه لها حتی یتغیر فیها
جواب «ما هو اه ببعض الاجراء . والانواع الرکبد الضابطد فیها اجتماع معظم
اعراض مشهررة لا یلتفت ال ما سواها حتی یفیرها "۲" جواب «ما هو ؟»

(86) ومن حججهم آن هذه الصورءة جزم الجوهر » وجزء الجوهر جوهر .
وهذا فیه غلط . فان جزء ما یحمل علیه انه جوهر پجهد ما لا یلزم ان یکون
جوهر. فالکرسی یحمل علیه بجهد ما انه جوهر والهيئات التى بها الكرسوية جزء
الکرسی . ولا یلزم ان تکرن جوهرا بل الجوهر الذی هو من جمیع جهاته""" جرمر
یکرن چمیم اجزائه جومرا , فان نفس کونه جوهرا من جمیع الرجوه نفس کون

۳ یش؛ ش؛ ط؛ یتفیر فیها

۴۳ یش :؛ ش؛ ط؛ الوجره . پر ! س: جهاته

10

15

20

القسم الاول ۳۳

چمیم اجزائه جوهرا , ان کان له جزء . رالاء رالهواء من الذی سلم ائها جواهر
محضة» بل من حیث جسمیتها جراهر. وخصرص الائيد والهوائید بالاعراض,
فالام جوهر مع اعراض لیس تفس الجوهر .

(87) ثم قرلهم «السورة مقومة للجوهر . فتکون جوهرا وجوهريد السور
كونها لا فى موضرع. وکرنها لا فی موضرع عدم استفتاء الحل عنها وعدم
استغنام الحل عنها هرائها مقومد للمحل»؛ فقولشا «الصورء مقومة للجوهر».
فتکرن جوهرا کائا قلنا «السورة مقومة للجوهر فتکرن مقوبد للجرهره . فثبت بما
ذکرنا ان الاعراض یجوز ان تقرم الجوهر والصورة لا تعنی لها الا کل حقیقد
بسيطة نوعية . كانت جوهريدة ار عرضید فى هذا الكتاب. وليس فى العداصر شئ
سوی الجسميد والهیثات لا غير واذا اندفعت الصرر التى ائبتوها وقالرا انها غير

محسوسة » فبقیت الكيفيات التى تشعر” وتضعف .

اقول: لما ذكر المشاؤون الحجد على ان الجسم مركب من الهيولى اليسيطة .

والصور الجسمانية والنوعية. بالتقریر الذی ذکرناه لهم وعليهم. ذكروا بعد ذلك ان
ذلك الذی سمره «هیول بسیطذ» لا یتصور وچرده دون الصورة» ولا الصورة دون
الهیرل پالتفریر الذکرر فی کتبهم. وربما حکمرا ان للصورة مدخلا فی وجود
الهیول بناء على ان الصررة عله للهیول لمدم تصور خلوها عنها وتقوم الصورة
بوجرد الهیرل , وهذا ليس بصحيح. اذ امتناع الخلو عنها غير دال على تقومها
بها » ولو كان امتناع الخلو عن الشی یقتضی ان یکون علة له مقوما لرجوده لوجب
ان تکرن الاعراض اللازمد. کالزوایا الثلاث للمثلث والزرجید للارمد ۰ رهی التی
یمتنم انفکاکها عن موضوعاتها مقرمد لوجود موضوعاتها ۰ وليس الأمر کذلك. فان
اللوازم ثابتة لمرضوعاتها حالّة فيها غير مستغنية عنها مع انها ليست عله لوجودها
ولا مقومة له. ثم أن الحجة المذكورة مترجهة فى المقدار والوضع .

فنقول: الهیرل والجسم لر تجرد کل منهما عن القدار ار الوضم مع جواز

10

15

20

4£ شرم حكمة الاشراق

الاشارة الیه لکان لکل منهما مقدار رضم وکانت مجردة. هذا خلف. وان م تجز
الاشارة الیه ثم حصل لها مقدار ورضم » فحصولها فی جمیع الامکند. ار لا فی
شئ منها » محال. وفی البعض دون البعض ترجیح من غیر مرجح » کما.ذکرتم فى
الصورة .

قرله: ثم منهم من بین آن الهیول لا یتصور وجودها دون الصورة .

اقول: تقریره انه لو تجردت الهیولی عن الصورة فلا یخلرا اما ان ینقسم ار
لا ینقسم؛ فان انقسمت, فهی جسم ذو مقدار فلا تکرن مجردة وفرضناها کذلك.
هذا خلف؛ وان م تنقسم. فعدم ذلك الانقسام ان كان لذاتها لزم أن لا يقبل
الانتسام اصلا ء وان كان لغيرها فذلك الغير هو الصور وتوابعها . وفرضناها مجردة.
والجواب: انا نختار انها لا تتقسم» انه يكون ذلك لذاتها فيمتنع عليها الانقسام.
قلئا: يجوز ان يكون عدم قيول الانقسام ليس لذاتها بل لعدم شرط القسمة وهو
المقدار فقط. كما أن فرض الزوايا فى السطح دون الخط محال؛ ولا يصح أن
يورد هذا فى الصور الشوعية بان نتول: لر تجرد الجسم عنها فاما ان يقبل
الانقسام والتشکل بسهولة او بعسر ار لا يقبلهما . وانما كان يلزمه ذلك لذاته» فلا
يتصور عليه غيره» وحينئذ يجب عمومه. فاذا أورد عليه ان عدم قبوله القسمه
لعدم شرط القبول يسهولة او بعسر . اعنی خلوه عن الکیفیتین الانفمالیتین » او ان
قبوله القسمد بسهولة لمدم المائع » وهو اما الصورة الفلکید او الصلابد. فلا يصح
هذا . فان الصور النوعية لا تفيد المقدار والشكل والا لاستری مقدار الکل والجزء
وكذا مقادير اشخاص النوع الواحد . وليس. يل الواهب لجميع الصور والاعراض
هو المفارق على ما يأتى ذكره.

قولهه ومن جملة حججهم ان الهيول أن فرضت مجردة.

اقرل: هذه حجه ثالثة احتج بها المشاؤون فى ان الهيولى لا يمكن شلرها
عن الصورة الجرمية وتقريرها إن الهيولل لر تجردت عن الصورة وكانت غير مشار

10

15

القسم الاول Yo‏

الیها . ثم فرض حصول الصورة فیها ؛ فاما ان لا تحصل فی حیز اصلا . ار تحصل
فی جمیعها . وهما ظاهرا الیطلان ؛ ار یحصل فی حیز دون حيزء وهو ترجيح من
غیر مرجح . وهو محال . رلقائل آن یقول: ائه یلزم من ذلك آن لا یحصل الهیولی
متخصصة بصورة ووضع دون مخصص لا آن یلزم من ذلك آن لا یحصل البیوی
مچردة خالیة عن الصورة, فیکرن امتناع حصولها فی مکان خاص لعدم الخصص
لا لاستحاله التجرد رالذی یلزم من هذه الحجة ان العام اذا حصل وبتيت هيولى
مجردة لا يتصور عليها بعد ذلك ان تلبس الصررة الجسمائية لعدم المخصص بمكان
دون غيره وامتناع الشئ لغيره لا يدل على امتناعه فى ذاته. وهذه من جملد
المخالطات اللازمة من اهمال الاعتبارات التى تلحق الشئ لذاته ولغیره .

قوله: ويقرب مما سيق من حجتهم قولهم فى اثبات الهيولى لا يمكسن
تجردها عن الصورة انها ان تجردت اما ان تكرن واحدة او كثيرة.

اقول: هذه حجة رابعة احتج بها المعلم «الاول» واتباعه على ان الهمول لا
تتجرد عن الصررة الجرمية. وبيائها: انها لو تجردت لا يمكن تكثرها لعدم المميز
الذی انما یکون بالصور وتوایمها» وان كانت واحدة فتلك الصورة الواحهدة أن
اتصفت به الهيول فيكون ذلك الاتصاف بها لذاتها فيمتنع عليه.ا التكثر بالكلية.
ولقائل ان یقول: آن الرحد: صفد عقلید اعتبارية تلزم من ضرورة عدم انقسامها
وامتناع انقسامها لانتفاء شرط القسمد» رهر المقدار الجرمى ولا يدل على عدم
تجرد الهیول عن الصورة الجرميد مطلقا » بل پشرط لبس الصورة بعد التجرد عنها .
نانه لو قال قائل: يجوز ان يتجرد البعض عن الصورة دائما دون مقارنة صورة
آخری. م یکن هذا البرهان دافما لدعراه الا اذا اراد انه اذا اقترن بیعض الهیولیات
صورة چسميد درن البمض الأخر مع آن طبیعة الهمول واحدة مشترکة كان فى
الهیرل تکثر وانقسام دون الصورة» وهو محال . ولا ظهر بالیراهین القطعية أن
الجسم لیس الا نفس القدار لا غیر استغنینا عن الیسث الفصل فی الهیول

10

15

۳1 شرح سکمد الاشراق

والصورة علی الوجه الذی ذکروه. الا آن الشرض من ذکر هذه الحجج بیان ما فيها
من السهو والغلط .

قوله: ثم اثبترا صورا آخری .

اقول: ان جماعة المشائين اثبتوا صورا أخرى غير الجرمید تسمی «صورا
نوعية» , وبيان ذلك ان الجسم المطلق لا يتنوح ولا يقع فى الوجود الا بانضمام ما
ينوعه ويقومه ؛ فان الجسم المطلق لو وجد مجردا عن الصور النوعية فاما ان يقبل
حينئذ الانفصال والتشکل وترکه بسهرلة او بر ار لا یقبلهما . والتوالى باطلد
فکذا التدم واللزرم بین. راما بیان بطلان الترالی ان التالى أن صدق ووجد جسم
مطلق بلا صورة نوعية فاما آن یکون مستصدا لقبول الانفصال والتشکل او لا
یکرن . والاول. آن کان ذلك الاستمداد لقبرل الانفصال والتشکل وترکه بسهولد.
فهو الماء والهراء . وان کان بمسر , فهو الارض والحجر. والشانی» وهو الذى لا
يكرن مستعدا لذلك. كالافلاك والكراكب. ثم ان الجسم المطلق يقتضى أخذ هذه
الاقسام لذاته انه لم يقتضيه لذاته. فاما ان لا يقتضيه لغيره مع اتصاف الجسم
باحد الاقسام المذكررة» فمحال. اذ کل ممکن لا بد له من مرجح وان اقتضاه
لغیره , فذلك الفایر للجسم الطلق آن کان مقارنا له » فهر الصور النوعية: وان ۸
يكن مقارنا للجسم. فالأمر الخارجی یکون قد افاد الجسم نفس الاستصداد ار
عدمه دون ان یفیده آمرا یحصل یه دلك, وذلك محال. فالهیرل لا ترجد
متخصصد الا بصور:*۲۲ نوعيه توجب الاختصاص بأحد الاقسام الثلاثة.
فالمخصصات الاول. كصررة الفلكية والهوائية وغيرهما . مقومات لوجود الهيولى » اذ
لو قومت حقيقتها لما امكن تعقلها دونها فهى مقومة لوجردها.اى لا تحصل فى
الوجود الا مقارند لها . والخصصات الشرانی. فهی کقبرل الانقسام والتشکل :
رترکه بسهولة ار پسسر, ار عدم ذلك؛ فانها تمرض بعد تقوم الجسم بمخصصهء

1 ل سوق

10

15

القسم الاول ¥

فانها استعدادات محضة, فالتخصيص بها يكون بعد التخصيص يما له الاستعداد .
ولقائل ان يقول أن الكلام عائد فى هذه المخصصات. انها ان اقتضتها الجسميه
الطلقد لزم تساویها فی الکل» والتالی باطل, فکذا القدم واللازمة وبطلان التالى
ظاهرا . لانا نقول: الایراد متوجه صحیح وئحن لا ندعى ان الجسم لذاته يقتضيها .
يل الحق ان المنيد هو الفاعل الخارج بعين هذه الحجة. ولا يقال ان قبول الانقسام
والتشكل وتركه بسهولة او بعسر أو عدم ذلك يفيدها القاعل الخارجى او لا ولا
يغتقر الى الصور النوعية. لانا نقول: أن تلك الاشياء استعدادات محضة ليست
طبایع محصلة قائمة پنفسها تتقوم به الانواع الحصلد» يل هى أمور عارضد تایمد
لتلك المور الحصلد القائمد بها انواع الاجسام. اذ الفید الخارجی لا يفيد نفس
الاستمداد » بل یفید مرا یتبمه الاستعداد وهی صور نوعية. فالفید الخارچی
يفيد .راد هذه الانواع مزاجا یستعد به لقبرل صور أخرى» كما يفيد الهراء حرارة
شديدة تستمد بها مادة الاء لقبرل الصورة الهرائيذة. فالاستمدادات. وأن أفادسا
الفاعل الخارجى فهى لا تناد الا بواسطة صور؟؟؟ الانواع المفادة يسيب وجود
الاستعدادات التابعه لصور الانواع. هذا على ما يقولون. ولقائل ان يقرل: ان هذه
الخصوصيات الاوى''' المذكورة انها صور ترعية كيفيات وهى فى العناصر الحرارة
والبرودة والرطوبة واليبوسة. واما فى الافلاك فهيئات وعوارض أخرى. ولا يقال
بان هذه الهيئات المذكورة اعراض والاعراض غير مقومة للجواهر. واما الصور
اللوعيد نهی جواهر فیجوز تقریمها للجواهر الجسمانید. فیقال فی الجواب: ان
هذه الاشياء التی سمیتموها «صورا وعید» جرهریة مقومة لحقیقد الجواهر » ان کان
عله جوهريتها أن الجسم لا يجوز أن يخلوا عن بعضها . فعدم خلو الشئ عن أمر
غير ذلك على تقويم ذلك الأمر له. فان اللوازم المرضید لا تخلو عنها ملزوماتها مع

۳۵
سه صرر

۲ س:؛ الشصصات الاول

10

15

20

۳۱3۸ شرح حکمد الاشراق

انها غیر مقومد؛ فان الاجسام لا تخلو عن مقدار وشکل ووحدة ركثرة مع انها
اعراض عندکم. فان قالوا: ائما کانت اعراضا لانها تستبدل مع بقاء محلها .
فنقرل لهم: فهکذا یجب ان تقرلوا فی الصور التبدلة مع بقام الهیول بمینها . فکما
لا يخلو الجسم عن صورة وبدلیا فکذا لا یخلوا عن شکل وبدله؛ ومقدار
وبدله . وان استدلوا على جوهرية الصرر النوعية وتقويمها للجسم پکرنها مخصصات
لوجود الجسم المطلق» ولذلك تكرن مقومة لوجرد الهيرلى المطلقة ؛ فنقول لهم ليس
من شرط كل مخصص ان يكون صررة وجوهرا » فان الطبيمة النوعية اتم تحصيلا
من الجنسية . فيجب ان تكون مخصصات الانواع الجوهرية؛ كالانسائية. صورا
جرهرية اذ لا يصلح تقررها وتخصصها دونها , كما قلتم بجوهرية الصورة الخصصد
للاجناس؛ فان قلتم بان مخصصات الانراع تایمة للمتخصص الئوعی ‏ وأن كان
التخصیص بپا . فیقال لکم: ان صور الاجسام تاپعد للماهية الجسمید, مع ان بها
تخصصها وكل ما ذكرتم فى الطبيعة النوعية من تمامها. وان مخصصات للانواع
عارضد عن اسیاب خارجد لا يتقرم بها النرع. يمكن ان يقال مثله فى الجسم فان
الخصصات له, کالصور اللوعيد» لاحقة بالاجسام والهیولیات باسپاپ خارجد:
وهى ان كأنت مقومة لوجودها غير مقرمة لماهيتها . وقولكم: ان مخصصات الانواع
لا تقوم وجود اللرع بخلاف الصور القرمد لوجود الهیری . فیقال: آن استدلالکم
يان الصور مقومة لوجود الهیرل بتخصصها بها فیلزم مثله فی مخصصات الانواع
التی هی اعراض لا یمکن وجود النوع فی الاعیان الا بها » فظهر ان الخصص
یجوز ان یکرن عرضا . وهو من شرط تحقق الجوهر. وقرلهم: ان الحقیقد اللرعید
تحصل ثم تتبعها الموارض ليس يشن اذ الطبیمد الثرعید, کالانسانيد. ان حصلت
ارلا ثم تتبعها العرارض لزم ان تحصل انسانية مطلقة كلية ثم تتشخص يمد ذلك»
رهو ظاهر الفساد اذ المطلق لا يقع فی الاعیان ولا تحصل الانسانید الا متشخصد
وان كانت الموارض لیست بشرایط التحقق الطبیمة اللوعية , وکان الذی یمتاز به کل

10

15

القسم الاول ۲۳۹

شخص من اشخاص الانسان لیس لازما لحقیقته النرعید وکان یجوز لا غرض
انسانید باقیه علی الاطلاق حاصلد اولا دون ممیز» ثم لحقها العوارش بعد ذلك؛
فان العوارض التی یخصص بها اشخاص النوع لا تقتضيها تلك الحقيقة النوعية ولا
لوازمها . الا لوجب اتفاقها فی الکل ولیس کذا. فیکون من فاعل خارجی: فاذا
كانت الطبيعة النوعية مستغئيه عنها کان لنا فرض وجودها دون الاعراض, وذلك
محال. فالحق ان العرض شرط وجود الجوهر ومقوم لرجوده بالعنی الذی ذکرناه؛
ناذا جرزتم حصول انسانید مطلقه ثم تیمها المیزات الخصصد فجوزوا حصول
جسمية مطلقة ثم تتبعها المخصصات. وكل ما يعتذرون به هناك يرد مثله فى
الانواع من غير تفاوت: ثم الذى يدل على انه يجوز ان يكون العرض شرط وجود
الجرهر حکمهم آن المقل انما یقتضی الجسم لانه یتمقل امکان ثفسه . وامکان تفه
رتعقل الامکان عرضان. اذ تعقل الامکان غیر تعقل الوجرب. والا لاتحد
اقتضاهما . ولیس کذا. ولا كان تعقل الوجوب غير تعقل الامکان مع انهما زائدان
على ماهية عرضان له عرضیان فيه ولا کان الرجود غير داخل فی حقیقد الشی .
فالاول ان لا يدخل الامكان والوجوب فيه على ما سبق بیائه. فضلا عن دخول
تعقلهما . فاذا ظهر ان تعقلهما عرض . وحصل باعتبار ذلك جوهر روحانى وجوهر
جسمانى . فالاعراض لا محالة لها مدخل فى وجود الجواهر العقلية والجسمية
پضرب من العلید , او الاشتراط . وفى الحقيقة ليس مقوم الوجود الا الذى له
مدخل ما فى وجود الشئ لا غیر. ثم الذی یدل عل کون الاعراض لها مدخل
فى وجود الجواهر وان الاستعداد المستدعى لحدوث النفس الناطقة وتعلقها بالبدن.
انما هو الزاج البدئى وهو عرض حال فى الروح مع ائه من شرانط حصول اللفس
الناطقة؛ شم النفوس انمأ يتخصص ويمتاز بعضها عن بعض بعد المفارقة
پالاعراض . فان الاعراض يجوز ان تكون من مخصصات الجراهر وان التخصيص
بها شرط وجود الحقائق اللوعیة. ثم العجب من هؤلاء المشائين القائلين بجرهرية

10

15

20

۲۳۰ شرح حکمد الاشراق

الصور » وان الجوهر لا یتقرم وجوده وذاته الا بالجوهر, كيف جوزوا کون الحرارة
مبطلة للصور المائية . وعدم تلك الكيفية شرط فی استمرار وجودها » فاذا جاز ان
یکرن عدم العرض شرطا فی وجرد الجوهر وعلد له. فلم ما جاز آن یکرن وجوده
عله ار شرطا لوجود الجواهر ؟ وهل كان مقوم الوجود الا ما له مدشل ما فى
وجود الشئ ٠‏ فحسب ؟ وهم قد اعترفوا ان المستدعى لوجود الصور الهوائية. ائما
می الحرارة التی می من علل رجودها وحصرلها مع عرضية الحرارة» فهذه المغالطد
وما يناسبها انما لزم من استعمال الالفاظ على المعانى المختلفة"" المستمملة عند
المشائين بمعنى الجوسر المقوم. وعند الاوائل بمعنى الاعراض. فان عندهم كل ما
حل فى محل فهو عرض ء وكيف كان سراء قوم وجود المحل أو لم يقوم ؟ ومراده
بغيرها كالع .ىإ مدد ء المستعمل عند الاوائل بمعنى الجسم من حيث ائه قابل
میاه ی رو س كاعري شین العرشر السیظ اذى سز ج
للجسم . او يكون لازمة للاستثناء عن القاعدة التى نسبه حجة بثبوتها الى تلك
السالد» وان ما استثنی عنها سبد رواحدة.

قوله: ومئهم من احتج بان فى الماء والنار ونحوهما آمورا یفیر جواب «ما
هو »4

اقول: زعم جماعة المشائين ان كل ما غير جواب «ما هر ؟» فهو جرهر .
وكل ما لم یغیر جواپ «ما هو ؟» فلیس بجوهر. والصور مقيرة لجواب «ما هر آه
فیکرن چرهرا . فیقال لهم «ان بعض الاعراض مقيرة لجواب ما هو؟» عند تبدلها
فتکون صورا ؛ فان الخشب اذا اتخذ منه الکرسی, او الحدید السیف» فانه ۸
یحصل منهما الا اعراض وهيات. ومع ذلك لا يجاب عند السؤال عنها يدما
هو ؟» بائه خشب او حدید . بل یقال انه كرسى او سيف . وكذلك الدم محفرظ فيه
صور العناصر , عی ما یقرلون» ولیس فیه الا اعراض وهیأت باعتبارها صار دما .

HO: س! معان‎ FY

10

15

القسم الاول ۲۳

ومع ذلك اذا سثل عنها بسا هوا» لا یقال انیا عناصر او ارکان او
اسطقسات*۰۲۳. یل یقال انها دم وکذلك لا یجاب عن البیت بما هو اه حجارة ار
طین او خشب ار غیر ذلك بل يقال انها بيت؛ واذا عمل من الاپریشم والقطن
والکتان وب وسثل عنه بد‌ما هو اه فلا یقال ائه ابریشم او قطن ار کتان؛ يل انه
ثوب مع انه لم یحدث فیه الا اعراض مخصوصد من الفتل والنسج وغیرهما . رامثال
ذلك كثير. فظهر ان من الاعراض ما هو مغیر لجواب «ما هر ؟» عند حدوثه .
ثم انکم ‏ تذکروا فی تعریف الجوهر انه الذی یتبدل بتبدله جواب «ما هو ؟ه
والعرض هر الذی لا یتبدل . یل عرفتم الجرهر بالوجود لا فی موضوع والعرض
بالموجود فیه وکان معنی «الوجود فیه» الوضوع افتقار الشئ الى الحلول فى المحل
المتقوم دونه والمستغتى بذاته عن حلول ذلك الشن. والجوهر لا یکون محله مستفنی
عندء بل هو مقرم لوجوده دون ماهيته؛ فان الحال لا يقوم المحلء اذ لا يفتقر
المحل فى تعقله الى تعقل الحال. فالتقوم هو تقوم الوجود . فيرجع البحث الى ان
حاجد الحل ال ما یحله من الصرر واستغنائه عن الاعراض الحالد فیه ان کان
لاجل التخصص او عدم الخلو؛ فقد عرفت ان بمض الاعراض یشارك الصور فی
ذلك وان کان آن الصور تتبدل بتبدلها جواب «ما هر ؟» فبعض الاعراض کذلك.
فیلزم ان یسموا الكل صورا جرهرية. او الکل اعراضا » والحق ان الاعراض مغيرة
لجواب «ما هو ]» رالحقایق الرکید انما هی بحسب الترکیبات والاسامی» عل ما
عرفته. راما الحقایق البسیطد, فلا اجزاء لها مختلفه لیتفیر فيها جراب «ما
هر ؟» عند تغیر بمض الاجزاء ؛ والضایط فی حصول الانواع الرکبة اجتماع جملة
من الاعراض الشهررة لا غير . فلا يلتفت الى ما عداها حتی یتغیر بها چواپ «ما
هو ؟»
قوله: ومن حججهم ان هذه الصور جزء الجوهر .

۳4۸ شا استتصات

10

15

20

۱۳۲ شرح حکمد الاشراق

اقول: زعم الشازرن آن الصور پاسرها جزء للجوهر, والحقيقة الجوهريد
اذا تبدلت بتبدل شی هی الصورة لزم آن یکون ذلك الشی. اعنی الصورة» جزه
للجوهر » وجزم الجرهر جوهر , فالصور چواهر. والجواب: انکم آن اردتم بجزء
الجوهر ما یحمل علیه من جمیع الوجوه ائه جوهر فهر مسلم. وان اردتم ما یکون
جرهءا پاعتبار چهد واحدة فهو ممنرع. اذ الابيض يحمل عليه انه جوهر مع انه
لیس بجوهر من جمیع الوجوه فان البیاض یدخل فی مفهوم الابیض لیس پچزه
من حیث انه جسم جوهری وهو جزهء له من حیث انه ابیض , وکذلك الکرسی
يحمل عليه بجهه ما انه جوهر مع إن الهيآت التى بها الكرسرية جزء للكرسى ولا
یلزم ان یکرن جرهرا , رانما الجوهر الذی هو من جمیع الوجوه. هو نفس کون
جميع اجزائه جوهرا إن كان له جزء . ثم الماء والهواء وغیرهما من الارکان
والافلاك من الذى سلم انها جراهر محضة. بل هى مركبة من جوهر وعرض فهى
من حیث انها اجسام جراهر ومن حيث خصوص المائية والهوانية اأعراض . وحمل
الجوهر علیها لیس لکرن مجمرعه چوهرا » بل لاجل احد الجزئین الذی هو
الجسمية. فالاجسام ليست نفس الجوهرية؛ بل هی جواهر مم اعراض .

قوله: ثم قولهم الصورة مقومة للجوهر ,

اقول: قولهم ان الصورة مقومة للجرهر فيكون جوهرا . فيه نظر من قبل ان
جوهرية الصورة عبارة عن كونها لا فى موضوع ٠‏ ومعنی كونها «لا فى موضوع» هو
عدم استفناء الحل عنها , رعدم استفناء المحل عنها معناه أنها مقومة للمحل فيكون
اذا قلنا ان الصورة مقومة للجرهر . فیکرن جوهرا , كانا قلنا ان الصررة مقومة
للجرهر فتکرن مقرمد للجوهر» فهر هدر. فثبت ان الاعراض يجوز ان تقوم
الجواهر. ونحن لا نعنی بالصورة الا کل حقيقة بسيطة نوعية سراء كانت جرهرية
او عرضية فى مذا الکتاب دون العنی الذی یذکره الشاژون» ولیس فی الاجسام
العنصرية سوى الجسمید والهیثات العرضية لا غیر . واذا اندفعت الصور الجسمید

10

15

20

القسم الاول Yr‏

والشوعيد التی ذکر آلشاژون انها جواهر ثابتد فى الاعيان غير محسوسة فتبقی
الکیفیات الاربم الحسوسد, اعنی الحرارة والبرودة والرطوبة والیبوسة , وهی التی
قال الشیخ:

(88) واعلم ان من قال «ان الحرارة اذا اشتدت فتفیرها فی ثفسها لیس
بمارض فیکون یفضل»» اخطاً . فان الحرارة ما تغیسرت بل محلها باشخاصها .
راما الفارق بین اشضاصها فليس بفصل: فان جواب «ما هو لا یتفیر فیها
رلا!۲۳ هر عارض, بل قسم ثالث هو الکماليد والتقص. والاهید العقلید تعم ذرات
اشخاصها العامة والناقصة على ان من التغير ما يؤدى الى تبدل الماهية وكلام
المشائين فى الاشد والاضعف مبنى على التحكم . فان عندهم لا یکرن سهران اشد
غيراية شن عيترهارقيد ضكرا العتراة باتة مجم درفي خا تسرك
بالارادة». ثم الذى نفسه اقرى على التحريك وحراسه اكثر . لا شك ان الحساسية
والمتحركية فيه اتم فبمجرد ان لا يطلق فى المرف أن هذا اتم حيوانية من ذلك لا
ینکر انه اتم منه . وقولهم انه لا یقال ان هذا اشد مانید فی"۲۳ ذلك. ونحوها . کله
بئاء‌ا عی التجوزات المرفية فاذا منموا وطولبوا بلمید دعاویهم» تبین رهن هذا
الکلام۳۳۱. رتحن سنذکر فيما بعد ما يتخصص به كل واحد من العناصر من
ألهيئات وان ليس فيها الا ما يحس. والشاژون اثبتوا فی الاشیاء التشخصد أمورا
ن ولك قل صا تع سير الهفا يق يست أن عل وة
والحق مع الاقدمين فى هذه المسأله.

اقول: اعلم أن اصحاب المعلم الاول زعموا أن كل اشتداد . كالسواد

۳۳۹ ل1 س: يه
۳۳۰ طء من

۲ یش:ش: + فی تسخده ناذا منعرا وطالیرا پلحيد دعاریهم رجموا من مذا الکلام

10

15

20

۱۳ شرح سکمد الاشراق

والبياض والحرارة والبرودة وغیرها ء ائما یکون ببطلانها حصول سواد آخر اشد منه
وکذا بیاض اشد من الاول والاختلاف بین الشدید والضعیف انا هو پالنوع.
واحتجوا بان السواد والحرارة وغیرهما اذا اشتد , فالتفیر الحاصل » فی السواد
مثلا . ليس بعارض والا لم یکن الاشتداد فی نفس السواد والحرارة فیکون التفییر
والاشتلاف یفصل فالاختلاف الذی بين السواد الشدید والضعیف نرعی . ومذا
غلط . فان السراد م يتغير وائما المتغير هو الحل بتوارد اشخاص السراد علیه . ثم
الاشخاص المتواردة على المحل ليس المميز بينها فصلا ذاتيا فان الشدة والضمف لا
یتغیر فیهماً جواب «ما هراه ولا عرضیا خارجا. والا ۸ یکن الاشتداد فی نفس
السواد , ولیس کذلك . فالاشتداد بالکمالية والتقص رلیست الکمالید خارجه عن
ذات السواد اذ ليس فى الاعیان کمالية وسواد ۰ بل هما طييمة واحدة وحینگذ لا
يكرن هذا السواد أشد من ذلك السواد بشئ يزيد على الاسودية: بل هو نفس
السواد ؛ راذا قلنا ان السراد الفلائی اشد . فلیی معناه آن یبقی بعینه ویشتد ۰ بل
یبطل السواد الاول الشعیف ویحصل من الفارق سواد اشد منه» اذ لو کان السواد
الضعيف انما يشتد لانضمام شن آخر الیه. فان ۸ يكن سوادا فلیست الشدة فی
نفس السواد والفروض خلافه وان کان سوادا فاجتمع سرادان فی محل واحد دون
مميزء وذلك محال. ثم لا یکرن احدهما اشد .

قوله: والماهية العقلية تعم ذوات اشخاصها .

اقول: مما احتج به المشاؤون على ان اختلاف الشدة والضعف نوعى أن
ذات الشئ أن كانت هى الزايدة فلیست الناقصد والتوسطه نفس الزاندة فليس نفس
ذات الشئ بل هو نوع آخر. وكذا اذا كان ذات الشئ هى الناقصهة أو المترسطة
فليس الآغر نفس ذلك الشئ. يل هو نوع آشر وهذا انما يتمشى فى الذات
الواحدة الشخصية. واما فى النوع الواحد الكل العقلى فلا . فان للخصم ان يقول
ان الماهيد العقلية الدرعية ليست واحدة من الثلاثة بل النوع انما هو الكل الجامع

10

15

القسم الاول o‏

للثلائد ولا يشترط فى الانواع ما يختص يكل واحد واحد. فان الانسانية ليست
نفس زيد ولا عمرو ولا محمد ولا الذكر ولا الائئى» بل التوع هو الذى يعم
الكل. ومنشأ الغلط اما وقع لهم من آخذ الکل مکان الجرئی » والذى ذكروه من
اختلاف الانواع يسيب الشدة والضعف يتوجه فى المقدار. فانهم منعرا فى الشدة
والضعف دون الزيادة والنقصان والمسارات فيه فانها وان امتنمت على الذات
الشخصية فغير ممتنعه على النوع الكلى المقدارى. فيقول القائل: كما جوزتم
امتیاز السواد الشدید عن الضعیف بفصل ذاتی درن العرضی ‏ فجرزوا مثله فى
القدار . فان الزائد منه ۸ يزد على الناقص بعرضى" والا لم تكن الزيادة فى نفس
المقدار فهو بنصل ذاتى. وحينئذ يلزم ان تكون الزيادة فى نفس المقدارء فهو
بفصل ذاتی» وحینشذ یلرم ان یکرن کل مقدار کبیر؟۳۳ نوعا وصفیر ثوعا ولا
یقولون به. فان الذی یمتاز به احد التدارین پساری الحقيقة المقدارية. فلا يكون
قدرا منه مقدارا رقدرا منه لیس بمقدار» فالفروض فصلا مقسما للطبیمد القدارید
عرضی له فاختلاف الشدة والضمف , ان کان اختلافهما نرعا لزم آن یکون اختلاف
الزائد رالناتص فى القدار نرعیا لاستواء الحجد, رلیس کذلك فی الزيادة والتقصان
القداری فلا یکون الاختلاف فی الشد: والشمف نوعیا » ویجوز ان یتادی السلرك
فی الاشتداد والضعف ال راسطة تخالف الطرفین» کالحمرة پین السواد والبیاض.
فائها لیست بسواد ولا بیاض پل السواد والبیاض له بحسب الشدة والضعف مراتب
منحصرة من اول الشروع وآخره» فاذا خرج عنهما خرج عن السواد والبیاض
الشدید والضعیف ووقع فی وخ آخر. کالحمرة» والل هذا اشار الشیخ بقوله على أن
من التغییر مایژدی ای تبدل الاهید » فافهمه.
قوله: وکلام الشائین فی الاشد والاضعف مبنی علی التحکم.

۳ ۲
وه رض

rr‏ سة هھ الزيادة ۰ کبهر

10

15

20

۱۳۹ شرم حكمة الاشران

اقول: کلام الشائین فی الاشد والاضمف وقبول بعض القرلات لهما دون
الیعض لیس بمتین » ولا هو ببرهان؛"". بل اكثره مبنى على التحکمات الارادید
والاصطلاحات العرفية فمن چمله ما لا یقبل الاشتداد والضمف عندهم مقولد
الجوهر وانما ۸ یقبل الاشتداد والضمف, لانها لا تضاد فیها » ومن شرط الاشتداد
والشعف ان یکرن پین الضدین . رزعم بعضهم ان عدم وقوع التشکك فیها لامتناع
الاشتداد والضصف وهو ضعیف. اذ لیس جمیع انواع التشکك بالشدة والشعف ؛
فانه یکرن بالتقدم والتأخر والاول وغیر ذلك مما لا اشتداد فیه رلا ضعف. ثم
یقسمون الجرامر ال ارل » وهی اشخاص :؛ وال ثران . هی الانواع؛ وثوالث» هی
الاجناس . ویقولون ان الاشخاص ارل بالجوهريد من الانراع اذ بها عرف الجرهر
باگرجرد لا فى موضوع اذ عرف ذلك من الاشخاص وسبقت التسمية لها بذلك»
فهی احق بالعنی الذی لاجله سمیت بالجوهرید. وکذا الفارقات ارل بالجرهرید
من غیرها لسیقها بالوجرد والائواغ اول پالجرهرية من الاجناس. لانها اقرب الى
التحصیل راتم فی ذاتها وفی جواپ «سا هو آه من الجنسید؛ ریرد علیهسم ان
الجوهر چنس والجنس لا یقم فیه التشكيك فکیف یجرزون ان یکون بمض الجواهر
اول پالجوهر من الاخر والاولی والاخری مما يقع به التشكيك“"". واما آن الجوهر
لا یقبل الاشتداد والضمف. لانهما انما یکرنان فیهما بين ضدين كالسراد والبياض
والجوهر لا ضد له لانه ليس فيه ما هو اولى بالجرهرية من الآشر ولا اشد منه.
والجواب: انهم يسلمون ان الوجود الواجبى والعلى اتم من الوجود المعلول واشد لانه
ليس قائما بماهیته بل وجوده نفس ذاته ووجود المکنات زائد عندهم علل الاهید
لا یقوم بذاته رما پستقل بالقیام انم فی ذاته مما لا یستقل بذلك» ووجود الملد
اتم من وجود الملول نهی اشد . فانه لا یعنی بالشدة القدرة علی المانمد. بل ما

۳۳ ۰
سا پرهائی

۶ س: تشکله

10

15

20

القسم الاول ۱۳۷

هو اتم واکمل من غیره؛ ویالاضعف الانقص ومع ذلك فليس الوچود الواچیی
والعلی ضدین با یقاپلهما من الوجود الامکانی والعلرل اذ لا تماقب فیهما علی
موضوع واحد , اذ لا موضوع للوجود الواجیی وموضوع الوجرد الملی غیر الوجود
الملرل . فسقط احتجاجهم.

ثم الذى يدل على آن الجوهر یقبل الشد: والضعف وجوه:

الاول: آن الحیوان الجوهری حدوه بانه «جسم ذر نفس حساس متحرك
بالارادة» فالحساسيد والتحرکيد لا کانتا جزهءا من الحد فالذی له حراس خمسة
تامة وتحريك قوی » کالانسان اشد واقوی مما للبعوضد. ثم اللفس قد تکون فى
پمضهم اقری علی الاحساس رالتحريك من البعض الاخر , ولر لم يكن الجوهر يقبل
الشدة والضعف ولم يكن كذاء پل کان یتساوی الکل فی التحريك رالاحساس
ولیس . وحد الحيوائية والانسانية وغیرهما من الجواهر, وان تساوى بالنسية الى
الافراد فلا يقتضى ذلك ان لا يكون يعض الحیوان اشد من الاخر؛ فالجواهر
فیها اشدید واضعفيد سواء جاز اطلاق ذلك فی اللغد ار ۸ یجز .

الثانی . انهم سلموا ان الجواهر العقلية اتم قواما واکمل تجوهرا من الصور
الجوهرية المنطبعة فى الجسم والذهن, اذ یصدق علیها انها ماهید لر وجدت فى
الاعيان كانت لا فى موضوع بهذا عرفوا الجوهر فقد اثبتوا أن بين الجواهر تمامية
وكمالية . وهو معتى الشدة التى منعوا ان تكون مى الجراهر .

الثالث , أن المتقدمين ٠‏ كافلاطون وسقراط وفيثاغورس وغيرهم. كانوا يرون
أن جواهر العام الجسمانی ظل وشبح لجواهر المام الروحانی ویمنون بظلیتیا انها
معلولة للجراهر المقلیة. وجرهر العلد یتتدم بالذات على جوهر العلرل لا بالوجود
وكون المعلول مستفادا من چرهر العلة» فالعلة اتم واکمل من جوهر العلول » وحینثذ
یمتنم تساویهما في كمال الجوهريد رتمامها. فجوهر العلة اتم واکمل من جوهر
العلرل » وهو معنی الشدة» فالجواهر قابلد للشدة والضمف. فلا یكْفت ال السرف

10

15

20

۲۳۸ شرم حکمه الاشراق

اللفری فائهم لا یطلقون ان هذا اشد ماهيد من ذلك وكذا غیره فان هذا ائما هو
بناء على التجوزات العرفية والاصطلاحات اللغوية فاذا طرلبوا بالبرهان ومنصوا
سکتوا وذکروا ما لا حاصل له من جهد العنی. رستاتی بقية پحوث الجواهر
واحوال الصرر. وائه لیس فی کل واحد من المناصر الا ما يحس فيها وانها ائمأ
تتخصص بالهيئات العرضية على ما هو رأی الاقدمین .

واما المشاؤون ٠‏ فانهم یثبتون فی الشخصیات آمورا لا تحس ولا تعقل من
الهيرل رالصررة لخصوصها بحيث تصير الحقايق المرجردة بعد ان علمت مجهولة على
ما یزعمون. فان اکثر الاشیاه عند هؤلاء مجهولة تساريهما فى خصوصية
القدار؛ وانما یلزم ذلك فیما تکون الاعداد فیهما غیر متناهيد بالفمل"۳۳ لا یملم
الا بعد الاستکمال والفارقد» والحق فی هذه السألة مع الاقدمین .
قال الشيخ:

قاعدة «فی ابطال الجوهر الفرد»

(89) ومن الغلط الواقع يسيب أخذ. ما يالقوة مکان ما بالفعل"۰۳۳ قول
القائل: الجسم پثقسم ای ما لا ینقسم فی الوهم والعقل. بناء! على ائه لو انقسم
الى غیر اللهاید. لکان الجسم وجزء منه متساریین فی آلقدار لتساویهما فی قبرل
القسمة الى غير اللهایة . رمساراء الجزم لکله: محال. وم يعلم هؤلام أن القسمة
غير موجودة بالفعل بل بالقوة. ولیس لها اعداد حاصلة حتی یقال انه يساوى شيئا
ار یتفاوت . ثم لیس من شرط ما لا یتداهی انه لا یتفارت لا سیما اذا کان
بالقوة؛ فان الا لوف فی العقل ممکند ال غیر النهاید وهی تشتمل على مشات
اعدادها اکثر من اعداد الالوف. ولا یشل بکوهما غیر متناهیین. واستحالد
الجزء الذى لا یتجزء فی العقل والوهم للجسم ظاهر؛ فان هذا الجزء » ان كان

3 س تساويهما 00 بالثمل

۲ ل: + ال آشره

10

15

القسم الاول ۲۳۹

نی الجهات فما منه ال جهد غیر ما منه ال الاضری. فینقسم. وايضا لو كان
للجسم جزء لا يتجزء . لكان الواحد اذا فرض على ملتقى الاشين؛ لما لم یتصور ان
یماس کل کلیهما ‏ اذ لا یکرن حینثذ لا یتجزه » ولا مقتصرا عل مماسد احدهما
فانه عل اللتقی فلا بد من التقاء شخ من کل واحد ؛ فانقسمت الثلائد. وایضا
الواحد بين الاثنين ان حجب لقى كل من الطرفين غیر ما یلقاه الاخضر فانقسم؛
او لم یحجب فوجوده وعدمه سواء » فلم ييق فى العام حجم. وهر محال. واذًا لم
يتصور للجسم جزء لا يتجزء فلا يتصور لكل ما يكون فى الجسم حتى الحركة.
فانها واقعة فى المسافة. فيلزم انقسامها الى غير النهاية من انقسام المسافة .

أقول: من جملة المثالطات أخذ ما بالقرة مكان ما بالفمل. نمن ذلك
قول المتكلمين فى اثبات الجوهر الفرد . أن الجسم ينقسم فى الوهم والعقل الى ما
ینقسم اصلا بناء على الحجة المشهورة لهمء ان الجسم لو انقسم الى غير النهاية لزم
ان يكون الجزء . كالحصاة مشلا » مساوى الكل . اعنى الجبل» لان الجزء وكله
اشترك فى انهما يقولان اتقسم الى غير النهاية وكل ما كان كذلك فيجب اشتراكهما
فى المقدار وتساويهما فى الخصرصية. اذ لا يكرن ما لا يتناهى أزيد مما لا
یتناهی والا لکان ناقصا اما هو غیر متناء. واذا اشترك فى اللانهاية القسمة وجب
ان تشترك فی خصوصد التدار » رالتال باطل فالتدم مثله. وجرابه ان اشتراکهما
فى اللانهاية القسمد لا تقتضی تساریهما فى خصرصية المقدار وانما يلزم ذلك فيما
تكون الاعداد فيهما غير مشاهية بالفعل؟"", اما اذا كانت بالقرة فيهما غير
متناهية. فلا ؛ والوجود يكذب ذلك فان الالوف واشات والمشرات كلها غير
متثاهية بالقوة مع أن بینها تناوت مع انهما اشترکا فی اللانهاید؛ فان الثات عشرة
اضعاف الالرف والعشرات كذلك. اذ كل الف يشتمل على عشرة مثات والمئات عل
عشرة عشرات والعقود الثلاثة لا تنناهى بالقوة دون الفمل . فاشتراكهما فى مفهوم

۰ ل: _ فمن ذلك ... غير متناهية بالثمعل

20

fe‏ شرح حكمة الاشران

اللائهاية لا يقتضى تساوبهما فى الاعداد ليلزم تسارى مقدارى الجزء والكل.
أعنى الحصاة والجبل. والحق ما ذهب اليه الحكيم ان الجزء الذى لا يتجزء فى
المقل والوهم محال. فان من مسلماتهم ان هذا الجزء الذى تتركب منه الاجسام
وأن لم يكن چسما ولا فی مکان فهر عندهم فی جهة. وحینثذ یقول لو کان هذا
الجرهر الفرد موجودا سواء تركب منه الجسم ار ۸ یترکب تاهت الاجزاء فيه او لم
تتناهى لكان فى الجهات. وكل ما هو فى الجهات مما يحاذى بعضها غير ما
يحاذى البعض الآخر . ينتج: لو كان الجوهر الفرد موجودا لكان البمض المحاذى
بجهد غير ما يحاذى البعض الآخر . ويضم الى هذه النتيجة الصغرى كبرى» وهی
كل ما كان المحاذى منه بجهة غير المحاذى منه للبعض الآخر فهو منقسم وهما
وعقلا . انتج ان کان هذا الجوهر الفرد موجود ار کان منقسما وهما وعقلا »
ویستثنی نقیض العال لثقیض القدم» وهو آن الجوهر الفرد غیر موجود وهو
مطلوب . رهذا الوجه اقرى الرجره التى يبطل بها الجوهر الفرد اذ يدل على ايطال
الجرهر الفرد مطلقا تركب عن الجسم او لم يتركب. والوجره الأخرى انما تدل
على ان الجسم لا يتركب عن الاجزاء دون ان يدل على ابطال الجوهر فى ذاته.
الوجه الثانی علی ابطال الجزء , وهر فی الکتاب » وهو ائه لو كان الجوهر القرد
موجودا لكان الواحد منه الموضوع على ملتقى الائنین من الجواهر بما یماس*۲ من
کل راحد منهما شیثا . وکل ما کان کذا. فهو منقسم وینقسمان» ینتج: لو کان
الجوهر الفرد موجودا کان منقسما , والتالى پاطل فکذ! القدم والصفری تبین بان
الجرهر المفروض على الملتقى ان لقى احسدهما دون الآخر فليس عل الملتقى وان
بقى كليهما فليس بجوهر فرد . وان بقی من کل واحد شیثا. فقد انقسم.» راما
الکیری فظاهرة. الوجه الثالث » وهو فی الکتاب . فی ابطال الجرهر الفرد انه لو
كان الجسم مركبا من الاجزاء لزم احد الأمرين: وهو اما عدم الاجزاء یالکلید» او

۱ ل: + بين

10

15

20

التسم الاول ۱

ان لا یترکپ الجسم منهپا. وقمی التال باطل , فکذا التدم. وبیان اللزرم ان
الجزء الذی فرضناه بين جزئین انحجب الطرفین عن التماس فیماس کل من
الطرفین من الوسط غير الذی مسه الآخر » فینقسم الوسط الذی فرضناه غهر
منقسم , وکذا کل وسطانی وان / یحجب فیماس الطرفان کمماستهما , اذا م یکن
رسط فیکون حینثذ وجود الوسط وعدنه سرام فتداخلا وکل وسطانی کذا . نلا
یزداد حجم الاجسام پانضمام الاجزاء وهو وان کان فی نفسه محال یناقض رأیهم
ان اجسام العالم یتالف منها ؛ وان الوسط یحجب الطرفین عن التماس واما بطلان
التالى بقسميه فهر بين ؛ والتداخل هر اتحاد الکائین بحیث یکفی مکان احدهما
كليهما » وهو بين البطلان. راذا بطلت الاجزاء التی لا تتجزه فلا یتصور لكل ما
يكون فى الجسم من الحركة والزمان جزء لا یتجزء . راما الزمان فهر عبارة عن
مقدار الحركة؛ راذا لم يكن للحركة جزء لا يتجزء فلا يكون للزمان الذى هو
مقدارها جزم. واما الحرکة» لا چرم لها لا یتجرء .

فالشيخ بين ذلك فى كتبه بطريقين: احدهما ما ذكره فى هذا الكتاب.
وهو أن الحركة لا بد وان تكرن فى مسافة مطابقة لها . والسافة لیس لها چزء لا
يتجزء لليراهين التى مرث . «اذا كاتنت الحركة مطابقة للمسافة فاذا كان للحركة
جزء لا یتجزم لزم ان تکرن للمسافد التی تطابقها الحركة جزء لا یتجزه ولیس »
فليس . وهذا الطريق مبنى على ان المسافة غير مركبة من الاجزاء . وذکر طریق
آخر» ان لیس للحرکد جزء لا يتجزء لا تبتذى على المسافة؛ ليس هذا مرضع
ذکره .
تال الشيخ:

قاعدة <فی ابطال الخلاء»

(90) واذا علمت ان الجسم ليس فيه ما يزيد على المقدار. فلا يمكن ان

یکرن ما بین الاجسام خالیا . اذ العدم الذی یفرض ما بین اجسام له مقدار فی

15

YEY‏ شر سکند الاشران

چمیم الاقطار. فان ما يتسع لجسم ينضل على ما هو أصغر من ذلك. فله طرل
ورعرض وعمق , وهو مقصود بالاشارة» فیکون جسما ثم اذا حصل فی الخلا
جسم » فتصير الابعاد بعدا واحدا وتتداخل بحيث يلقى كل واحد كل الآخرء وهو
محال, وكيف لا يستحيل أن یجتمم مقداران ولا یکرن مجمرع الائنین اکثر"*۳ من
احدهما .

اقرل: القائلون بالخلاً عرفره پائه امتداد یمکن ان یفرض فیه ابماد ثلائد
متقاطعه عل زرایا قائمد لا فی مادهة من شانها ان یملاها الجسم. فالامتداد
جنس يعم الخط رالسطح والجسم؛ ریبکن فرض الاپماد الثلاثة. يخرج به الخط
المتقاطع على زرایا قائمد, یخرج السطح رقائمد لا فی مادة» یشرج الجسم التعليمى
الحال فى مادة؛ رسن شأنه ان يملا الجسم . يخرج به الجسم الطبيعى الذى لا
یملاه جسم آخر, اذ هو فى نفسه ملأ , والخلأً الممرف بهذا التعريف فيه رأيان:
احدهما یجرز خلوه عن امتداد طبیمی یجامعه بحیث بیقی فارغا عن الاجسام
ویسمونه «الاصحاب الخلا ». وليه مال المتكلمون . وثانيهما ان هذا الامتداد
الخلأی الرجود لا یجوز خلره عن الاجسام وهذا الرأی یرجب تداشل الجسم
المتمكن مع البعد الخلأى حتى يخرج بعدا واحدا . وهر محال. ثم اختلفرا بعد
ذلك فالجرزون بخلر الخلاً عن البسد اختلفرا . فقال قرم: آن وراء العالم خلا غير
متناه . وقال آخرون آن لا خلأ الا القدر الذى فيه العالم وليس وراء العالم خلاً ولا
ملأ؛ واما اجسام العال فقد یوجد بینها ما لا یتماس فیکون بینها خلا . شم
القائلون بالخلا منهم من زعم انه مقدارء ومنهم من زعم انه لیس مقدار ولا شین .
ويدل على ابطال من قال بان وراء العام خلاً لا يتناهى من سائر الجوائب وهو عدم
صرف اله لا يبقى بينه وبين نفاة الخلا منازعه اذ پصیر معنی کلامهم انه لیس وراه
العام شئ ٠‏ وهو مذهب الحكماء ؛ ومع ذلك هو مناقش دا عرفوا به الخلاً انه يعد

4" ط: اكبر

10

15

القتسم الارل | ۱:۳

يمكن فيه فرض الابعاد الثلاثة : فأن العدم المحض لا يرصف بذلك. والقائلون
بوجود الخلاً , فالذی بیطل رأیهم ان الخلاً امتداد موجود وکل امتداد موجود یچب
فيه النهايد. فالخلا الذى وراء العالم يجب فيه النهاية. وفرض لا كذلك. هذا
خلف. وإما الخلا الذى بين الاجسام» وهر المسمى بداليمد المفطور»ه فيدل على
ابطاله أنه لو كان موجودا . فالجسم الشاغل له اذا زال وحصل فیه اصضر منه ذاهبا
فى الاقطار الثلاثة ويزداد عليه الخلا الساری لاکیر منه. فالاچسام التباعدة يكون
الخلا بينها اكثر من المتقاربة وكل ما قبل الزيادة والنقصان والمساواة فهو مقدار.
فليس لا شئ؛ ثم الخلا له طول وعرض وعمق ء فهو قائم بذاته فیکرن چسما لا
خلأ . فكل معترف بان الخلا مقدار يلزمه ان يعترف بجرهريته لائه يمكن فرض
الابعاد الثلاثة فيه مح جواز قصده بالاشارة الحسید , وکل ما کان کذا فهو جسم .
ویحل من هذا التفصیل الفاظ الکتاب .
قال الشيخ:
حكومة
«فيما استدل به على بقاء النفس»>

(91) ومن الغلط الواقع بسبب تغيير الاصطلاح عند ترجه النقض ما قيل
«ان اللفس لا تتمدم اذ ليس فيها قرة ان تنعدم وفعل ان تبقى لانها موجودة پالفعل
وهی وحدانید». فأورد علیهم ان الفارقات حکمتم یکونها ممکند مع انها پالفمل
موجودة وممکن الکون ممکن اللاکون . ففیه قرة آن لا يبقى.

أجاب بعضهم بان معنی الامکان فی الفارقات هو انها متوتقة علی عللها .
حتی لو فرض عدم العلة انمدمت لا آن لها قرة المدم فی نفسها . ومذا الاعتذار
غیر مستقیم؛ فان توقفها عی الملد ولزوم انتفائها من ائتفاء العلد انما کان تابما
لامكائها فی نفسها؛ فکیف یفسر الامکان عند توجه الاشکال بسا یتسم
الامکان. بعد الاعتراف بان الراجب پغیره ممکن فی نفسه وامکانه فی نقسه

10

15

۱ شرم حکمد الاشراق

متقدم على وجربه پفیره تقدما عقلیا . وان المقول كلها ممکند ولا تستحق الوجود
بذاتها ؟

(92) ثم السجب انه قال «ان الکائنات الفاسدات نتعدم مع بقاء عللها دون
الفارقات»» واورد هذا هکذا! مطلقا » رذلك محال. فان العلد الرکید للکائشات
الناسدات, كالعلة فى المقارقات فيما يرجع الى الوجوب بوجوب العلد. والكائنات
الفاسدات من جملد عللها استمداد محلها وائتفاء ما یرجب بطلانها فلا کسد, الا
لانعدام جزء من العلد. والاصلع له ان کان یذکر. بدل الملد مطلقا » الملة
الفياضة من المفارقات» فان الكائنات تتمدم مع بقاء عللها"*۲ الفارتد, ولکن
انتفائها انما يكون لانتفاء بعض الاجزاء الاخرى للملة. وكان ينبفى ان يزول
الامكان بالقوة القتريية التى هى الاستعداد القريب لا ان يجحد اصل الامكان ولا
استحقاق الرجود فی الفارقات» ولیس هذا موضم التطریل فیه» بل الشرض التنبیه
على جهة الغلط .

(93) ومن جملد الراوغات فی دفع الاشكال قولهم «ان الرحدة فى راجب
الوجود سلبية» معناه ائه لا ینقسم , وفی غیره ایجابية وهى مبدأ العدد . والعدد شئ
وجودی رکذا مبداه. ولقائل آن یقول: ان هذه الوحد: التی هی مبدا ؛لمدد یوصف
بها ایضا واجب الرجرد » فانا تقول القبوم واحد . وثانیه العقل الاول » وثالشه کذا .
ورابعه کذا. فقد وصفناه یالوحد: التی هی مبدا المدد . اذا آخذناه سم اعداد
الوجود , فانه واحد منها . فلم ینفع ذلك الاعتذار وتفییر الاصطلاح » بل الحق أن
الوحدة صفد عقلید لا غير كما ذکرنا .

اقرل: من جمله الفالطات الورودة فی العلوم تغییر الاصطلاح اذ توجه
النقض عليهم. كما اذا قيل ان ؛لنفس الناطقه لا تتعدم بعد مفارقة اليدن اذ ليس
فيها قوة ان تتعدم وفعل ان تبتی فانها موجودة بالفعل » ووحدانية لا ترکیب فیها .

۳ طه علتها . س: عللها

10

15

20

القتسم الارل ۱:۵

فلو جاز عليها العدم بعد وجودها لکانت باقية بالفمل قبل العدم وتكرن فيها قوة
ان تتعدم وقوة أن ثبقى » فتکرن قوة المدم مقارنة لقوة الثبات ؛ وما هذا شأنه يكون
عدمه» فيما يحمله وهو الذى يكون فيه قوة وجوده وعدمه. كالاعراض والصور
پاللسبد ال حراملها : والئفس وحدانید وهی بالفعل موجودة فلا تکون فیها قوة
المدمید مقارند لقرة الثبات , کالاعراض والصور لیتصور علیها العدم.

واورد يعض الشائین شکا ۰ وهو ان الجواهر العقلية الفارقة موجودة پالفعل
وحدانية رمی ممکنه الرجود وکل ممکن الوجود ممکن المدم. فالجواهر الفارقد
فیها قوة وجود وعدم وینضم؟*" آن تکون الجواهر البسيطة الوحدانية لها قابل فلا
یکرن لها قرة وجود وعدم.

واجاب بعضهم ان امکان الجراهر المقلید انما هر بالشبه ال وجوداتها
بمعنى أنها مترقفة على علتها بحیث پلزم من عدم العلة الوجدة لها عدمها لا آن
لها قوة العدم فی ذاتها . پخلاف الرکبات العنصرید, فائها ممکن آن تعدم مع بقاء
عللپا الفائشد لرجودها بسپب فساد یمرضش فی جوهرها. ولیس هذا الجواپ
صحیحا . فان الامکان الذکور هو الامکان الخاص الوصوف به جمیع الوجودات
ما عدا الراجب لذاته وهو يقع على جمیع المکنات بمعنی واحد . فکیف یفسر
الامکان فی تلك الجواهر الفارقد بانها تتعدم عند انمدام عللها . ثم یفسر الامکان
فی المنصریات یمعنی آخر مع کون الامکان راقعا علیهما بالسواء ؟

وقول «بعض آلشائین» آن معنی الامکان فی الجواهر القارقد هو ترقفها
عل عللها رانمدامپا پانمدامها لیس بحق . فان هذا العتی لیس نفس الامکان
وائما هو تابع للامکان , اذ افتقار العلول ای العلة فی الوجود بوجودها وانعدامها
بعدمها تابع لامکاناتها فی ذاتها. رهژلاء معترفرن بان الواجب بغيره هو ممكن
فى ذاته ومتقدم على وجوبه بغيره بالذات. وليس فى ذلك فرق بين المجردات

3 YEY
س سم‎

10

15

20

۱11 شرح سمكمة الاشراق

والعنصریات الکانند الفاسد:ة رالعقول کلها ممکند غیر مستسقد للوجرد من ذاتها
کفیرها . واما قول «بعض الشائین» ان الکائنات الفاسدات من المنصریات یمکن
انعدامها مع بقاء عللها دون الفارقات وهکذا اررد هذا مطلما . وهو فاسد . فان
الملد الرکبد فى الکائنات الفاسدات العنصرید» کالعلة البسيطد فی الفارتات
العقلية . فى انها كلها يجب برجود علتها وتتسدم بانمدامها؛ رالعلة فی الرکبات
العنصرية لو دامت لدام المعلول لكنها غير دائمة اذ من جملة عللها استعداد محلها
وانتفاء ما یقتضی بطلانها . اما لانع ار مزاحم"*۲ فلا یمکن انسدامها الا لانعدام
جزء من الملة التى لا یدرم وجودها . ثم ان الايراد يعد باق فى النفس الناطقة
وبيائه أن أمكان وجودها فى الهيولى العنصرية اعنى المادة البدنيه. وقد اعترفتم پد.
وحينئذ لا يتم الجواب؛ والجواب الاصلح أن يبدل لفظ العله المطلقة بالملد
الفياضة من المفارقات . اذ الكائنات العنصرية تتعدم مع بقاء علتها المفارقة بسبب
انعدام بعض اجزاء علتها الاخرى غير العلة العقلية على ما مر بيانه. والمفارقات
العقلية ليس لها من العلل غير العلة المفارقة . اذ لا مادة ولا صورة ولا استعداد
مادى لها . وكان يجب على هذا المجيب ان يتأول الامكان بالقرة الاستعدادية
القريبة التى لا تجتمع مع وجود الشئ لكان اولى من أن يجحد اصل الامكان» ولا
استحقاق الوجود فی الفارتات من الغهر . رقوله ان هذا الایراد یترجه فی اللفس
الناطقة اذ امكان وجردها فى المادة البدنية الرجحه لرجردها عل عدمها
للاستعداد » فلا يلزم ان يكون استعداد عدمها فى تلك المادة؛ ولا كان الغرض من
تلك البحوث التنبمه على مواضع السهو والغلط التى فى العلوم الحقيقية. فلا يطول
الكلام نی ذلك بعد ظهور المقصود .
قوله؛*؟: ومن جملة المراوغات .

"4" ل: للمائع ار المزاحم

10

15

القتسم الارل YEY‏

اقول: من جملة المغالطات الواقعة بسبب تغيير الاصطلاح عند ترجه
اللقض . ما قیل ان الوحدة. ان وجب تخصصها ببعض الجزئیات. ۸ یجز آن یوصف
غیره وان امکن فیفتقر ال علد مخصصد . فالراجب لذانه یفتقر ال علد تخصصه
رحینثذ یصیر الواجب لذاته ممکنا لذاته» ومو محال. ولا یقال فی الجواب ان
الوحدة فی واجب الوجود سلبید. معناه انه لا تتقسم. وفی غیره من المکنات
ایجاپید. معناه انه مبداً للعدد ولا کان العدد آمرا وجودیا فیکون مبداه کذلك, لانا
تقول علیه ان الوحد: التی هی مبدا العدد یرصف بها ایضا واجب الرجود لذاته
تمال . نیال الواجب لذاته القیوم واحد ؛ وثانیه العقل الاول » وثالثه الثانی» وهكذا
الرابع والخامس ای آخر مراتب العقول» وحینثذ نکون قد وصفثاه تمال بالوحدة
التى هى ميدأ المدد , فانا آخذناه مع اعداد الوجود » وهر پالضرورة واحد منها .
فلا يكون ذلك الجواب. وتغيير الاصطلاح عند توجه النقض غير نافع. بل الحق
كما عرفته . ان الوحدة صفة عقليد وهى من الاعتبارات الذهنيد التى لا تفتقر الى
تخصصها فان ذلك انما يكرن فى طبايع لها وجرد فى الاعيان» فاما الوحدة
رالعدد فلا صورة له فی الاعیان حتی یفتقر ال مخصص .
تال الشیخ:

حکومة
دفى المثل الافلاطونية»

(94) ومن الغلط الواقع بسبب أخذ مثال الشئ مكائه قول المشائين فى
ابطال مثل افلاطون: ان الصورة الانسائية والفرسية والمائية والنارية لو كانت قائيد
بذاتها لما تصور حلول شئ مما يشاركها فى الحقيقة فى المحل. فاذا افتقر شئ
من جزنياتها الى المحل» فللحقیقه نفسها استدعاه الحل , فلا یستغنی شین منها
عن الحل , فیقرل لهم قائل: آلستم اعترفتم بان صورة الجوهر تحصل فی الذهن
وهی عرض حتی قلتج ان الشئ له وجرد فى الاعيان ووجود فى الاذهان؟ فاذا

10

20

YEA‏ شرم حكمة الاشراق

جاز أن تحصل حقيقة الجوهرية فى الذهن وهى عرض . جاز آن تکون فی عال
العتل*!' الماهيات قائمة بذاتها , ولها اصنام فی هذا المام لا تقوم بذ.تها . فانها
كمال لغيرها ‏ وليس لها كمال الماهيات المقلية كما أن مثل الماهيات الخارجه عن
الذهن من الجواهر تحصل فى الذهن فلا" تكون قائمه بذاتها. لانها كمال او
صفد للذهن ولیس لها من الاستقلال ما للماهیات الخارجه حتی تقرم بذانها . نلا
یلزم آن یطرد حکم الشی فی مثاله .

(95) ثم حکمتم بان الرجود یقع بمعنی واحد على واجب الوجود وعلى
غیره؛ وفی راجب الوچجود نفسه ونی غیره زاند عارض للماهید""۳؛ فیقول لکم
القائل: استغناء الوجود عن الاهید ینضاف البها آن کان لنفس الوجود . نلیکن
الجمیع كذا. وان كان لأمر زائد فى واجب الرجود . فهو يخالف قواعدكمة"" ويلزم
مئه تکثر الجهات فی واجب الوجود » وقد تبين؟؟' انه محال. ولیس لکونه غمر
معلول » فان عدم احتیاجه ای علد"*۳ لکرنه واجبا غیر ممکن . والوجوب لا يجوز
ان یفسر پسلب العلد فانه انما استغنی عن العلد لوجوبه. ثم وجوبه ان زاد عل
وجوده فقد تكثر وعاد الكلام الى ان وجوبه الزائد على الوجود الذى هو صفة
للموجود ٠‏ أن كان تابعا للموجود من حيث هو موجرد ولازما له. فليكن كذا فى
جمیع الرجودات والا یکون لعلد؛ وان کان للفس الوجود , فالاشکال متوجهد.
فیقال: ان استغنائه ان کان لین الرجود , ففی الجمیم ینبفی ان يكون كذا. فان
قال: ان وجربه کمالية وجرده رتمامیته وتاکده رکما ان کرن هذا الشی اشد

۴ یش : ش : ط: المالم المقل . يوه عام المقل
۲ یش؛ ش: ط؛ ولا

۲ ط: عارض له زاید عل الاهید. س: زاید عارض للماهید . یش : ش: عارش له زاند الاهيد
٩‏ ل: قراعدهم

۶ طا بين

۲ طه + الما کان. س: ‏ انما کان

10

15

القسم الارل 44

اسودية من غيره ليس بأمر زاند عی الاسودید. بل لکمال فی نفس السواد غهر
زائد علیه , فکذا الرجود الواجب یمتاز عن الوجود المکن لتأكده وتماميته. فقد
اعترف هاهنا پچواز ان تکن للماهیات تمامید فی ذاتها مستفنید عن المحل ونقص
محوج اليه كما فی الوجود الواجپ وغیره.

اقول: ومن جملة الغلط الراقع يسبب أخذ مثال الشئ مكان ذلك الشی قول
جماعد المشائين فى ابطالهم مثل الالهى الافلاطونية الثورية القائمة بذاتها ان كل
حقيقة نوعية لها طبيعة واحدة لا يختلف مقتضاها , فاذا افتقرت بعض جزنیاتها
الى المحل وجب أن تكون الحقيقد النوعيد لذاتها تفتقر الى المحل ايضا وحينئذ لا
يمكن استغناء شئ منها عن المحل. فلو كانت الصورة النوعية فى العام العقلى قائمة
بذاتها وجب ان يكون الكل كذلك, فلا يتصور حلول شئ مما يشاركها فى
الحقيقة النوعية فى المحل . لكن الصور النوعية ٠‏ كالانسائية والفرسية والمائية والنارية
وغير ذلك مما يشاركها فى الحقيقة. قد حلت فى محل فلا يمكن قيام شئ منها
بذاتها ویلزم من ذلك ان لا يكون الل النرعية المجردة عن المادة المسماة بالمثل
الافلاطونية موجودة فى العام العقلى. والجواب ان هذا الفلط واقع بسبب آخذ
مثال الشئ مکانه فان الشائین اعترفوا بان صورة الجوهر تحصل فی الذهن وهی
عرض فیه؛ فائکم حکمتم بان الشن له وجودان: رجود فی الاعيان ووجود فى
الاذهان؛ فاذا جوزتم حصول حقيقة جوهرية فى الذهن مع انها عرض نلم ما
جوزتم ان تکون الحقایق فی العام المقل قانمد بذاتها ویکرن لها اصنام فی عالنا
هذا غير قائمة پذاتها ] فان الحقایق النورید الاصلية لها كمالية وتمامية فى ذاتها
تقتضى الاستغناء عن القيام بالغير. راما هذه الصور النوعية الجسمانية لما كانت
امثلد لتلك الحقايق كانت ناقصة مفتقرة الى محل تقوم به. اذ ليس لها من الكمال
ما للحقايق العقلية كما ان مثل الحقايق الخارجة عن الذهن من الجواهر تحصل فى

10

15

۱8۰ شرح سكمة الاشراق

الذهن . وهی غیر قائمد بذاتها لکرنها کمالا او"** صفد فی الذهن ولیس لها من
الاستقلال ما للحقایق الخارجة عن الذهن بحيث تقوم بذاتها . وحینثذ لا يلزم أن
یطرد حکم الشن فی مثاله. ثم انکم حکمتم بان الوجود واقع بمعنی واحد عل
الواجب لذاته وعل جمیم المکنات فیهما وان اشترکا فی الوجود المامی فانه فی
راجپ الوجود نفس الاهید فهو قائم بذاته لکمالید له فى حقيقد ذاته وهر فى غيره
من المکنات غیر قائم» بل هو عارض زائد على الاهید قائم بها مضاف الیپا لنقص
فى ذاتها ؛ رحینثذ لقائل ان یقول: لکم ان استغناء الرجود عن الاهید ینضاف
ليها وتقوم بها . ان كان لنفس الوجود وجب ان يكون جميع الموجودات من الواجبة
والممكئة كذا وان كان لامر زائد على نفس الوجود الواجيى فيلزم منه تكثر الجهات
فى واجب الوجود لذاته . لان هناك وجوب محض واجب وأمر آخر يقتضى استغناء
ذلك الوجود الواجب عن ماهيه تقوم بها وتنضاف اليها وهر یخالف قواعدهم .

قوله: وليس لكونه غير معلول.

«اقول:» معناه أنه لا يجوز ان يكون استغناء الرجرد عن انضيافه الى
الماهية وقيامه بها لكرنه غير معلولء اذ الاستغناء الذی هو عبارة عن عدم
الاحتياج الى العلة انما كان لوجويه. فالاستغناء من توابع الوجرب وکیف یعتّل
الاستغناء المفسر بعدم الاحتياج ال عله واجبد, ثم یفسر الوجوب بسلب العلد,
اعنی عدم الاحتیاج الذی هو الاستخناء وحینثذ بصیر معنی البحث ال تفسیر
الاستغناء وتعلیله بالوجوب والوجوب بالاستغناه » وذلك محال . فیلزم آن یکون
الرجوب زائدا عی الوجود , رذلك یقتضی التکشر المتنع فی حقه تمالل. ومع ذلك
یمود الكلام الى ذلك الوجوب الزائد على الوجود الذى هر صفة للموجرد اما ان
يكون تابما للموجود من حيث هو موجود ولازما له او لا يكون كذلك. فان كان
الاول . وجب ان تكون جميع الموجودات كذلك والا يلزم ان تكون لملة. وذلك محال

10

15

القسم الاول 0۱

فی الراجب لذاته. وان کان الثانی » أعنى ان يكون الوجوب الزائد على الوجود
انما صار واجبا لنفس الرجود ء فحيئئذْ يمود الاشكال من ان استغناء الوجود
الواجب على ماهية يقوم بها كان لنفس الوجود وجب ان يكون الكل كذلك وان كان
لملد لزم تکثر الجهات فی ذات الواجب لذاته. وهو محال .

والجواب: الحق ان وجروب الرجود للبارى تعالى هو كمالية وجوده وتماميته
وتأكده. فاذا قلنا ان هذا الشیی اشد سوادید فلیست الاشدید بأمر زائد عل
الاسود وغیره» بل ذلك ائما هو كمال فى نفس السوادية لا يريد عليها فالوجود
الواجب يمتاز عن الوجود الممكن بكماليته وتماميته وتأكده. فكمالية الماهيات
وتماميتها يقتضى استغنائها عن المحل ونقصها يحوجها الى الحلول كما في الوجود
الواجب والوجود الممكن .
قال الشيخ:

قاعدة دفی جواز صدور البسيط عن المركب»

(96) يجوز أن یکرن للشی علة مركبة من اجزاء . واخطأ من منع أن
يكون لعلة الشئ جزءان معللان بان الحكم اذا كان وحدانيا اما ان ينسب بكليته
الى كل وأحد . وهر محالء اذ ما ثبت بواحد لا يحتاج الى الاثبات بالآخرء او لا
يكرن لاحدهما أثر فيه يرجه فليس بجزء للملة. او ليس لكليهما أثر فالعلة غير
مجموعهما ؛ وان؟*؟ كان لكل راحد منهما فيه أثر فهو مركب لا وحدانی. والغلط
فيه ائما ينشأ من ظنه انه اذا م يكن لكل واحد منهما فيه أثر. فلا يكون كل
واحد جزءا وذلك بين اليطلان فان جزء العلة للشئ الرحدائى لا أثر له بنفسه فيما
يتعلق بذلك الشئ. بل المجموع له أثر واحد لا ان لكل واحد فيه أثراء فليس لكل
راحد أثرء ولا یلزم حکم کل واحد علی الجموع بل الجمرع له آثر وهر نفس

e‏ ط: أو. سة و

10

15

20

۱6۲ شرح حکمد.الاشران

العلول الوحدانی. فکما۲*۳ ان جزء العلد التی هی ذات اجزاه مختلفد الحقیقد. لا
یستقل باقتضاء العلرل» ولا یلزم ان یقتضی جزء العلول , نکذلك الاجزاء التی
تکون من نوع واحد . فانه اذا حرك الف من الناس شیتا من الاثقال حعرکه
مضبوطد بزبائها وسافتها. لا یلزم ان یقدر راحد علی تحريك ذلك الثقل۲۰ جزما
من تلك الحركة بل قد لا يقدر على تحريكه اصلا .

(97) وما يقال ان الجسم اذا كان عديم الميلء لا يقبل الحركة قسرا ؛
فائه ان قيلها . فنفرض ان قرة ما سركته زمانا ومسافة . وحركت ذ' ميل فى مثل
تلك المسافة فلا بد وان يكون تحريكه فى زمان أقصر . فنفرض بقدر ما نقص عن
زمان تحريك ذى الممل زمان عديمة جسما آخر ينقص ميله عن ميل ذى الميل
المذكور: فتحرك يمثل تلك القرة فى مثل مسافته فلا شك فى؛*' انه ينقص زمان
حركته بقدر نقصان ميله. فتساوى حركته حركة عديم الممل. وهو محال. فلقائل
ان يقول: لم لا یجرز ان یکون الیل الضعیف, الذی هو جزم لیل آخر ولا نسبد له
الى كله معتبرة لا يقدر على ممائعة ما يمانعه الكل؟ فيكون فى حكم عديم الميل
على سياق المثال المذكرر فى تحريك الثقيل. والعجب ان هذه الحجة التى ذكروها
ترجب للافلاك والمحدد ميلا لاجرامها غير ما يحدث من نفوسها؛ والمستدير
ارضاعه متسارید؛ فلا یتعین استحقاق جانب ولا میل"*۲ ال صوب معين .

(98) ولا يجوز 'ن يكون للشئ الشخصى علتان ٠‏ فانه أن كان لكل واحد
مبشل فى وجوده فكل واحد جِرء للعلة لا علة تامة. وان /م يكن لاحدهما
مدخل , فالعله احدهما . والأمر العام يجوز أن يكون له علل. كالحرارة مثلا .

۲ ط؛ وکما . س: قکما
Tok‏ يش ؛ ش! ط: ثقیل
0 یش؛ ش! ط: - فی
۲۱ طل: _الا. س: + إلا

10

15

التسم الاول or‏

فانها قد توجبها مجاورة جرم""" حار وقد يوجبها الشعاع والحركة. وهاهنا
حکومات فی بعض الادراكات والمدركات نذكرها لانها ينتفع يها فيما بر

اقرل: يجوز ان يكون للشئ البسيط علة مركية من اجزاء كبعض العقول
الصادرة عن جملة منها كما سيأتى تفصيله. وزعم بعض الناس انه لا يجوز أن
یکرن لعلة الشی الواحد جبزءان وعدّل ذلك بان الحكم الوحدائى لو جاز ان يكون
لعلته جزءان فان نسب بكليته الى کل واحد من دينك الجزئین» فهر محال. اذ ما
يثبت يجزء واحد لا یحتاج آن یثبت بغیره من الاجزاء . وان ۸ یکن لاحدهما آثر
فى ذلك المعلول فليس بجزء من العلد؛ وان ۸ یکن لکلیتهما آثر فیه اصلا فالملد
غیرهما ران کان لکل واحد منهما آثر واحهد فالعلة مرکبد لا بسيطة وحدانيد.
رهذا الفلط انما تشا من ظنه انه اذا ۸ يكن لكل واحد من اجزاء العلة فى ذلك
العلول الواحد آثر بانفراده فلا یکون کل واحد جزءا من العلة. وهو ظاهر الفساد ؛
فان جزء العلة التى للشئ الراحد البسيط ليس لها أثر بائفرادها فى المعلول
الواحد » وانما المجموع له أثر واحد لان لكل واحد أثر يانفراده؛ ,اذا لم يكن لكل
واحد أثر فلا يلزم ان يكون حكم كل واحد هو الحكم على المجموع فليس
للمجموع الا أثر واحد هو نفس المعلول الوحدانى؛ ولما كان جزء العلة التی لها
اجزاء مختلفه الحقيقه لا يستقل واحد منها باقتضاء المعلول ولا يلزم أن يقتضى
جزء المعلرل. فكذلك الاجزاء التى تكون من نوع غير مختلف الحقيقة لا يستقل
واحد منها باقتضاء المعلول. فائه اذا حرك الف من الرجال حجرا عظيما حركة
مضبوطة زماتها وسافتها رلیکن حرکوه فی ساعد مقدار عشرة اذرح مثلا بالقسر,
فلا یلزم آن یکرن الواسد منهم یقدر ان یحرکه ویرفعه جزءا من حصته من تلك.
بل قد لا يقدر على تحريكه“*" اصلا فضلا عن رفعه؛ راذا لم يقدر على التحريك

۲ پش؛ ش؛ ط: جسم. س: جرم

4 ل تح رکه

10

15

1 شرح حکمد الاشراق

بالانفراد مع تأثیره عند الائضمام الی الباتی*۲ فوجود الواحد الذی هو جزء العلد
کمدمه عند الانفراد"۳" .

قرله: ان الجسم اذا کان عدیم الیل .

اتول: هذا مذهب جماعة المشائين . فانهم يزعمون انه لا يتصور جسم
عديم الميل وبرهان ذلك على الطريق الذى سلكره أنه لو تصور وجود جسم عديم
الميل لامتنعت الحركة عليه . والتالى باطل؛ فكذا المقدم. والتالى بين البطلان اذ
الحركة ممكنة على الجسم وبيان الملازمد إنه""" لر امكن وجود جسم عديم الميل م
يمكن ان يتحرك حركة طبيعية لانها انما تكون عن الميل: واما :لتسوية فلو انها
لو كانت موجودة فيمتئع وقوعها الا فى زمان اذ لا حركة دفعية مع ان الآن الدفعى
لا وجود له فى الاعيان ولا فى زمان ايضا ؛ ولنفرض ذلك الجسم العديم الميل
بي ف وتفرض «ب» و «ء» لهما ميل طبيمى. وميل «ب» ضعف ميل «م» فاذا
حرکنا «ج» بقوة قسریه مسافه فی زمان معین وان تساریا فی السافه تفاوتا فی
الزمان. والا لکائت الحرکة مع ائمائق کهی لا مع العائق. وهر محال. فحرکد «ب»
تقع فی زمان اطول من زمان حرکة «ج». ثم نفرض جسما ثالثا ینقص میله عن
میل «ب»» کنسية نقصان زمان «ج» عن زمان «ب» رهو ۰۰ وحرکناه بمثل قوة
حرکنا بها «ج» و «ب» قسرا فی تلك السافة, فلا شك انه پنتص زمان حرکته
عن زمان حركة «ب» بقدر نقصان ميله عن ميل «ب4؛ وسينئذ يلرْم ان يسارى
زمان حركته زمان حركة عديم الميل, وهو محال. ومنه یعرف انه اذا تساويا فى
الزمان لزم تفاوتهما فی السافد علی الطریق الذکرر فیلزم تساوى «ج» و «ء» فى
المسافة . وذلك محال .

¥0 س الثانی

5 یش : ش: افراد

۱۳۰ لد - انه

10

15

20

القسم الاول 00

قوله: فلقائل ان يقول.

اقول: تقریر هذا الایراد ائه لا یلزم ان یکون تأثیر الجزم جزما من تأثیر
الکل. فانه اذا کان الیل القری مزثرا فی المائمد. فلا یلزم آن یکرن جزء ذلك
ا ميل مؤثر فى تلك الممانعة جزءا من ممانعه الکل » فانه آذا اقتضی الیل القوی زمانا
لا یلزم ان یقتضی الشمیف من الزمان ما نسبته الی زمان القوی کنسبد الضعیف الى
القوی » کعشرة من الرجال رفعوا حجرا مقدار عشرة اذرع » فلا يلزم أن يكسرن
الراحد منهم يقدر ان يرفعه جزءا من حصته وهو ذراع. بل قد لا يقدر على
تحریکه فضلا عن آن یرفعه . واذا م يقدر على تحريكه بانفراده مع تحريكه عند
الانضمام ای الباقی فرجود الواحد , اعنی جرء العلة. کمدمه عند الانفراد دون
لزوم مجال وجزء العلد ائما کان مزثرا عند الاتضمام لان تأثيره مشروط بانضمام
پاقی الاجزاء فلا یژثر عند الانفراد لفقدان الشرط.

قوله: والعجب ان هذه الحجد.

اقرل: الحجة المذكررة على ان کل جسم لا يد له من ميل لما كانت لجميع
الاجسام دشل فى ذلك الحكم الافلاك والمحدد للجهات. لانها اجسام. فمن
حيث الجسمية يصدق ان لها ميلا جسمانيا وهذا الميل غير الميل الحادث من
نفوسها انُسمى بالميل النقسانى الارادى؛ والشيخ يمئع ان يكون لها مهل جسمائى
يخالف الميل الحاصل من نفوسها المحركة, اذ الافلاك يأسرها لما كانت مستديرة
الشكل فليس بعض الاوضاع الممكنة بها اولى من البعض الأخر؛ وكل ما كان
كذا غلا ميل له. فالافلاك لا ميل لها من ذاتها من حيث الجسمية. ثم كل
وضع يفرض للافلاك بالنسبة الى أجرامها ليس ارل من غيره من باقى الاوضاع.
وكل ما كان كذا امكن أن يتبدل يغيره بالحركة. وحينئذ ان لم يكن لها ميل
یخالف جهد میل حرکة نهو مطلوینا وان کان له ذلك كان فيها ميول مختلفة يحسب
اختلاف الحرکات الحاصلة بسیپ الاوضاع التساويد الوجید لعدم المانعد وامدافعة

10

15

20

۱9۹ شرح حكمة الاشراق

ال جهد الیل؛ واذا تسارت الیرل ال الجهات الختلفد لزم ان لا يكون لسائر
الافلاك میل یخالف میل نفوسها فیکرن لها میل نفسانی ارادی لا غیر .

قوله: لا یجرز ان یکون للشی الشخصی علتان .

اقول: المعلول اما آن یکرن جرئیا شخصیا ار کلیا . فان کان جرئیا
شخصیا » کالحرارة العیند , فلا یجرز آن یکرن له علتان ار اکشر. پحیث بستقل کل
واحد منهما پالعلیة والتأثیر؛ فان کل واحد ان کان له مدخل فی وجود العلول
كان جزء العلد» والجمرع علة واحدة, وان م یکن لراحد مدخل ما. فليس بعلة
تامة ولا چزم علة. فیکرن المل هو الاخر فقط وان کان العلول امرا کلیا کالحرارة
الطلقد فيجوز ان يكون له علل كثيرة وليس معنى ذلك ان الحرارة الكلية توجد فى
الاعيان أو ان الموجود فى الاعیان یکرن له علل کثيرة تامد, فان ذلك محال. یل
معناه أن الكلى لا يتعين لوقوع جزئياته واحد من تلك الكثرة حتى يتوقف عليه
بخصوصه . اذ بعض جزئيات الحرأرة قد يقع لمجاررة النار ويمضها يقع بالشماع
وبعضها يقع'"" بالحركة فان الاشياء الكثيرة يجرز 'ن يكون لها لازم واحد بالنوع.
وكذلك عرضى؟؟ مفارق ولا يجوز ذلك على الشخص الراحد والعلة اذا كانت واحدة
من جميع الوجوه فيمتنع ان تكون لها معلرلات كثيرة؛ والأثار المختلفة الكثيرة
يجوز صدورها عن العلة الواحدة لاختلاف القوابل كاختلاف الزجاجات: وهاهنا
«حكومات» تتعلق بالادراكات والمدركات يريد الشيخ ان يذكرها فى عدة
«حکرمات» انها مهمد فى الابحاث المقليد ينتفع بها المتألهون من النضلاء فيما
يأتى بعد .

قال الشیخ؛

1۲ ۰
س؛ - يقع

۳۹۳ 3
س: عرص

10

20

التسم الاول ۱6۷

حکومة
«فی ابطال جسمية الشماع»

(99) ظن بعض الناس ان الشعاع جسم رذلك باطل. اذ لو كان جسما
كان اذا سدت الكوة تعد" ما كان يغيب. فان قيل: بقيت اجسام صغار مظلمة
فزال ضوتها » فسلّم ان الشماع نفسه ليس بجسم وايضا لو كان جسما لكان
انمکاسه من الصلب اول من*۳ الرطب رلئقص جرم الشمس اذا فارتها , وما حصل
الا على زوایا قائمد لا على ما يرى على چهات مختلفه فان چسما واحدا بطبعد"۲
لا يتحرك الى جهات مختلفد. ولتراكم اضواء سرج كثيرة حتى صار غليظ"" ذا
عمق . وكلما ازداد اعداد المضئ ازداد عمقه. وليس كذا. فليس مما ينتقل من
الشمس او من محل الى محل ؛ بل هر هيثة» فلا ينتقل علتها الضی بواسطة جرم
قاف کارا

(100) وظن ان الشعاع هو اللون وليس الشعاع الذى على الاسرد غير
سواده. قالرا: الالوان معدومة فى الظلمة وليس ان الظلمة ساثرة فانها عدمید عل
ما بين؛ وليست الالوان الا الكيفيات الظاهرة لحاسة البصر والشماع كمالية
ظهورها لا امر زاند على اللونية .

فلقائل آن یقول لهم: اذا سلم لکم آن الالوان عند انتفاء الضوء لیست
موجودة. لا یلزم ان یکرن نفس الشماع , ولیس تلازم الاشیاء ار ترقف الاشیاء
بعضها على بعض يلزم منه اتحاد الحقايق ومما يدل على ان الشعاع غير اللون؛
ان اللون اما أن يأخذ عبارة عن نفس الظهور. او عن الظهور على جهد خاصد, ولا

ل٤‏ سء - په
0 يش؛ ش: ط: + مما كان. ير؛ س: .. مما كان

۲ ل: طیمه
۲ یش ش: ط: غلظا . یر ! س: غلیظا

10

15

۲6۸ شرم حكمة الاشراق

يمكن ان يؤخذ اللون عبارة عن نفس الظهور للبصر, فان الضوء » كما للشمس:
ليس بنفس اللون وهو ظاهر للبصر. فكذلك الضوء اذا غلب على بعض الاشيام
السود الصقيلة؛ كالشبح ٠‏ يغيب لونها والظهور يتحقق بالضوء . فان أخذ اللون على
أنه ليس بمجرد الظهور بل مع مخصص""" , فاما آن تکون نسبد الظهور ال السواد
والبیاض کنسید اللرئية الییما » فى ان الظهور لا يزيد فى الاعيان على نفس
السواد » کما ذکرنا فی اللرنية» فليس فى الاعيان ألا السواد والبياض ونحورهما .
والظهرر محمول عقلى . فلا یکرن ظهرر البیاض فی الاعیان الا هو, فالاتم بیاضا
ینبغی آن یکون اتم ظهورا . وکذا الاتم سوادا . وليس كذا. فانا اذا وضمنا الماج
فی الشماع والثلج فی الظل ندرك مشاهد: ان الثلج اتم بیاضا من العاج وان الماج
الذی هر فی الشماع اضرهء رانور من الثلج الذی فی الظل : نندرك على ان
الابيضيد غير الانورية واللون غير النور وكذا الاثم سوادا اذا وضعئاه مى الظل
والانقص فی الشعاع کان الائقص انور. والاشد سرادا انقص نورا . وليس ذلك من
الظلمة باعتبار كرنه فى الظل . فاتا اذا نقلنا الاتم سوادا الل الشعاع والانقص ال
الظل , یصیر الاتم انور مع بقاء اشديته. واما ان يكون الظهور فى الاعيان شيئا
آخر غير السواد والبیاض. فهو الطلوب . فيتضح مما ذكرنا أن الشعاع غير اللون
وان لم یتحقق اللون درنه ولیست هذه الساألة من مهماتنا , ولو کان الحق معهم فیها ,
ما كان يضرنا .

اترل: ذهب"'؟ يعض الحكماء الى ان الشماع جسم لطيف ينبث فى الاشياء
ومعه الحرارة الملازمة وهى سيب تسخينه وعند هزلاء الكيفيات صور. ومن يقرل
بجسمید الشماع فلا بد وان تشارك الاجسام فی الجسمید وتفارتها فی الشورید .
فلا يكون الشماع عندهم هو الضوء الحاصل يمقابلة النير بل هو مع الجسم

۳۷۸ بر ٩‏ طا تخصص

۳۹ ۰
5 سء رڪم

10

15

التسم الاول 04

الحاصل له؛ نان قالوا آن الشماع هو العرضی الذی هو اللور فحسب . فلا یکرن
الخلاف بین الطائفتین متواردا على محل واحد ٠‏ بل يلزم صاحب الذهب الاول آن
یمترف پما قاله الشانی لاعترافه بجسمیته الشترکد بین الاجسام: رتکون الئورید
زاندة عل الجسمید اذ یمکن تعقل الجسميد پدرنها » رحینثذ لا یبتی النزاع الا
فی آن الحاصل من الثیر"۲۳ عند المقايلة فى المستئير . اهو جسم ينفصل عن المثير
ثم يتصل بالمستنير؛ أو هو مجرد نورية انفصلت عنه فحسب؟ واإذا عرفت محل
النزاع فالقائلرن یمرضید الشعاع احتجوا برجوه: الاول لر کان چسما لکنا اذا
سددنا الکوة الئی فی البیت يفتد وجب ان نشاهد ذلك الجسم الشعاعی الذی کان
فی البیت . اما ساکنا او متحرکا لامتناع بطلانه؛ فانه جوهر قائم بذاته لا ببطل
ببطلان اضائة عارضة له الى الغير. رالاجسام لا یمکن بطلانها بالکليد وانما
تخلع صورة وتلبس أشرى مع بقاء المادة لا يقال ان الهيئة النوريه زالت عن ذلك
الجسم مع بقائه. لانا نقرل: ان القوابل الجسمية عندنا لها من الاستمداد لقبول
الشماع النورى ما للاجسام التى فرضتموها فيحصل الضرء فيها دون انتقاره الى
الاچسام الشماعید» ثم استعداد الاجسام الشماعية لقبرل الصور. ان کان بواسطد
اللرن » فالاجسام التی عندنا ملوند او شفافد, کالهواء الذی لا یقبل الضوء ولا
یقال اه بقی فی البیت پمد سد الکرة اجسام صفار مظلمد فزال عنها الضوء ؛
لانا نقول ان هذا القائل یسم آن الشماع نفسه لیس بجسم لزوال الضوء اللازم
للشعاع الذى كان ادعى جسميته مع بقاء الاجزاء السفار الظلمد فی البیت .

قوله: وایضا لو کان جسما لکان انمکاسه من الصلب اول من الرطب .

اقول: هذا وجه ثان على أن الشماح ليس بجسمء اذ لو كان جسما مع انه
یفعل افعاله من التسخین رالاضائه بالانعکاس » وجب ان تکرن انمکاساته من
الاشياء الرطبد . کالیاه والاطیان وغيرهما » اضمف مما یکون من الاشیاء الصلبد .

° س الثیر

10

15

20

کالجبال والاحجار وغیرهما , لان انعكاس الكرة المضروية فى حائط الى شلف اشد
منها يكون من الماء . والوجود پخلافه. فان انمکاسات الاشمة من الاشیاء الرطبد
اشد واولى مما یکون من الاشیام السلید. الوجه الثالث: لو کان الشعاع جسما
لزم آن تتقص الشمس والکواکب پخروج الشماع يسيرا يسيرا الى ان تننى وتضمحل
فی الادرار الکثيرة الفیر التناهيد لتناهیها ؛ ولو كان جسما وجب ان لا يحصل
عندنا الا على زوايا قائمة اذ حركة الاجسام كلها انما هو کذلك لانه اقرب
الطرق » فلم ثر متحرکا علی جهات مختلفد فان الجسم الواحد لا یتحرك بالطبع ان
یکون ال جهد واحدة ولمس کذا. لانك تری ضوه الصبام یتحرك ال جهات
مختلفه فیضن ارض ابیت وجدرانه وسقفه. ولو کان جسما لزم ان یکون عند
تراکم الشموع والسرج والاشعد الکرکبيد ان یزداد الجسم الشماعی سمکا وغلظا .
ولیس كذا مع انه يلزم عند ازدیاد غاظه ان یزداد کدورة وخفاءا لا وضوحا
وضياءا ء ثم لو کان جسما لزم آن یتداخل مع الهراه وآن یدفع الاجزاء الهوائية الى
جهد آخری بحیت یدخل بعضها فی بسضی والتوال باطلد فالقدمات مثلها . وذا
بطل جسمية الشماع فالحق انه عرض غير منتقل من الشمس رغیرها من النیرات
ای الستنیرات؛ فان الاعراض یمتنم علیها الانتقال من محل الى آشرء بل هو
هيئة تحصل فى الاجرام عند مقابلة النير بتوسط جرم شفاف. كالهراء والماء
وغیرهما » والمفيض له هو العقل النارق.

رظن جماعد ان الشساع هو اللون ولیس الشعاع الذی على الاسود
والا بیش رغیرهما من الالوان شیثا غیر نفس السواد والبیاض وغیر ذلك» وانما
اختلفت الالوان پاختلاف الاستمدادات. راحتجوا عل ذلك بان الالوان لیست
حاصلد فی النللمد محجوبد بها عن الرؤية , فان الظلمة عدمية لا يمكن أن تحجب ٠»‏
فلو كانت الالوان موجودة لها حقيقة غير نفس الشماع لوجب ان ترى فى الظلمة
وليس كليس . واللون انما هو كيفية ظاهرة بحاسة البصر المنقمل عنها والشعاع

10

التسم الاول ۹۱

كمالية ظهررها لا أمر زائد على نقس اللونید فاذا | یحصل انفعال البصر عتها فى
الطلمد فلیست بموجودة؛ راذا نم پرجد فی التللمة العدمية ووجدت فی الشماع »
فاللونية نفس الشعاع. واجابرا عن هذا الاحتجاج پان عدم ظهور الالوان فى
الظلمد غير دال على عدم الالوان. وانما يدل على انتفاء شرط الظهور. الذى هو
الشماع. او أمر آخر. فالشعاع لازم لظهور الالوان لا نفسه.

قوله'؟؟: وليس تلازم الاشياء ار توقف بعضها علی بعض یلزم مثه ان تعحد
الحقایق .

اقرل: ان حد اللونید انها كيفية ينفصل عتها البصر فلا تسلم ائه حد . اذ
انفمال البصر عن الشی لیس نفس حقیقته بل تابم لحقيقته فیتحقق الشین فى
الارل. ثم یلزمه انفعال البسر عته وانفعال البصر بالفمل لا يلزم اللون أذ بعض
التلوثات والضيثة غیر مرثية بالفمل لمدم پاصر ار لاختلال۲۲ البصر او لانتفاء
قصد . فانفعال البصر بالفمل لیس لازما لللونيد ولا يقال ان انفمال البصر لازم
للونید عند حضور الباصرة والقابلة والتحدیق. والثلائد توجد فی الظلمة مع عدم
الرؤية؛ وذلك يدل على ان الالوان معدومد فى الظلمد, لانا ثقول: ان انفعال البصر
انما یلزم اللرن عند حضرر الباصر رالتابلد والتحدیق مع اشراق الشماع ولان
انفمال البصر اذا توقف عل أمور وراء اللونید علی ما سلم الخصم فلم یبق فی اللون
الا استعداد انقمال البصر . فعدم الانفعال عن الالران فی الظلمد غیر دال على عدم
الامر الستعد له. فان قال ائه حیث وجد اللون وجد الانفمال نهو رجرع ال
الاستقرام۲۳۳ الذی عرفت ضعفه, فیجوز ان یکرن فی الثللمة لون غیر منفعل عنه
البصر پالفعل .

۲ س: . قرله

۳۷۷ ل: اضلال
۳۷۳ ل: استقرار

10

15

۱۹ شرح حكمة الاشران

قرله: ومما يدل على أن الشماح غير اللون.

اقول: هذا طريق آخر يدل عل ان الشماع غير اللون. ان اللون اما ان
يؤخذ عبارة عن نفس الظهور للبصر . او عبارة عنه مع جهة خاصة من سواد ار
بياض رغهرهما من سائر الالوان » لا جائز ان يؤخذ عبارة عن نفس الظهور. فان
جميع اضواء الشمس والكواكب وغير ذلك ظاهرة للبصر مع انها ليست نفس اللون.
ولان الاضواء الشماعية اذا غليت على الاشياء السود الصقليةء كالشبح ٠‏ فان سواده
یغیب مع رجرد الظهور الشعاعى وتحققه وإن أخذ اللون عبارة عن نفس الظهور
للبصر مع خصوصية سواد وبیاض وغیرهما فاما آن تکون نسبد الظهور ال السراد
والبياض كنسبة اللون اليهما فى انهما غير زائدين على نفس السواد والبياض في
الاعيان فحينئذ يلزم ان يكون الظهور من المحمولات العقلية . کاللونید» وان لا
يكون فى الاعيان غير السراد والبياض . نحسب. ويلزم من ذلك ان لا یکرن
ظهور السواد فى الاعيان الا ئفس السواد . فيكون الاتم سوادا او بياضا اتم ظهورا
وليس كذلك. فان الثلج لما كان اتم بياضا من العاج فاذا وضعنا العاج فى الشماع
والثلج فى الظل كان الثلج اتم بياضا من العاج. والماج أنور واضوه من الثلج.
وكذا اذا وضمنا الاتم سوادا فی الظل والانقص منه فی الشماع کان الانقص سوادا
اضوء والاشد سوادا انقص ضوءا . فالابيشيد والاسودية غیر الانوریة . واللون غير
الثور والشماع لا یقال ان ذلك انما کان الاعتبار انه فی الظل الثیر الخای عن
الللمد فانا اذا نقلنا الاتم سوادا ار پیاضا الی الشماع والانقص ای الظل کان الاتم
سوادا وبياضا الى الشماع""" انور واضوه مع بقام شدة السوادية والبیاضید, فیبقی
ان یکرن الحق آن الظهور فی الاعیان غیر السراد والبیاض : فیکون الشماع غير
اللون وان کان الشماع شرطا فی ظهور الالوان فهذا هو التحقیق فی مذه السالد
التى ليست من الهمات الحکمية التی ان کان الحق فیها معهم ۸ یمکن یلحقنا من

TL‏ سء - ال الشماع

10

15

20

القسم الارل ۱۳

ذلك ضرر.
قال الشيخ:
حکوبة
دفی تضعیف ما قیل فی الابصار>»

(101) ظن بعض الناس ان الابصار انما هو بخروج شماع من العين
يلاقى المبصرات. فان كان هذا الشعاع عرضا فکیف ینتقل ران کان جسما.
فان كان يتحرك بالارادة كان لنا قبضه اليئا على وجه لا نيصر مع التحدیق» وليس
کذا؛ وان کان یتحرك بالطبم فما تحرك ال جهات مختلفة ولکان نفوذه فى
المائعات التى لها لون اول من نفوذه فى الخزف ايضا اری من الزجاجات الصافید؛
ولکان نفوذه فی الخزف ایشا اول من الزجاج لأن مسامه اکثر؛ ولما شوهد
الکراکپ القريية والبعيدة معا » بل كان يختلف على نسبة السافد؛ ولکان الجرم
يتحرك دفعة الى الافلاك. فيحرقها او ينبسط على نصف كرة العالم ما يخرج من
العين . وهذه کلها محالات» فالرژیه لیست یالشماع .

(102) وقال يعض اهل العلم ان الرؤية انما هى*"' انطباع صورة الشئ فى
الرطرية الجليدية فرقع عليهم اشكالات: منها ان الجبل اذا رأیناه مع عظمه والرؤية
انما هی بالصورة وللصورة» فان کان هذا القدار لها ء نكيف حصل المقدار العظيم
فی حدقد صغیرة؟ اجاب البعض عن هذا بان الرطوبه الجليديد تقبل القسمد ال
غیر اللهایة. کما بین فی الاجسام» والجیل ایضا صورته قابلة للقسمد ال غیر
النهاید فیجرز ان یحصل فیها . وهذا باطل . فان الجبل وان کان قایلا للقسمة الغیر
التشاهید۲۲. وکذا العین. الا ان مقدار الجیل اکیر من مقدار العين بما لا
یتقارب » وکذا کل جزء يفرض فى الجيل فى القسمة على النسبة اكبر من اجزاء

۴ یش؛ش؛ ط: هو. یو؛ س؛ هی

۲ ط؛ ال غیر النهاید

10

15

20

»> شرح سكمة الاشران

العين ٠‏ فكيف ينطيق المقدار الكبير على الصغير؟

(103) وقال بعضهم ان النفس تستدل بالصورة وأن كانت أصغر من المرئى ٠‏
عل ان ما مقدار صررته هذا کم یکرن اصل مقداره. ومذا باطل , فان رزید التدار
الکبیر ائما هر بالشاهدة لا پالاستدلال. ومشهم جوزرا۳۳ أن يكون فی مادة
واحدة مقدار صغیر لها وآخر کبیر هو مثال للغیر . فالزمهم الخصم بان التدار
الذى هو للجبل. اذا انطبع فى الجليدية لا يجتمع مع ما یفرض اجزاء ذلك
الامتداد , یمضها مع بسض فی محل واحد . فانه لو کان کذا ما بقی مشاهدة
الترتيب. واذ لا یجتمم ما یفرض اجزاء ذلك الامتداد . فكل ما يفرض جزما
لذلك الامتداد فهو فی جزه آخر من الجلیدید. فان استوی مقدار الجليدید مع
مقدار الصور: الامتدادید للجبل. فلا یتصور مشاهدة عظمه وان زادت الصورة
الامتدادیة عل مقدار الجلیدید وقد استغرقت اجزاء الجلیدید باجزائها » فلها اجزاء
وامتداد خرج عن حد المین؛ فلا بری کما هو ولا یکون فی محل. ومن اتصف
تفطن لصموبة انطباع الشبح. وهذه قاعدة مهمة جدا فیما نحن پسپیله .

اترل؛ قد ظهر لك ان الشعاع عرض حال فى الاجسام ليس يجسم؛
وزعم ارياب العلوم الرياضية ان الابصار انما هو مشروط بخروج شماع من العين
یلاقی البصرات, فيحصل عنده الابصار. وهذا رأى من لا رياضة له بالأمور
الروحانية ولا پالامور الطبیمید؛ فاذا ارتاض فيهما ظهر له الحق. ومئهم من زعم
ان الشماع الخارج من البصر يتصل بالهواء المتصل بالمرئى» ويصير الشماع المتصل
بالهواء*"؟ سببا للابصار ويدل على ابطال مذهب الشماع ان ذلك الشماع الخارج من
المین آن کان عرضا؛ فقد عرفت ان الاعراض لا تنتقل من محل إلى محل حتى
يحصل الابصار بذلك؛ وان كان الشماع الخارج من العمن جسما متحركا,

۳ یش ش: ط: جوز. بر: جاز

۰۵ ل؛: - يصير شماع المتصل بالهراء

10

15

20٠

القسم الاول ۳۹۵

فحركته أن كانت بالادارة نارادته اما له او لثا ؛ فان كان لهء فهر حيوان دو شمور
وادراك » فيكون ادراكه له لا لنا ؛ وان كان ارادته لنا كان لنا ان نقبضه الينا بحيث
يفتح البصر ولا يرى شيئا لا من المضيئات ولا من المستضيئات لانقباض الشعاع
الينا بالارادة. وليس الأمر كذلك؛ وان كانت حركته بالطبع وجب ان لا يتحرك
الى جهات مختلفه . بل كانت حركته الى جهة واحدة كالاجسام العنصرية؛ لأن
الابصار لو كان يخروج شعاع من العين يلاقى الميصر لوجب ان يكون نفوذ تلك
الاشعة التى بها الابصار فى المائعات التى لها لر كانء كالخل والماورد والادهان
وغيرها . ارى من نفرذها فى الزجاجات الصافية لصلابتها وليس المائمات السهلة
النفوذ للینها , وكذلك كان ينيغى ان يكون نفوذ الاشعة فی الاوانی الخزفية اول من
نفوذها فی الزجاجات الصافید لکشرة مسام الخزفید وقلة الجاچیدة؛ ولمس الامر
كذلك؛ وايضا لو كانت الرؤية الاشعة الخارجة من البصر لما امكن ان تشاهد
الكراكب القريبة والبعيدة دفعة واحدة على ما هر الواقع فى الوجود . بل كان يجب
أن تختلف الرؤية والمشاهدة بحسب اختلاف نسبة المسافة فلم تشاهد الثوابت التى
هى فى غاية البعد مع القمر الذى هو اقرب الينا مع بعد المسافة بيئهما ؛ ثم لو
کان الشعاع چسما ربه الرژید فکیف تحرك دفعة واحدة الى الافلاك رخرق طبقاتها
حتی وصل الى الثرابت فى أن مع أنه لا حرکد دفعید. والافلاك لا تخرق؛ وکیف
انبسط ذلك الشعاع الخارج من الحدقة الصغيرة على نصف كرة العام دفعه واحدة
فادركها ؟ وهذا من العجايب التى ليس فى المالم اعجب واغرب منها ؛ واذا ظهر
استحالة هذه الأمور كلها فالحق أن الرؤية ليست بالشعاعات .

واما رأى من ظن ان الابصار انما هو بخروج شعاع من العين يتصل
بالهواء التصل بالرأی. فهر باطل . لان الشماع الخارج من المين لو احال الهواء

10

15

۳۹۹ شرح حكمة الاشراق

إلى کیفيد صالحد للاچسام۲۲ لحصول الابصار لوجب ان تكرن الكيفية الموجية
للا بصار عند کثرة الناظرین آقری لاتصال الشماع رقبول الهراه والشدة والشمف
وحینثذ یلزم ان یکون الابصار اقوى واشد مما يكون عند الانفراد ولکان ضعفاء
البصر للابصار اقوی من الانفراد لان اتفمال الهواء من الجموع اشد من انفعاله من
الواحد ولکان یجب ان لا تری الکراکب اذ الهراء المنقعل لا يصل الیها .

قوله: وقال بعض اهل العلم .

اقرل: ذهب العلم الاول واتباعه من القدمام والتأخرین حتی الرئیس ابي
على الى ان الرؤية ليست بخریج الشماع ولا بد حول شین فى العين. بل هو
بانطباع صورة الرئی فی الالد البصرید اعنی الرطوبة الجليدید, لا بان الصورة
تنتقل عن الشئ الى الرطوبة الجليدية فان انتقال الاعراض محال» بل الصورة
تحصل فی الرطرید الجلهدية من الفارق لاستمداد حاصل پالقابلد تمجز القوی
البشرية عن تعليله. ثم الرؤية ليست بمجرد الانطباع فى تلك الرطربة الجليديد
والا وجب ان يرى الشئ الواحد بين لانطباعه فى جليدتى العينين: وليس» بل
يتأدى الشبح من الرطوبتين فى العصبتين المجوفتين بواسطه الروح المصبوب فيهما
ال ملتقاهما الصبیبی فحینثذ یحصل ابصار ذلك الشی .

قرله: فرقع علیهم اشکالات.

اقول: اعترض اصحاب الشماع عل اصحاب للانطباع برجوه؛ منها آن
المقل یمنع انطیاع العظیم, کنصف کرة العالم والجبال الشامخة والسافات النائيه فی
الحل الصفیر , اعنی الرطوية الجلیدید . فتشنیمکم علینا پخروج شماع من الجلیدید
لیتصل دفعة واحدة بنصف كرة العالم ليس ما شنع من انطباع ذلك فی الجلیدید» بل
یقرل آن خروج جسم شماعی صغیر من البصر یعظم*" یمد الخروج ریتخلخل ثم

ف سا - للاچسام

a?‏ ل: يعصمه

10

15

الفسم الاول ۲۷

یتصل بلصف كرة العام فيذركه أمر ممكن؛ واما الطباع نصف كرة العالم فى
الجليدية والجبال الشاهقة . فهر محال.ء لانها اذا حلت فيها مع يقائها على العظم
لزم مساواة العظیم للصغير . وهو محال. وان لم يبق لزم آن لا يرى عظمه وهو
مكابرة للعتل؛ وإما ما اجاب به بعض اصحاب الانطباع عن الايراد المذكور على
قاعدة الانظباع ان هذه الاجسام العظيمة ما قبلت التسمه الى غير النهايد. فكذا
الجليدية. فجاز ان يكون اشتراكهما فى الانقسام الى غير النهاية يقتضى ارتسام
الكبير فى الصغير , وهذا ليس بشئ. فان الاجسام وان كانت قايلة للقسمه الى
غير النهاية وكذا الجليدية الا ان الاجسام الكبيرة تنقسم الى اجزاء كبيرة لا
يحصى كل واحد منها اكبر من الجليدية مرارا كثيرة فضلا عن اجزائها . فكيف
يتصور ارتسام هذه الاجزاء الكبيرة فى الجليديه الحقيرة؟ وکیف ینطیق القدار
الكبير عل المقدار الصغير؟ وهذا الغلط يناسب ما يقولون الجبل تسمه قشرة
فتسعه لقبول كل واحد منهما الانقسام الى غير النهاية. وهو كلام لا ينيغى ان
یذکر .

قوله: وقال بعضهم ان النفس تستدل بالصورة» وان كانت أصغر من المرئى
علی آن ما مقدار صورته هذا » كم يكرن اصل مقدارو'ة”؟

اقول: زعم بعض الناس ان انطباع الكبير فى الصغیر وان کان محالا اذ
لا يمكن ان ينطبع فى الجليديد الا ما يساوى مقدارها . لكن النفس تستدل بعد
ذلك المقدار الذى ارتسم فيها ان الذى صورته هذا كم يكون اصل مقداره؟ رهذاء
وان كان اصلح مما ذكروه. فهر ايضا ضعيف. فانا اذا ادرکنا جبلا مقدار ارتفاعه
مائه فرسخ على سييل المشاهدة فانا لا نجد فى البصر جزءا صغيرا يستدل به عل
الباقى؛ بل الحق انا نرى الكل دفعة واحدة مشاهدة لا يمكن معه التشكل ولا
يقال ان النفس تشاهد بصررة مقدرة حاصله فيها , لانا نقول انهم يسلّمون أن

۳۸۱ ل: ‏ وان كانت ... مقداره

10

15

۹۸4 شرم حکمدة الاشراق

المقادير الجرمية لا يمكن حصرلها فى النفس اذْ لو امكن ذلك دون واسطة البصر
لزم استغناؤها عنه. وليس ؛ ولأن المبصر اذا كان هو القدر الذى فى الجليديد
فیمتاز عن الباقی بمرتبد الابصار, وحینثذ لا یکون الباقی مپصرا .

قرله: وبمضهم جوز آن یکرن فی مادة واحدة مقدار صفیر لها وآخر کبیر
هو مثال للفیر ۳۸۲ .

اقول: انه قد اجاب بعض الئاس عن الايراد المذكرر على قاعدة كينية
انطباع العظيم فى الصغير يجوز أن يكون فى مادة واحدة مقدار صغير لها ومقدار
آخر کبیر هو مثال للغیر . فالادة عنده قابله للمقدار الصفیر والکبیر. فیکون
المقدار السفیر حاصلا فی مادة الجليدید عل ائه مقدارها » والکبیر حاصل فیها
عل انه مقدار شبح الشن البصر, وشاله. واجیب عن هذا بان شبع القدار
الکبیر ومثاله , كجبل مثلا ٠‏ اذا الطبع فى الجليدية لا يمكن ان يجتمع مع ما
يفرض انه اجزاء ذلك الامتداد بعضها مع بعض فى محل واحد وهو الجليدية؛ اذ
لو كان كذلك. لم تبق مشاهدة ذلك الجبل مع ترتيبه, واذا م يجتمع المنطيع الذى هو
الجبل مع ما يفرض اجزاء ذلك الامتداه . فيلزم إن يكون كل ما يفرض من جزء
لذلك الامتداد » فهو فى جزء آخر من الجليدية. وحيئئذ لا يخلرا اما ان لا تفصل
الصورة المثالية على الجليدية او تفصل. فان لم تفصل الصورة الشبحية عليها . بل
ساوى مقدار الجليدية مع مقدار الصورة الامتدادية لذلك الجبل المرئى؛ فلا يرى به
الجسم العظيم ولا يشاهد كما هو. وحن ثرى الاجسام العظيمة كما هى؛ وان
فصلت الصورة الامتدادية الجبلية على مقدار الجليدية , فقد استفرقت اجزاء
الجليدية باجانها فلا بد وان یکون لها اجزاء وامتدادات خارجه عن حد العین.
وحينئذ فقد تجاوز اطراف الصورة الثالید الجلیدید وجمیم مدرکات الانسان» فلا
يدرك المرئى الجيل كما هو ولا يكون ذلك الثدر فى محل» بل المدرك مقدار ما

AT‏ ل: ۳ واحدة .۰۰ للثمر

10

15

القسم الاول ۲۹۹

انطیم فی الرطربة الجلیدید لا غیر . ومن انصف من نفسه تفطن لصموید انطباع
الاشبام یطلان الشماع الرئی الخارج من العین . وهذه السالة من القواعد الهمد
فى هذا الكتاب وستطلم على ذلك فى «القسم الثانى» من الانوار» ان شاء اته
تعال .
قال الشيخ: ۲

قأعدة «فى حقيقة صور الرایا»

(104) اعلم آن الصورة لیست فى الرآة» والا ما اختلنت رؤيتك للشئ
فیها باختلاف مراضم نظرك البها . وایضا اذا لست الراة باصبعك وهی پعيدة عن
وجهك بذراع. صادفت پین صورة اصیمك وملتقی اصبعك ایضا ربین صورة الوجه
مسافة لا يفى بها عمق المرآة على ان الصورة لو كانت فيها لكانت فى سطحها
الظاهر . أذ هر المصقول منها . وئيس کذا. ولیست هی فی الهراء » وليست هى فى
البصر. لما سيق من انها اكبر من الحدقة؛ وليست هى صورتك يعيئها على أن
ينعكس الشماع من المرآة كما ظنه بعضهم. فانا قد ابطلدا الشعاع؛ وليست هى
نفس صورتك تراها بطريق آخر"“*". فانك قد ترى مثال وجهك اصغر من وجهك
بكثير مع كمال هيئته بجميع هيئة جميم الاعضاء ؛ وايضا هى مترجهة الى خلاف
توجه وجهك. وايضا لو كان باتعكاس شماعء فكان ما ينمكس من المرآة
الصغيرة؛ أن اتصل بجميع الوجه لرزی عل مقداره لا اصضر منه» وان اتصل بیمض
الوجه او بعض کل عضو وجه منه فما ری هیئة الوجه وکل اعضانه تامد. ولا
امکن ان ری الرائی اصیعه وصورتها » فان الشعاخ اذا اتصل بالاصبع واتحد فلا
یری الا الاصبع مرة واحدة ولا صورة» ولیس کذا. وایضا لو کان*۳ من یری
مثال الکوکب فی الاء وقم حرکد شماعه ال الکوکب دفعد فان رژید الاء وصورة

۳ پش: ش؛ ل؛ اخری

44 يش : ش : ل: لكان

10

15

الكركب دفعة. «إذا تبين أن الصورة ليست فى المرآة» ونسبة الجليدية الى البصرات
کنسية الرآة, فحال الصورة التی فرض هزلام الثاس فيها كحالة صورة المرآة.

ثم أن البصر اذا احسسنا به اجساما على سمت واحد بيئها مسافات
طويلة وهى عظيمة المقدار. مثل شوامخ جبال بعضها وراء بعض. فلا بد مسن
ارتسام صورها , عند هؤلاء . وصور المسافات التى بينها على سمت واسد , فکیف
یفی یه الجلیدید راقطارها ؟ فسر الرؤية وصرر المرايا والتخيل يأتى من بعد .
وغرضنا من ذكر هذه المسائل هاهنا تسهيل السبيل فيما نحن يصدده.

اقول: أن الحكماء يعنون بالمرآة كل صقيل من اجسام يظهر عنه مقابلة
الاشباح والامثله الروحانية الثى لذلك المقابل. وتلك الصور والاشباح الظاهرة ليست
فى المرايا . والا لم تختلف رؤيتنا لها يحسب اختلاف مواضع نظرنا اليها ء اذ
الهيئات الثابته فى اجسام , كالسواد وغيره. لا يختلف نظرنا اليها باختلاف مواضع
نظرنا ؛ وایضا اذا کان بین سطح المرآة وبين وجهنا ذراع . ثم لمسناها باصبعنا فانا
نجد بين رأس الاصبع التى ظهرت فى المرآة وبين الوجه الظاهر فيها مسافه صالحد
لا يفى بها عمق المرآة؛ ثم لو كانت الصورة فى المرآة؛ لكانت فى سطحها ايضا
لانه هو الصقول , فرجب ان یکون فیه . کالسراد والبیاض وسائر الاعراض
الحسوسد, فلم یختلف ظهورها بالقابلة. ولیس. ولیست فی البصر ولا حاصلد
بالانعكاس عر, المرآة ٠‏ فيكون المرئى هو صورتك بعيئها على أن ينعكس الشماع عن
اثرآة, فانا ابطلنا الذهبین؛ ولا هی فی الهراء . فانه شفاف لا بظهر فیها شی .

قوله: وليست هى صورتك بعينها على أن ينعكس الشماع من المراة**" .

اقرل: يريد ابطال رأى من يرى ان رؤية صرر المرايا اننا هو بطريق
الانعكاس » وينه بوجره: الاول انه ليس ما نراه من الصورة نفس ذلك الشئ ؛لذى
زراه بطریق آخر, فانا قد نرى مثال شئ وشبحه اصغر منه بكثير مع تمام هيئة

E 6#‏ المرأة

10

15

20

القسم الاول ۱۷

الاعضاء , فنری صورة وجهنا اصغر منه. بکثیر مع کمال هیثته . الثانی » لو کانت
تلك الصورة الرئید فی اطراة هی صورتتا نراها بطریق آخر / تكن متوجهه الى خلاف
جهحا لکنیا مترجهد ال خلافها . الثالث » آن الابصار لو کان بخروج الشماع من
البصر وانعكاسه على ما يقولون آن چمیع ما یری من صور الرایا ائما هو پانمکاس
الشماع البصری من الرایا ال ما یحاذیها مثلا . اذا ارصل"*" الشعاع الى المرآة رآها
واذا انمکس منه ال جسم آخر مقابله رآهما معا . فالشماع الواحد یری شیئین
معا . فيتخيل الرأى ان أحد الشيئين يراء فى الآخرء فالناظر اذا نظر فى مرآة
صغيرة فانه يرى وجهه صغيرا مع تمام الصورة والاعضام وكمالها . فاذا العكست
الاشعة من تلك المرآة الصغيرة الى الرجه فان اتصلت الاشعة بجميع الوجه وعمقه لزم
أن يرى صورة الوجه کما هر وعل مقداره لا اصفر مثه. کما هر الراقع . وان
انمکست الاشمد منها ال بعض الرجه واتصلت په, ار یمض کل من اعضائه . وجب
ان لا یری هیثة الوجه وکل اعضائه تامد؛ بل کان یری لك الیمض على ما هو

علیه من تمام الصورة دون البمض الاخر ومن کل عضو بعضه والاقسام کلها پاطلة .

توله: ولا امکن آن یری الرائی اصبعه وصورتها "۲۳ .

اقرل: هذا هو الوجه الرابع فى ان رؤية صور الرایا لیس پانمکاس الاشمد
الى المرئى ٠‏ فانا اذا نظرنا الى المرآة فرأينا الشئ رصورته الشيحية مما . وكان الشعاع
الميصر للشئ الملاقى واحدا. وجب آن تری الاشیاء واحدا لا ائئین » ونحن نری
عند نظرنا الى المرآة اصبعنا مع صورتها الشبحید دفعة راحدة وان کان الایساد
شماعین احدهما منعکس والاخر متاصل؛ فاما ان یتداخلا ار یتحدا بامتزاج
واتصال ار ینفرد کل منهما بحصة من الاپصار علی سبیل التناوب والتداخل» وهذا
محال . والاتحاد پرجب آن یکرن ما پیصره صورة واحدة. ولیس کذلك؛ ورانفراد

۴4۹ س؛ رصل

۳ ل: - وصورتها

10

15

20

۲۷۲ شرح سكمة الاشراق

كل منهما بحصة رتتاوبهما عليه يقتضى ان یکرن البصر بکل واحد من الشماعین
بعض الصررة» ربالشماعین کلها . وحینثذ یلزم آن یکرن الرئی الشاهد صورة
واحدة لا صورتین » وليس؛ والتناوب تناوب ممتنع . والا لكان المرئى واحدا دائما
لا على التعيين وتراكم الشعاعين لا يقتضى التمدد . بل زيادة ظهور . ولو كان
التراکم یقتضی التعدد لکان اذا نظرنا باحدی المیئین الى شئ ثم فتحنا الأشرى
عليه 'رأيناه شيئين ؛ ولیس کذا .

قرله: وايضا لكان من يرى مثال الكواكب فى الماء وقع حمركة الشماع الى
الکرکپ دفید۲۸ .

اقول: هذا هو الوجه الخامس الدال على أن رؤية صور الرایا ليست
پانمکاس الاشمد » لان الشاظر فی الاء بری صور الثرایت والكواكب دفمة واحمدة
ويمتئع ان يخرج الشعاع من العين الى سطح الماء فى أن راحد . فیلزم منه وقیع
الحركة لا فى زمان. وعرفت بطلاته؛ واذا ظهر ان الرؤية ليست يخروج شماع من
العين لا بدخوله ولا بانطباع الشبح وان الصور والاشباح الظاهرة فى جميع المرايا
ليست فى المرايا ولا فى جسم من الاجسام اصلا ولا كانت الرطربة الجليدية مرآة.
فتكرن نسبتها الى المبصرات الظاهرة فيها كنسبة المرآة الى الصورة الظاهرة فيها ,
فحال الصور التی فرضها هزلاء القوم فى الجلهدید کحال صور المرايا .

قوله: ثم البصر اذا حسسنا به أجساما على سمت واحد الى آخر*".

اقرل: لما ابطل مذاهب"؟' الشعاع والانطياع فى الرؤية أبطل من يقول بالطباع
المرئيات فى الرطوبة الجليدية بوجه آخر استبعاد انطباعها فيها غير ما مرء وهر انا
اذا حسسنا بالقر: الباصرة بمبصرات کثهرة. هی اجسام عظیمد على سمت واحد

۵ ل؛ فى الماء ... دقعة
۳۸۹ ل اج‌اما 2 از

۳۹ س۲ مذهپ

10

15

التسم الاول ۱۷۳

ورام يعض وكلها ظاهرة لليصر . فلا بد رك صورها u‏ عند هولاء

آن تقی الجلیدید واقطارها بذلك؛ فسر الرژید البصريد واحوال الصور الظاهرة فى

الرایا وحقیقد الصور الخیالید. رهی الصور الثلاث التی یأتی ذكرها فى هذا
الکتاپ . فکلها ستأتی مفصلد. وغرض الشن من ذکر هذه السائل توطتة وتسهیل
للسبیل الذی هو بصدد بیانه فی قسم الانوار .
قال الشيخ:
حكومة
«فى المسموعات وهى الاصوات والحروف>
(105) تشكل الهراء بمقاطع الحروف ياطل على ما ذكر فى الصوت . فان
الهواء لا يحفظ الشكل وهر سريع الالتثام. ثم من تشوش الهراء الذى عند أذنه.
کان ینبفی ان لا یستمع"۹" شینا اتشوش التموجمات واختلافها . والاعتذار بان
الصوت نفسه یشرت الهراء وینفذ فیه لشدته. پاطل . فانه آذا تشوش ما عند
الاذن من الهواء کله» لا بیقی للبمض قوة اللفرذ والامتیاز عن الباقی . والقرع
والقلع بالنعل غير داخل فى حقيقة الصوت لبقاء الصوت بعد الفراغ عنهما.
والصرت لا يعرف بشي ٠‏ والمحسوسات بسايطها لا تعرق اصلا . فان التمریفات لا
بد وان تتهی ال معلومات لا حاجة فيها الى التعريف. والا تسلسل الى غير
اللهاید. فاذا انتهی » فلیس"۲۹ شی اظهر من الحسوسات حتی تتنتهی الیه؛ اذ
جمیم علومنا منتزعد من الحسوسات. فهی الفطرید ای لا تعریف لها اصلا .
واما مثل الوجود الذی مثلرا به انه مستغن عن التعریف. فالتخبیط فیه اکثر مما

۳ یش ! ش ؛ ط: پسمع ۰ س: پستمع

"7 طه وليسن: نس فلوسن

10

15

20

VE‏ شرح حكمة الاشراق

فى المحسوسات. رلا يقع الخلاف فى المحسوسات من حيث هى" محسوسد او
هی سواد ار صوت او رائحد. وان کان یقم الخلاف فی جهات آخری. فبسایط
الحسوسات والشاهدات باسرها لا جزم لها ولا شئ اظهر منهاء ربها تمرف
مركباتها . فحقيقة الصوت لا تعرف اصلا لمن ليس له حاسد السمع. وکذا الضوه
لن لیس له حاسه البصر. فانه بای تصریف عرف. لا یحصل له حقیقد ذلك ,
وليس فى محسوسات حاسة واحدة ما يعرف به محسوس حاسة آغری من حيث
خصوصيتها . ومن كان له حاسة السمع والبصرء مهو مستغن عن تعريف الضرءه
والصوت؛ بل الصوت آمر بسیط صورته فی العقل کصورته فی الهس لا غیر .
وحقیقته انه صوت فقط . راما الکلام فی سببه » فذلك شی آخر من انه القلع
والقرع؛ وان الهراء شرطه. وأنه اذا ثم يكن على سبیل حصول القاطع فیه . يكون
شرطا بطریق آخر . فذلك بحث آخر .

اقول: ذکر الشاژرن ان السمح قوة مودعد فی العصبد الفروشة عل سطح
پمض*۲۱ الصماخ یدرك بها الاصوات بترسط الهوام المنضغط بین القارع والقروع.
رماهية الصوت كيفية مدركة بحسن السمم. والحق آن السمع یستفشی عن
التعريف , لانه اقوی الدرکات الحسید راظهرها والوجب لوجوده تموج الهراء » ولیس
الراد پالتموج حرکة انتقالية من هواء واحد بعينه» بل حالة شبیهد بتموج الاء
بصدم بعد صدم وسکون بمد سکون والتموج ان کان من مس عليف» فهو القرع .
او من تغريق عنيف» وهو القلع . وفائدة العنيف أن القطن المقروع 'و الصوف اللين
لا يظهر لهما صرت. وكذلك الخشبة المغروزة اذا قلعت. وإئما كان القلع والقرع
العنيفين يوجبان التموج . لان القارع يلجئ الهراء الى الانقلاب ال خلاف جهد
المقروع بعنف وفى القلع يترلّج الهواء بين الجسمين المنفصلين بعنف. وحدوث

تسف پش ؛ ش ؛ ط: ائها . س: هی

۲ ل؛ - بعش

10

15

القسم الاول ۳۷۵

القلع والقرع على كيفية مخصوصة , تقتضى حدوث الصوت على كيفية مخصوصة
فيتأدى ذلك التموج الى باطن سطح الصماخ ويؤدى معه الصوت المخصوص»
فحينئذ تدركه القوة الساممة ويدرك بسبب تقطيمات الصوت.
ثم سماع الصوت المتشكل بتقطيعات الحروف انما يحصل عند حصول
التموج الى الصماخ . لان صوت المؤذن اذا كان على موضع عال فائه يميل من جانپ
الى آخر عند هبوب الرياح ولذلك يختلف وصوله الينا . ولان من وضع فمه على
انبوية طويلة وكان الطرف الآشر ممدود على اذن انسان وتکلم. فلا یسمعه الا ذلك
الواصل إلى ائه التموج دون الحاضرين. فوصول التموج الى الأذن شرط فى السماع ؛
لان الوصول الى الأذْن لما لم یکن دفعة, کالرژید» فلا بد من زمان اذ یری ضرب
التصار فى أن ویسمع صوته پعد زمان ‏ فلولا ان السماع يتوقف على وصول الهواء
التموج ال السماخ لکانت الرژید والسماع معا . ثم تجویف الادن اذا سد طن
السمع فتل علیه بان رصول الصوت ال الصماخ امتموج لو کان شرطا فی السماع
لم یسمعه الکلمة من وراء جدار جدید لا مسام له. وان کانت» فتکون فی غاید
القاد فیتشوش الاسواج الحاملد للصوت بصدمات الج دار وحیتشذ لا تبقى
تقطيعات الحروف واشكالها على هيئة ما خرجت من الحلق .
واجیپ عنه: يان الجدار الجديد اذ لم يكن فيه مسام فلا سماعء فان
التجربة تشهد ان الحائل كلما كانت منافذه اقل كان السماع اضعف. وكلما كانت
اقوى كأن السماع اقوى. وعند عدم المنافذ وجب أن يعدم السماع بالكلية.
وارردوا بان لهراء الحامل للحروف ان تأدی کله ال شخص واحد ۸ يسمع غيره من
الحاضرین عنده فان الصرت الخصوص ۸ یصل للا الیه» وان کان الحامل کل جرزم
من الهراء لزم ان یسمم الواحد الکلمد مرارا لتادی الاجزاه الکثهرة من الهراء ال
الصماخ. واجیب: بان الحروف انما تحدث باطلاق الهواء پعد حبسه, فالتموج
الفاعل للحروف لا تختص یکل الهواء بمد حبسه فالتموج الفاعل للحروف لا

15

۱۷۹ شرح سمكمة الاشراق

تختص یکل الهراء*۱" درن اجزائه. بل کل جزم منه یتشکل بحررف الصوت فای
جزه منها وصل ال الصماخ بتصوج الهواء حصل السماع» فان البجمع الکثیسر
يسمعون الكلمة الواحدة فى آن واحد وسماع بعض دون بعض عند تموجات الرياح
لاضطراب بعض اجزاء الهراء درن غيره. هذا حاصل كلام المشائين وتحقيقه .

وایطل الشیخ فی «حکمد الاشراق» تشکل الهراء بمقاطع الحروف عل
القاعدة الشهررة معللا بان الهراء رطب فىءغاية السيلان واللطف والرقة وهو سریع
الانفصال والالتشام لشدة سیلانه ولطفه . فیمنع ان یحفظ شکل الصوت وتقطیمات
حروفه » ثم اذا تشوش الهواء الذی عند الادن لاضطرایه وجب ان لا یسمم شيعا
تشرش التموجات واختلافها . ولیس الامر کذلك. فانا قد نسمع الکلام مع شدة
الریح وقوة التموجات ولیس لهم ان یمتذرو! ويقولوا ان الصوت نفسه یخرق الهراه
الذی فی طریقه وینفذ فیه لشدته ستی یصل ای باطن الصماخ ‏ فيشعر به القوة
الساممد» فان الهراء الذی عند الاذّن آذا تشوش کله لا یمکن آن یبقی ثلبعش منه
قوة النفوذ والامتياز عن البعض الاخر الباقی.

قوله: والقرع والقلع پالفعل غير داخل فی حقیقد السوت"*۳.

اقول: لا ابطل القاعدة الشهورة» رمی تشکل الهراء بمقاطم الحروف التی
للصوت» ذکر ایضا آن القرع والقلع لا تدخل فی حقیقد الصوت ولا هما نفسه
لرجوه: الاول. انا یمکننا تمقل السوت بدونهما ولو کان نفسه او جزها منه ۸
یمکن تعقله بدونهما : الثانى» ان الصوت باق بمد الفراخ من القرع والقلع؛ ولو
کان نفسه او جزم! مندء لم يتصور يقاء الصسوت بعدهما ؛ الثالث» ان القرع والقلم
یمکن ادراکهما بالیصر. واما الصوت, فلا یمکن ادراکه الا بالسمع. فیما
مغائران له؛ ولیس الصوت نفس الحركة التموجية الحاصلد من القرع والقلم لتعقل

5 ل - مد حيه ... يكل الهواء
۲ ل: ط: ‏ شير داذلى ... الصرت

10

15

القسم الاول ۳۷۷

الصوت والح رکه التموجید كل منهما بدون الآخرء واذا | یدخل القرع والقلع
والتموج فی حقیقد الصوت ولیست نفسه فی اسباب مادید وفاعلید غهر تام لوجود
الصوت والسبب الاصل ال متمم الكل للصوت بالصروف والحفظ له زمانا بعد
المجردات المقلية .

قرله: والصوت لا یعرف بشئ.

اقول؛ قد عرفت ان الملرم بأسرها لا يجوز أن تكون ضرورية. رالا لما
فقدنا شيئا منها ولا نظريد.ء والا لدار ار تسلسل. فاذن البعض منها ضرورى
والبعض الآخر نظرى ينتهى فى الحصول الى ذلك البعض الضرورىء لثلا يلزم دور
ولا فناسشل: Ss‏ الضرودى المستغنى عن
التعريف . اذ التعريف لا بد من انتهائه الى معلومات لا تنتقر الى التعريف حذرا من
التسلسل الغير المتناهى . واذا كان لا بد من انتهاء التمريفات الى أمور ضرورية
ظاهرة. فلا شئ اظهر من المحسوساتء وهى الملموسات والمذوقات والمشمومات
والسموعات والبصرات » نجمیع علومنا متعزعه من الحسوسات الجزئيد. فتأشذ
الشترك الذاتی من جملد الرجودات وسمیه «جنساه. والمیز الذاتی وتسمیه
«فصلا »۰ والجمرع الرکب متهما ونسميه «نرعا»» والشترله السرضی وسمیه
«عرضا عاماه» رالمیز المرضی رنسمیه «خاصده؛ وکذا تتتزع جميع العلوم
النظرية من الحسرسات الضرورید القطرید الستثنید عن التمریف. راما الوجود
الذی ذکر الشازون انه مستغنی عن التمریف فان الخبط فیه اکثر من جمیع
الحسوسات عل ما اشرنا الیه» وان کان له حمده نذکرها فی الالهیات.
والحسوسات لا یقع الخلاف فیها والخیط من حیث انها محسوسدة ار من حیث انها
طعم أو رائحة او اسود أو صوت. وان جاز ان يقع فیها الخلاف من جهات آخری:
ككون السواد او الحلاوة أو غير ذلك من المحسوسات. هل فيها جملان. جمل
لجنسه وجمل لفصله » أو هما چمل راحد ] وغير ذلك مما سيأتى ذكر امثاله.

10

15

20

۱۷۸ شرم حكمة الاشران

فجمیع بسایط الحسوسات والشاهدات پاسرها لا جزء لیا ولا شین اظهر منها .
وتعريف مركباتها بها » فحقیقة السوت لا یمرف اصلا لن لیس له حاسة السمع ؛
رکذا الاضواه والالوان لن لیس له حاسد البصر رلا الطعوم والروائح طن لیس له
حاسد الذوق والشم؛ وکذا الکیفیات الاریم وباقی اللموسات لن لا مس لد.
فائا بای تمریف عرفنا شیثا من هذه الحسوسات لن لیس له تلك الحاسد لا یمکن
ان يحصل له حتيقة ذلك المحسوس, وليس فی «ل»محسوسات حاسة وإهدة مما
يمكن ان يعرف محسوس حاسة أخرى من حيث خصوصاتها ؛ ومن كان له جميم
الحواس وهو مستغن عن تعريف المحسوسات . ومن كان له بعضها فهو مستفن عن
تعريف محسوسات ذلك البمض»ء فالصوت أمر بسيط واحد وصورته فى المقل
كصورته فى الحس فحسب ؛ وسقيقته انه اه غیر. فالصوت آمر واحد
بسيط مستغن عن التعريف وله أسباب وشروط؛ واسبايه وشروطه فى عام الحس
من قرع او قلع او تموج الهواء غمر الاسباب والشروط فى عام ادل المعلقة.
فالصوت أمر كل كالحرارة الكلية التى لها أسباب ثلاثة: الحركة. والشماع ,
ومجاورة جسم حار» وتة تقم الحرارة فی الرجود الخارمی براحد منها ولیس فى
اسباپ الصوت الثای تموج هراء ولا قرع ولا قلم؛ ولا كانت هذه اسياب الصوت
عندنا لا نفس حقیقته ولا جزها منها . فهی بالضرورة غیر الصرت المستغنى عن
التمریف . راذا بطل آن یکرن تشکل الهواء بمقاطم الحروف شرطا فى حدوث
الموت عل طریقد الشائین ولا یمنع ان یکرن ذلك شرطا بطریق آضر, وسيأتى
تحقیق هذا وغیره من الباحث الهمد فی «القسم الثانی» من الانوار۳*۲ الالهید .

قال الشيخ:

۲ ل؛ الامور

10

15

القسم الاول 4
فصل
دفى الوحدة والكثرة»

(106) الواحد من چمیم الرجوه هر الذی لا ینقسم بوجه من الوجوه, لا
ال الاجزاء الکمید ولا الحدید ولا انقسام الكل الى جزئياته. والواحد من وجه
هو الذی لا ینقسم من ذلك الوجه. فتحفظ هکذا ‏ وتترك التجوزات التی هی مشل
قرلنا «زید وعمرر واحد فی الانسانية» ویکون معناه أن لهما صورة فى العقل
سیتهما البها سواء . وکذا غيرهاة؟؟,

هذا ما اردنا ماهنا ؛ وقد انتهی به «القسم الاول».
ولنور النور'؟” حمد لا یتناهی .

اقول: الوحد: رالکثرة من الفطریات الستخنید عن التعریف. رالرامد لا
یتقسم من الجهة التی پها راحد وان انقسم من غیرها .

«لاول» والراهد الطلق, هو الذی لا ینقسم من جمیع الوجوه لا الى
الاجزاء الکمید ولا ال الجزئیات. کانقسام الکل ال جزئیاته التکشرة, ولا ال
الاجزاء الحدید لا بالقوة ولا بالفعل اصلا . وهذا کالواجب لذاتد.

الثانی » الواحد الذى لا ينقسم الى الاجزاء الکمید ولا انقسام الکل ال
جزئياته وينقسم الى الاجزاء الحدید» کالعقول » فانها فی الشهرر مختلفد السقایق.
وهی جراهر داخلة تحت جنس الجوهر فلها فصول , فینقسم ال جنس وفصل
متركبة منهما فى الذهن وان كانت فى الخارج بسايط لا ترکیب فیها .

الثالث » الراحد الذی لا یقبل التسمة الکميد لکن تنقسم قسمة الکل التی
جزئیاته والقسمة الحدید . کاللفرس الناطقة والبشرید النی کل نوعها ینقسم ال
جزئیات ولها حد عل الشهور ولها جنس وفصل.

۵ طه؛ ‏ وکذا غیرها . یش ؛ ش ؛ س: + وکذا غمرها

5584 یش : ش ؛ ط؛ الائوار. س؛ الئور

10

18

۱۸۰ شرح حکمد الاشراق

الام الراخد الق شم قننه کنیه پرچه ریق ال اجتام وة
حدية ولا ينقسم نوعه الكل ال جرئیات » کالافلاك والکواکب» فان کل راحد
متها وان انحصر نوعه فی شخصه, فهر من حيث الجسمية ينقسم الى مادة وصورة
وبالوهم ايضا ؛ راما الذى يقبل التسمة الكمية. فمنه ما هو احق پالوحدة.
كالافلاك والمناصرء فان الافلاك قبلت القسمة الرهمية» فهى غير قابلد للقسمد
الانفكاكية بالنعل بسبب الصورة النوعيد والناصر. فالواحد منها يقبل التسمة
پالفمل فی الاعیان .

الخامس. الواحد بالاتصال الذی لا ینقسم بالنمل وینقسم پالقوة. کخط
أو سطح او جسم واحد متصل بسیط ,

السادس . الواحد بالاجتماع . كالكرسى الواحد .
فهذا كله اقسام الواحد الحقيقى.

واما الراحد الغير الحقيقى ٠‏ فهو اما بحسب شركة اما فى أمر ذاتى
محمول » فیسمی الاتحاد فی الجنس «مجانسد»» وفى النوع «ممائلة»: وإن لم يكن
فی آمر ذاتی فیسمی الاتاد فی الکیف «مشایهده وفی الکم «مساواة». وفی
الخاصد «مشاکلد» » وفی الوضع «مطابقة»» وفی اللسبد «مناسبده؛ كما يقال نسبة
النفس الى البدن كنسبة املك الى المدينة . وإما الراحد بحسب شرکة فی موضوع.
وهی آن تکون محمولات عارضة لوضوع نرعی ۰ كقولك «الانسان هو الضاحمك» او
«الرضوع شخصی». کترلك «مذا الکاتب هو الضاسك». ومن لواحق الراحد
«الپر هوه ومو ان تکون ذات واحد لها اعتبارات فيشار الیها ان صاحب هذا
الاعتبار هو صاحب ذلك الاعتبار الآخرء كتولك «هذا التائم هو الطويل». ثم
الواحدان لم يمكن الزيادة عليه كخط الدائرة» فهو الواحد التام. والا فهو الناقص,
كالخط المستقهم. والواحد أن نم يفصل من نوعه ما يمكن أن يحصل شخصا آمر
فهو الراحد التام» والا فهو الناقصء وهو الذى تعددت اشغاصه. فيكون خط

10

15

القسم الاول 1۸٩‏

الدائرة ناقصا لهذا الممنى لتعدد اشخاص الدائرة. وذکر الشیخ «الواحد من جمیع
الوجوه» لانه هو امحتاج الیه وما عداه فهر الواحد من وجه. قال «فتحفظ هكذا
ار تمرك باقی الاقسام الواحدة الذی یطلق علیه الواحد بالجاز». كقولك «زيد
وعمرو واحد فی الائسائید» و «الانسان والفرس واحد فی الحیوانیده بمعنی ان لها
صورة فی العقل تسیتهما الیها نسبد راحدة, وهکذا سائر الاقسام عل ما ذکرنا
بعش احواله .
رهذا آخر «القسم الاول من شرح حکمد الاشراق»
والحمد لواهب العقل وملهم الصواب. منه المبدأ واليه المآب
تم «القسم الاول من شرح حکمة الاشراق» للعال المامل الجهبذی الفیلسوشی
الناضل الکامل الرل الصوفی الشیخ محمد بن محمود بن محمد الشهرزررى**؟

8 سة - م۰ آلعهرزرری

10

ا < « لكام التاتى»
من «بحكوة الا ران »

القسم الات ۱۸۳

خستت._ میس

5
بعكم الك الحيون #حيم
+

اإحمط اله مفيض الانوار المقلية والجواهر النفسية ومرقيها من الحضيض
الادنی ال الاوج الاعلى . القدوس الذى غرقت ارواح الكاملين فى بحار كبريائه
وتامت افکار التألهین فی بیداء عجایب مصنوعاته وغرایب مخلوقاته. واشهد ان
محمدا عیده ورسوله اي ذری الاهوام الباطلد والاراء الجاهلة پشیرا ونذیر؛ » فارشد ‏ 10
الخلايق الى كمال ربوبيته وهداهم الى كنه الوهيته. صلى الله عليه وعلى آله
واصحابه . ما ناحث الاطيار واورقت الاشجار.

وهذ! هو اوان الشروح فى 15
شرح «القسم الثانى» من «حكمة الاشراق»

YAL‏ شرم مكمه الاشراق

قال الشيخ:
القسم الثانى
فى الانوار الالهية
ونور الانوار ومبادى الوجود وترتيبها

وفيه خمس مقالات 5
المقالة الاولى فى النور وحقيقته ونور الانوار'؛
وما بصدر منه ا ولا
وفيه تسمه فصول وضرابط
فصل
«فی ان النور لا یحتاج الى تعریف» 10
(107) ان کان فی الوجود ما لا يحتاج ی تمریفه""" وشرحه فهو الظاهر
ولا شئ اظهر من النور» فلا شئ آغنی منه عن التعريف .
رب اقول؛ لا فرغ من اتمام «القسم الاول» من النطق والغاللطات الواقعد فی
لعلوم . التی بعضها طبیمی ویمضها الهی» وقدم البحث عنها , لانها مقدمات ال
مطالب متملقة بدالقسم الثانی» کالتوطند لها . فلذلك قدمها وسمی «الاًسم الثانیه 15
بدقسم الانوار»؛ أذ فيه يبحث عن الانوار المجردة المقلية من الواجب لذاته والعقول
والنفوس والانوار العرضية ولوازمها .
وهذا «القسم الثانی فی الائوار الالهیة» يشتمل على خمس مقالات » لان

۱ ل: سن؛ الثور

۲ یش ش؛ تمريف

القسم الثانی ۱۸۵

البحث فى هذا القسم اما أن يكون عن حقيقة النور ونور الانوار وما يصدر منه من
الوجود ٠‏ وهى «المقالة الاول «فى النور وحقيقته»»؛ وان م يكن البحث فيه عن
حقيقة النور فلا بد أن يكون عن هيئة وصفه لهء فان كان ذلك بحثا عن كيفية
ترتيب الموجودات من لدن المبدأً الاولء الى ان ينتهى الى الهيرلى ء فهى «المقالة
الثانية فى ترتيب الوجود»؛: وأن كان البحث عن الصفات وان كانت صفات المقل
فهى «المقالة الثالثه فى كيفية فمل نور الانوار والانوار القاهرة وتتميم القول فى
الحرکات»؛ وان کانت صفات الذات فهی «القاله الرایمد فی تقسیم البرازخ
وهيآتها وتركيباتها وبعض قراها»؛ وان لم يكن البحث فيه عن الذوات والسفات,
بل عن غايات بعض الموجودات فهى «المقالة الخامسة فى المعاد والنبوات
رالتامات»» وهی آخر الکتاب,

ثم شرع فى الفصل الاول فى بيان حقيقة النورء فقال: ان كان فى
الوجود ما لا یحتاج ال تعریفه رشرحه فهر الظاهر؛ ويعنى «بالظاهر» الظامر
الجل فی نفسه الظهر لغیره » ولا م يكن فى الوجود شئ اظهر من الثور ملا شئ
اغنى منه عن التعريف. فالنور اما ان يكون هو الذلهور او زيادة ظهور؛ ثم الظهور
اما ذوات جوهرية بذاتها كالعقول والنفوس» او هيآت نورائية قائمة بالغقير سواء
قامت بالروحانى او الجسمانی:؛ والوجود لما كان أمرا اعتباريا فاذا عنى به نفس
الماهية الثورية كان نورا ء والظلمة هى الخفاء ؛ ولما كان المخرج لجميع الموجودات
النورانية والجسمانية والمثالية من ظلمة العدم الى نور الوجرد هو الواجب لذاته كان
اولى باسم «النورية» و«الوجود»؛ ومعناهما من غمره وكانت الموجمودات من جهة
خروجها من ظلمة العدم ال نور الوجود ظاهرة بمعنی انها موجودة فی الاعیان.
فیکرن الرجود کله نورا من هذا الاعتبار .

قال الشیخ:

10

15

1۸۹ شرم سمکمد الاشران
فصل
دفی تعریف الغنی»
(108) الغنی هو ما لا تتوقف ذاته ولا كمال له عل غیره؛ والفقیر ما

يتوقف منه عل غيره ذاته او کمال له.

__ اتول: احترز بقوله «ولا كمال له على غيره» عن الاضافات المحضه
المتعلقة بالغير. وصفات الشئ تنقسم الى ما لا يعرض له نسبة الى الغير . وهی
الهيات المتمكنة فى ذات الشئ؛ والى ما يعرض له نسبة الى الغير ء وهى الهيآات
الکمالید الاضافید . وهى كمالات الشئ فى نفسهء هى مبادئ اضافات له الى غيره؛
والشالث الاضافه الحضد. فالغنی الطلق ما لا یتوقف علی غیره » ولا یتعلق به
فى ثلاثة اشياء فى ذاته وفى هيآت متمكنة فى ذاته . كالشكل . وفى هيآت كمالية
للشئ فی نفسه هی مبادی اضافات له ای الفیر. کالعلم والقدرة؛ والفقیر هو الذی
يتوقف على غيره ويتعلق فى شى من هذه الثلائد وحاصل الغنی الطلق راجم ال
وجوپ الوجرد ؛ والفقیر الطلق ای امکان الوجود . رفائدة هذا الفصل انه جمله
مقدمة يستعمله فيما بعد .

قال الشيخ:

نضا
دفی النور والظلمة»

(109) الشئ ينقسم الى نور وضوه فى حقيقة نفسه وإلى ما ليس شور
وضوء فى حقيقة نفسه. والنور والضوء المراد بهما واحد هاهنا . اذ لست اعنى به
ما يمد مجازيا ء كالذى يعنى به الواضح عند المقل؛ وان كان يرجع حاصله فى
الاخير الى هذا النور. والنور ينقسم الى ما هو هيثة لفيره. وهو النور المارضء
والى نور ليس هو هيئة لغيره؛ وهو النور المجرد والنور المحض. وما لیس بنور فی

10

15

20

القسم الثانى YAY‏

حقيقة نفسة ينقسم إلى ما هو”*؛ مستفن عن المحل . وهو الجوهر الغاسق؛ والى ما
هر هيئة لغيره. وهى الهيئة الظلمائية. واليرزخ هو الجسمء ويرسم بائه هر الجرهر
الذى يقصد بالاشارة. وقد شوهد من البرازخ ما اذا زال عنه النور. بقى مظلما .
وليست الظلمة عبارة الا عن عدم النور فحسب. وليس هذا من الاعدام التى
يشترط فيها الامكان. نأنه لو فرض العام خلأ وفلكا لا نور فيه. كان مظلما
ولازمه نقص الظلمة مع عدم امكان النورة'**. فثبت أن كل غير نور وئورانى مظلم .
والبرزخ اذا انتفى عنه النور لا يحتاج فى كرنه مظلما الى شئ آخر؛ فهنه
البرازخ جراهر خاسقد. بقی من البرازخ ما لا یزول عنه الئور , کالشمس وغیرها »

رشارکت هذه فى البرزهيد بما*"* یزول عنه الضوء رفارقته بالضوء الدائم. فيا

فارقت به هذه البرازخ تلك من النرر زائد على البرزخية رقائم بها . فیکون نورا
عارضا » وحامله جوهر غاسق. فکل پرزخ""* جوهر غاسق .

(110) والثور العارض المحسوس ليس بغئى فى نفسه. والا ما افتقر الى
الغاسق. فلما قام به. فهر فاقر ممكن ووجوده ليس من الجوهر الفاسقء والا
لازمه واطرد معهء وليس كذا . كيف والشئ لا يرجب اشرف من ذاته: فالمعطى
لجميع الجراهر الغاسقة انرارها غير ماهياتها المظلمة وهيآتها الظلمانية. وستعلم
ان"'* الهيآت الظلمائية معلولة للنور وان كان عارضا ايضا وهی خفید, کیف توجپ
ما ليس اخفی منها ار مثلها ؟ فیتبغی آن یکون معطی الانوار للبرازخ غیر برزخ
ولا جوهر غاسق , والا دخل فى هذا الحكم الذى هر عل الجمیع. فهر آمر خارج
عن البرازخ والغواسق .

2*5 ل:وس: ما هر

یش + ش ؛ ط: + فیه , س: - فيه
* طه: ما ؛ س: بما

614

" ش؛ طه + هو . س: - هر

۷۲ ط: + اکثر . س: - اکثر

10

15

۲۸۸ شرح حكمة الاشراق

15 اقرل: اعلم آن الشین ینقسم فی حقيقد نفسه بالقسمد الاول ال نور

وضرء : والى ما ليس بنور وضوء فى حقيقة نفسه. والمراد بالنور والضوء هاهنا
واحد , اذ لا یمنون بالئور العنی الجازی. کالواضح عند العقل . وان كان الواضح
عند المقل يرجع حاصله فى الاشيرة““ ألى هذا النورء فان التور هو الظهورء
والواضح عند العقل لما كان ظاهرا . عنده فيكون نورا . ثم الوجود اما أن يكون
ثورا . ار غیر نور. والثور بنقسم الى ما لا يقوم هذاته, بل يفتقر ألى محل يشوم
فيه » وهو النور العارض المسمّى «هيئة»؛: فقد يكرن محله الانوار المجردة العقلية ,
وقد يكون محله الاجسام النيّرة. راما الدور القائم بذاته» وهو الذى ليس يمضئ
فى غيره» فهو النور المجرد والنور الحض؛ راما ما ليس ينور فى حقيقة ذاته اما
ان يكون مستغنيا عن الحل» وهو الجوهر الجسمانی الفاسق وهو الظلم فی ذاته,
فائه من حیث الجسمید مظلم لا ور فیه , اذ وریته لیست من ذاته پل من غیره
بسیب هیثد نورية حاصله فيه من الغير وهی زائدة عی الجسميد , وان ۸ يستمن عن
المحل ٠‏ فهو الهيئة المرضية الظلمانید , وهی القولات التسع. ولا كان البرزخ هو
الحائل بین الشیئین وکانت الاجسام الکثیفه حائلد لا جرم سمی الجسم «برزخا»
ورسم «الجسم» يانه الجوهر الذى يقصد بالاشارة الحسية .

قوله: وقد شومد من البرازخ.

اترل: اذا اشرقت الشمس والکواکب علی الاجسام استنارت واضائت
مهما نم يكن حجاب, فاذا حصل حجاب وزال عنها النور پقیت لا محالد مظلمد.
واختلفت الحكماء فى الظلمة؛ فذهب المشاؤون الى ان الظلمة عبارة عن عدم النور
فيما من شأنه ان يكون منورا وليس الهواء عندهم مظلما اذ لا یمکن علیه الشور
لشفيفه . اما الحکماه الاقدمون. فیقولون آن الظلمد عبارة عن عدم الثور وانتفائه
مطلقا دون اشتراط الامکان, فانه لا یلزم کون بمض اسماء السلوب مم الامکان

1۰4۸ سة الاخر

10

15

القسم الثانی ۱۸۹

اسماء الشئ من الاسماء ‏ كالسكون الذى هو اسم لعدم الحركة فيما يمكن فيه
ذلك ان يكون جميع المواضم کذلك, ویدل عل ظلمد الهراء . اا اذا فتحنا العین
فی اللیله الظلمه ولم ثر شیثا سمینا ما عندنا ظلمد, جیلا کان ار جدارا ار هواءا
وغير ذلك مما قبل النور او لم يقبله. فعلم ان الهواء مظلم ويدل على أن الظلمة
عدم النور فحسب.

اتا لو فرضنا الما خلأ أو فلكا لا نور فيه كان مظلما ولازسه نقص
الظلمة مع عدم امكان النرر فيهء وليس هذا الفرض ممتنما بالنسية الى العام
المفروض فيه ذلك وان امتنع بالنسبة الى علله؛ فعئد القدماء من المتألهين كل ما
لا نور فيه فيكون نظلما: كيف کان؟ فالاعدام التی یشترط فیها الامکان هی
الاعدام القایلد للسکتات . راما الاعدام الطلقه, فلا یشترط فیها الامکان؛
وکل ما لیس پنور فی ذاته ولا ینورانی» مظلم. والاجسام البرزخيد اذا انتفی عنها
النور لا تحتاج فى كولها مظلمة الى أمر آخر غير عدم النور من امكان أو غيره؛
فالبرازخ الجسمائية فى ذواتها جواهر مظلمة وان عرض لها ان تكون منورة؛ فان
الاجسام المتنورة تنقسم الى ما لا یزول عنها الشوء بل یلزمها لذاتها » کالشمس
والکواکب ما عدا القمر؛ ومتها ما لیس کذلك. فالشمس رغیرها من الاجسام
التی لازمها الثرر شارکت فی الجسمية والبرزخيه ما یزول عنها النور من الاجسام
المظلمة وفارقتها بالنور والضيء الدائم اللازم. وما به الاشتراك مغاير لما به
الامتیاز . رالذی په الاشتراك نفس الجسمید فالذی یه الفارقد والامتیاز من النورید
زائد على الجسمید البرزخيد قائم بها. نیکرن لا محالة نورا عارضا, فیفتقر ال
حامل. فحامله هی الجواهر الجسمانية الظلمة من حیث الجسمیة الثيرة من حيث
الهیئد النورية المارضد لها . فكل برزخ جسمانی من حیث الجسمية جوهر مظلم
والهيئة النورية المحسوسة العارضة للاجسام ليست بعينه فى ذاتها . الا لا افتقرت

10

15

20

۱۹۰ شرم سمكمة الاشراق

ال الحلول فی الاجسام الظلمة, فلما افتقرت ای الحلول؟" فیها » فهی مفتقرة فی
ذاتها رکل مفتقر ممکن » فالهيشد اللورية ممکند» فرجودها لیس من الجواهر
الجسمانية المظلمة والا لوجب ان يلازمها ويطرد معها ضرورة ملازمة العلرل للملد
التامة . وليس الامر كذلك. ثم العقل يشهد بان جوهر العلة اشرف من چوهر
العلول . والئور اشرف من الجوهر الجسمائی الظلم» فیمتنع ان يكون الانوار العارضة
فيه للجواهر الفاسقد الچسمانيد معلولد لوجودها ‏ واذا امتنع ان تکرن الجواهر
الجسانيد علد للانوار المرضید مع قیامها بذاتها . فالارل ان لا تكرن الهيآت
الجسمانید الظلمانية علد للائوار الفتقرة ال القیام بها. رسیاتی آن اکثر الهیات
الجسمانية الظلمانید مملولة للنور وان کان عارضا » فکیف یجوز ان تکون علد له ؟
ثم الهیأت الظلمانید خفید فی ذاتها , فکیف توجب ما لیس آخفی منها من الانوار
المارضد ار مثلیا فی الخناء مع ان الملد انضل من العلرل؟ فیجب آن یکون
نی لجمیع الجواهر الجسمانید اثوارها غير ماهياتها وهيآنها الجسمائية؛ ثم لو
كان المعطى للاجسام البرزخية انوارها يرزخ لوجب دشوله فى الحكم الذى على
جميع الاجسام من انها لو كانت علة لوجود الاتوار العرضيد للازمتها ولكان الشئ
علة لما هو اشرف منه. وهما باطلان. فالممطى للاجسام أنوارها هو أمر خأرج عن
الاچسام الظلمد ومیاتها الفاستد وهی الجواهر المقلید .
قال الشیخ:
فصل
«فی افتقار الجسم فی وجوده ای الثور الجرد»

(113) الغراسق البرزخية لها أمور ظلمائية. كالاشكال وغيرهاء

رخصرصیات للمقدار؛ وان ۸ يكن المقدار زائدا على البرزن الا أن له تخصصا ما

* ل: - فی الاجسام ... الحلول

10

15

القسم الثانى 51

ومقطما واحدا ينفرد به مقدار عن مقدار. فهذه الاشياء لتى تختلف بها البرازخ .
ليست للبرزخ پذاته » وألا تشارکت فیه البرازخ؛ ولا حدود المقادير لها بذاتها.
والا استوی الکل فیها . فله ذلك من غیره. اذ لو كان الشكل وغيره من الهيئة
الظلمانيه غنيد. ما ترقف وجودها علی البرزخ. والحقيقه البرزخيد لو كانت غنيه
بذاتها واجید. ما افتقرت فی تحقیق وچودها ال الخصصات من الهیآت النطلمانيد
رغیرها . فان البرازخ لو تجردت عن المقادير والهيآت. لا یمکن تکثرها لمدم
المیز من الهيئات الفارقة, ولا یمکن تخصص ذات کل واحد . ولیس بجائز ان
يقال ان الهیئات المیزة لوازم للماهید البرزخيد تقتضیها هی . اذ لو كان كذاء ما ٠١‏
اختنفت فی البرازخ. وقد اختلفت .

والحدس یحکم بان الجو:هر الشاستد الیتة لیس رجود پمشها من۱۱٩‏
پعض , اذ لا اولوید بحسب الحقیقه البرزخیه الیتد. رستملم من طریق آخری ان
البرزخ لا يوجد البرزخ. والبرزخ وهیاته الظلمانید والنورید» لا یکن وجود شین
منھا عن شئ على سبل الدور» لامتناع توقف شئ على ما يتوقف عليه فموسد
موجده فيتقدم على موجده ونفسه, وهو محال. واذا لم تكن غنية لذأتهاء فكلها
فاقرة ال غیر جوهر غاسق ومیئد نورية وظلمانید» فیکون نورا مجردا . والجوهر
الفاسق چومریته عقلید وغاسقیته عدمید؛ فلا یوجد من حیث هو کذا. پل هو
فی الاعمان مع الخصوصیات .

اقول: الاجسام البرزخيد لها هیآت وعوارض ظلمائید. کالاشکال والالوان
والطعوم والروائح وغیر ذلك من المرارض . ولها اییضا خصورصیات القادیر. فان
القدار. وان لم يكن زائدا على الجسم على ما عرفته الا ان خصوصیات القادیر
ومتاطعها وحدردها الشصوصد. ومی التی تمتاز بها القادیر ویثفرد ها مقدار عن

+٠‏ طل: كذلك لما . س: کذا ما

۲ یش ش:ط: عن. س: من

10

15

۱۹ شرح حکمد الاشراق

مقدار؛ وما تختلف به الاچسام البرزخية لیست لها لذاتها , والا لتشارکت فیه
الاجسام؛ وکذلك لیس حدرد القادیر لها لذاتها . والا لرجب استواء الکل فیها .
فکانت مقادیر الاجسام متساريد کلپا ولیس : فلا بد ان يكون لها ذلك من مفید
خارجی۱۲*؛ ثم الشکل والقادیر الخاصد وغیرهما من الهیأت والعوارض الظلمانية
لو كانت لذاتها مستفنيد / یترقف وجردها علی وجود الاجسام البرزخيد التی هی
محالها » وکذا لو کانت الجواهر الجسمانية پذاتها غنيد م تفتقر فی تحقق وجودها
الى ما یخصصها من الهیآت والعوارض التلمانية وغیرها من الخصص الخارجی ؛
فان الچواهر الجسمانية لو فرضنا تجردها من الاشکال والقادیر وغیرها من الهیات
الظلمانية لم يمكن أن تتكثر لمدم المیز من الهیآت الفارقد القتضيد للتمیز والتکشر ؛
وإذا لم تستفن الجواهر الظلمائية عن الهيات العارضة للاجسام ولا الهيآت عن
الاجسام الظلمة ولیس يمكن أن تتخصص ذات كل واحد من الاجسام وهیاتها
پالاخر للزوم الدور المتنع وجوده ولا یمکن ان یقال ان ممیزات الاجسام البرزخيد
هی الهیأت اللازمد للحقایق الجسمانید بحیث تقتضیها الاجسام لذاتها . فان الأمر
لو كان كذلك لوجب ان لا تختلف الاجسام فیها لکنها مختلفة. فلیست الاهید
الجسمید مقتضید تلهیات المميزة ۱

ثم الحدس الصحیح يحكم بان الجواهر الظلمانية الميتة لا يورجد بعضها
بعضا . اذ لا اولوية يحسب الحقيقة الجسمية لعلية يعض وبعلولية الآخر من المكس
عی انك ستعرف من طریق آخر ان الجسم لا پمکنه ایجاد جسم آخر. ولجواهر
الجسمائية وهيآتها لما امتنع ان يرجد کل راحد متهما الاخر علی سبیل الدرر
لامتناع توقف کل منهما على ما يتوقف عليه الآخر بحيث یلزم ان یوجد کل وأحد
منهما مرجده. فیتقدم عل مرجده رنفسه » وذلك محال . راذا ۶ تكن الجراهر
المظلمة مستغنية بذاتها ولا الهيآت الثورية والظلمانية . فكلها مفتقرة إلى ما هر

۲ ل: شارج

10

15

القسم الثانی ۱۹۳

خارج عنها من الاجسام والاعراض» ودلك الخارج هر النور المجرد عن المراد
بالکلید . والجوهر الفاسق , وهو الذى لا نور فيه. جوهريته أمر عقلى على ما
عرفت . وغاسقيته عدمی » فیمتنم وجوده فی الاعیان من هاتین الحیثیتین . وانما
یرجد فی الاعیان مع الخصوصیات من شکل معین وبقدار معین ووضع معین واین
معين » وغیر ذلك .
قال الشیخ:
ضابط دفی ان النور المجرد لا یکون مشارا اليه بالحس>

(112) لا علمت ان كل نرر مشار اليه فهو نور عارض »فان كان ثور
محض , فلا یشار اليه ولا یحل جسما » ولا یکون له جهة اصلا .

اقول: قد مر ان كل مشار اليه اشارة حسید بالذات, فهر چسم. ان
كانت الاشارة الحسية اليه بالعرض . نهى الاعراض الجسمانية أما ظلمانية ,
کالاشکال والقادیر الخصوصد رالالوان وغیر ذلك؛ واما ثورانید» وهى الاثوار
العارضة . كثور الشمس رالكراكب. والنيرات وما اشبه ذلك؛ راما اذا کانت الانوار
مجردة عن الراد الجسمانية قائمد بذاتها . وهى الانوار المحضة على الحقيقة فاته لا
يمكن الاشارة الحسية اليها ريمكن الاشارة العقليه بصريح العرفان. وما هذا شأنه
لا يحل الاجسام ولا يكون له جهد ولا مكان بالكلية .
قال الشيخ:

ضابط «فى ان كل ما هو نور لنفسه فهو نور مجرد»

(113) الشور المارض لیس نررا لنفسه, اذ وجوده لغیره» فلا یکون الا

نورا لغيره . فالنرر المحض الجرد نور لنفسه , وکل ور للفسه فهر ور محض مجرد .

ا رر و ال :ال رر که رال وو لین یی ریک رنه
نورا لنفسه ان يكون قائما بذاته مدركا لها غير غائب عنها ؛ ويكونه ئورا لغيره ان
له یقوم پذداته ول" پدرکها : والانوار العارضة سواء کانت قائمد بالمجردات أو

10

15

۳۹4 شرم حکمد الاشراق

پالاجسام فلیست انوارا لذواتها . اذ وجودها لمس لذراتها . بل لغیرها فهی لا
محالة انرار ثلقیر التی هی محالها ۰ فاما الانوار الجردة الحضد» فانها ائوار لذاتها
لقیامها بذاتها وادراکها نذواتها ء نهی انوار لذراتها لا لغیرها . فکل نور لئفسه
فهو نور محش مجرد عن الادة قائم پذاته مدرك لها .
قال الشیخ:
فصل اجمالی
«فى ان من يدرك ذاته فهو نور مجرد»

(114) كل من كان له ذات لا يغفل عنها فهو غير غاسق لظهور ذاته
عنده؛ ولیس هیئد ظلمانيد فی الغیر اذ الهیشد الشورید ایضا لیست نورا لذاتها
فضلا عن الظلمانية » فهو نور محض مجرد لا يشار اليه .

اقول: کل من له ذات لا ینفل عنها اصلا » فیی غیر جرمر شاسق
جسمائی لظهور داته عند ذاته وعدم ظهرر الجواهر الفاسقد الظلمانية عند داتها .
ولا يجوز ان تکرن تلك التی لا يغفل عن ذاتها هيئة ظلمانيد فى الاجسامء فان
الهيئة النورية لما لم تكن نورا لذاتها ۰ فالاول ان لا تکون الهيشد الظلمانيد شورا
لذاتها غير غافلة عن ذاتها . فلا بد وان تکرن الذات الشی لا يغفل صاحبها
عنها » وهى الظاهرة لذاتها نررا مجردا قاثما بذاته غير مشار اليه ولا جهد ولا
مکان له.
قال الشيخ:

«دفى ما ذكرناه ايضا»
(115) هو ان الشئ القائم بذاته المدرك لذاته لا يعلم ذاته بمثال لذاته فى

10

15

القسم الثانى ۳۹۵

ذاته . فان علمه ان كان يمثال ومثال الانائية"٠؟‏ ليس هىء فهو بالنسبة ليها هو
والدرك هو امثال حینثذ ۰ فیلزم ان یکون ادراك الانائید هو بعینه ادراك ما هو هوء
وان یکون ادراك ذاتها بعینه ادراك غیرها ‏ وهو محال» بخلاف الخارجیات؛ فان
الخال وما له ذلك کلاهما هو. رایضا ان کان بمثال ان | یعلم انه مشال لنفسه,
فلم یعلم نفسه؛ وان علم انه مثال نفسه» فقد علم نقسه لا بالشال. وکیف ما
كان, لا يتصور ان يعلم الشئ نفسه بأمر زاند عل نفسه, فانه یکرن صفد لد.
ناذا حكم ان کل صفد زائدة عل ذاته. کانت عنما ار غیره. فهی لذاته » فیکون
قد علم ذاته قبل جمیع الصفات ودونها . فلا یکون قد علم ذاته بالسفات الزائدة.
(110) وانت لا تغیب عن ذاتك وعن ادراکك لها. واذ لیس یمکن ان
يكون الادراك بصورة او زائد . فلا تحتاج فى ادراكك لذاتك الى غير ذاتك الظاهرة
لنفسها أو الغير الغائبه عن نفسها . فيجب أن يكون ادراكها لها لنفسها كما مى.
وانه لا تفیب قط عن ذاتك وجزء ذاتك. وما تقیب ذاتك عنه» کالاعضاء من
القلب والکبد والدماغ وجمیع البرازخ والهیات الظلمانية واللورید. لیست من الدرك
منك. فليس المدرك منك بعضو ولا آمر برزشى والا ما غايت عنه حيث كان لك
شعور بذاتك مستمر لا يزول. والجرهرية اذا كانت كمال ماهیتها او تژغذ عبارة
عن سلب الموضوع او المحل» ليست بأمر مستقل تكون ذاتك نفسها هى. وان
آخذت الجرهریة معنی مجهولا وادركت ذاتك لا يأمر زائد ادراكا مستمرا. فليست
الجرهرية الغائية عنك كل ذاتك. ولا جزء ذاتك فاذا تفحصت, فلا تجد ما انت
به انت الا شیثا مدرکا لذاته وهو «انائيتك». ونیه شارکك کل من ادرك ذاته
وانائیته . فالدرکید اذن لیست بصفد ولا آمر زائد » کیف ما کان؟ ولیست جزهءا
لانائيتك ٠‏ فيبقى الجزء الاخر مجهولا حیشذ اذا کان وراه الدرکية والشاعرید,

۳ يش: ش: + مثال الانائية دمع ن» فى الخد المشهررة؛ ومثال الانائية «مع همزة كما غيل

10

15

۳۹۹ شرح حکمد الاشراق

فيكون مجهولا . ولا یکون من ذاتك التی شمورها م یزد علیها . فتبين من هذا
الطریق آن الشیئید لیست بزاندة ایضا عل الشاعرید*۱۱؛ فهو الظاهر لنفسه بنفسه
ولا خصوص معه حتی یکرن الظهور حالا له. پل هر نفس النظاهر لا غير : فهر
نور للفسه ؛ فیکون ثورا محضا . ومدرکيتك لا شئ آخر تابح لذاتك» واستمداد
المدركية عرضى لذاتك» وان فرضت ذاتك إنيه تدرك نفسها , فيتقدم نفسها على
الادراك. فتكون مجهولة. وهر محال؛ فليس الا ما قلنا. واذا اردت ان يكون
للثور عندك ,

(117) ضایط: فلیکن ان الثرر هو الظاهر فی حقیقد نفسه الظهر لنیره
بذاته . وهو أظهر فی نفسه من کل مأ يكون الظهور زائدا على حقيقته. والانوار
العارضد ايضا ظهورها لامر زائد عليها . فتکرن فی نفسها خفید» پل ظهورها ائما
هو لحقيقة نفسها . وليس ان النور يحصل ثم یلزمه الظهور, فیکرن فی حد نفسد
لیس بنور. فیظهره شن آخر. بل هو ظاهر وظهوره نوريته. وليس كما يتوهم
فیقال «نور الشمس تتلهره ابصارنا». بل ظهرره هر وریته » ولو عدم اللاس كلهم
رجمیع ذرات الحس. ۸ تبطل نوریته .

اقرل: کل شئ قائم پذاته مدرك له فاما ان یکون مدرکا لذاته بذاته؛ ار
بقيرها . فان كان مدركا إذاته 52006 فذلك الغیر هو الدرك للذات لا بد وان
يدرك غيره. وكل من ادرك غيره فله ان يدرك بالفمل اته هو المدرك للغير وهو
ادراك منه لذاته؛ وكل ما دون النفس اذا ادرك النفس يكون قد ادرك ذاته ٠‏ وليس
ذلك الغير جسمانيا فانه لا يدرك المجرد عن المادة الذى هر النفس . والمدرك المجرد

فى تسخة مكتربة من لخد مقروة على المصلف. رضى اله عله. مقابل بهاايشا وهده
السهة اصح . ولهذا غير فى تلك النسشة «الانالية» «مسع ن يصد الالق» حيث كان الى
«الانانیده دمع همزة يمد الالن»

1٤‏ ط: . الشاعر . س: الشاعرین

10

القسم الثانى 4¥

لايد وان یکون مجردا ؛ ولا نعشى بالنفس ألا ذلك الغير المدرك لذاته ولغيره»
ويعود الكلام الى الغير المدرك لذاته ولغيره. اهو مدرك لذاته بذاته ام بغيرها؟
ولیس بالغیر , لثلا يتسلسل الى غیر اللهاید. نهی بذاتها لا بغیرها. ولان كل
عاقل اذا رجع الى ذاته يعلم ائه هو المدرك لذاته بذاته لا ان غيره هو المدرك وهو
بديهى يكنى فيه التنبيه والاخطار بالبال. وهو من الضروريات عند الاذكياء
والمفتقر الى التنبيه عند غيرهم؛ فثبت ان كل قائم بذاته مدرك لها فادراكه لذاته
بذاته ولا يجوز ان يكون ادراكه بذاته بحصول أثر لذاته فى ذاته لان ذلك الاشر
الحاصل من الذات فى الذات ان کان غیر مطابق للذات فلا تکون اللفس مدركة
لذاتها ؛ وان کان الاثر مطاپقا لذات اللفس فهر صورتها ومثالها ویمتنم آن تدرك
النفس ذاتها بصور: , والثال لذاتها فی ذاتها وجوه: الاول ان علم النفس بذاته آن
کان بصورة ومثال» والصورة والشال الذی فى النفس لیس هو النفس بعينه. بل
صررتها ومثالها وهى زائد: على ذات النفس. وبشال الانائيه التى هى النفس غير
النفس بالضرورة. غلو کان ادراك القائم بذاته الدرك لها بصورة ومثال لذاته فی ذاته
لزم ان يكون ادراك الانائية بعینها ادراك ما هو هوء ای ادراك ما هو مثال وصورة
له . وان یکرن ادراك القائم بذاته الدرك لذاته ادراك غيرء. وهو محال. لان كل
مدرك لذاته فهو مدرك لمین ما به انائیته لا لصورتها ومشالها+؛ هذا پشخلاف
الخارجیات التی یدرکها بالصورة والمثال. فالمثال وما له ذلك المثال کلاهما مر
الدرك؛ الثانی. لر کان القائم بذاته الدرك لها مدرکا لها بالصورة رالشال» فان
علم ان ذلك امثال مثال ذاته وصورتها فیکرن قد ادرك ذاته لا باششال للزوم تقدم
العلم بذاته حتی یعلم بعد ذلك ان ذلك امشال مشال ذاته وان م یعلم ذاته وثرض
عالا » هذا خلف؛ الثالث » لو کانت الذات القائمد پذاتها الدرکد لها پالصور:
وا مثال فتلك الصورة والثال آن کانت صورة رمثالا للذات من حیث هی مطلقدء لزم
ان لا تدرك الذات المتخصصه من حيث هى هذه الذات المتخصصة. ونحن نتکلم

10

15

20

۲۹۸ شرم حكمة الاشراق

فى ادراك الذات من الجهد التخصصد وان کانت الصورة والشال السی للذات
متخصصسد ۰ فهر محال. فان کل صورة فی الذات الجرد: کلید » فلا تدرك بها
الذات التخسصد الجزنید؛ وکل ذات قائمد بذاتها مدرکد لها لا تدرك ذاتها بصورة
ومثال کلید ولا جرئية .

قوله: وکیف ما کان لا یتصور ان یملم الشن نفسه بأمر زائد عل نفسه .

أقول: هذا وجه خاص يدل على أن الشئ القائم بذاته المدرك لها لا
يمكن ان يعلم ذاته بأمر زائد على ذاته , سواء كان ذلك الامر صورة رمثالا للذات ,
أو لم يكن ٠‏ فانه حينئدذ على تقدير جرازه يكون صنه للذات. وانت تعلم ان كل
صفد للذات فانها زائدة علیها سواء كانت تلك الصفد علما وقدرة او ارادة أو غير
ذلك من الصفات» واذا کانت الصفد للذات السلرلد بالصفد یلزم ان یکون العلم
پالذات سابقا على جمیم الصفات . فان علم صفد الذات فرع على علم الذات.
وحینثذ لا يكون قد علم الذات بالصفات الزاند: الفررضد ان علم الذات بها .
وانت » وکل مدرك لذاته . لا ینیب عن ذاته وعن ادراکه لها دائما ‏ واذا بطل ان
یکون الادراك للذات بصورة ومشال او آمر زائد فلا تحتاج فی ادراکك لذاتك ال
غير ذاتك الظاهرة لذاتها او الفیر الفائبه عن ذاتها , فیجب ان یکون ادراك الذات
لذاتها . كما هى بئفس ذاتها . ولا يمكن ان تغيب عن ذاتها طرفة عين ولا عن
جزنها عل نقدیر ان یکون لها جزه فانه یمتنم ادراکك الکل بدون جزنه وثا
ادرکت ذاتی ادراکا مستمرا پنفس ذاتی درن ما یفرض جزه پدنی ار عضوی» من
قلب او دماغ ار کبد او غیر ذلك من الاعضاء والاجسرام والهیآت الظلمانيد
والنورية ء فلیست هذه بذاتك ولا جزم من ذاتك. فليس آلدرك منا عند الادراك
پعضو ولا آمر جسمانی والا ۸ یب عنه وحیث غبنا عن البدن وجمیع اعضائه ؛
وکلما توهم انه نفس او جزه نفس واستمر شمورنا پذوانتا من غیر غفلد ولا زوال.
فليست هذه الاشياء شيئا من المدرك. وقد عرفت ان الجوهرية من الاعتيارات

10

15

20

القتسم الثالى ٠‏ ۲۹۹

والصفات الذهنية التى لا وجود لها فى الغارج» وما قيل اثها الموجود لا فى
موضوع أو لا فی محل» فالوجود أمر اعتبارى ولا فى مرضرع او محل أمر سلبى
ویمتنم ان یکون الامر الاعتماری ار السلمی شینا مستقلا تکرن الذات الدرکد
نفسها ؛ ران أخذت الجوهرية معنى مجهولا . کما هو رأی بمض الشائین. وادرکت
مع ذلك ذاتك دون آمر زاند علی ذلك ادراکا مستمرا من غهر غفله عنها فحینشذ لا
تکون تلك الجوهرية الجهرلد الشائبد عنك کل ذاتك ولا جزما منها. فالحق ان
الجوهرية عبارة عن كمال ماهیتها فلیس الکمال آمرا مستقلا فی الاعیان یکون
نفس الذات » فاذا فتشت رتفحصت فلا تجد ما انت به انت الا شيعا مدركا لذاته
رهو انائيتك » وفیه یشارکك کل من ادرك ذاته وانانیثه. فالمدركيه التى هى نفس
الظهرر هی حقیقد النفس .

قوله: فالدرکید اذن لیست بصفد.

اقول: يريد بذلك ان ادراك الأنائيه الذى هو عبارة عن نقس الظهور» وهر
حقيقة النفس . لا أمر زائد عليها . وان زاد الادراك على الذات فى مواضع أغرى ؛
وليست المدركية جرزءا لانائيتك فيبقى الجزء الآشر مجهولا حينغذ ؛ وكذلك اذا
كانت الأنائية وراء المدركية والشاعرية فتكون مجهولة فلا تكون نفس ذاتك ولا
جزها منها وهى التى شعورى بها مستمر لا يزيد عليها؛ راذا ظهر ان المدركية
غير زائدة عل الذات فالشیئید غیر زاندة عل الذات التی هی تفس الشاعريد,
فالتفس الناطقية هى نفس الظهور وهو الظاهر للفسه بنفسه دون خصضوص . فانه
لیس معه خصوص بحیث یکون الظهور صفة ار حالا له» بل عن نفس الظاهر لا
غير » فيكون نور! لنفسه. فهو لا محالة نور محش ؛ فالظهور حقیقته والاظهار
صفته , ومدركيتك لاشياء أخرى تابع لذاتك لا نفس ذاتك ولا جزما منها ۰ واما
استمداد الدرکید. فائه عرضی لذاتك ایضا خارج عن حقیقتها ۰ وان فرضت ذاتك
نید موجودة تدرك ذاتها فیلزم ان کقدم ذاتها عل الادراك وکل ما تقدم ذاته عل

10

15

۳۰۰ شرح حکمد الاشراق

الادراك یکون مجهرلا فالذات الدرکة لذاتها التی هی عبارة عن الظهور والمفا
والادراك مجهولد» وذلك محال . فانی اعلم بالضرورة انی ادرك ذاتی ادراکا مستمرا
لا اغیب عنه وذلك نفس الظهور الررحانی . وان اردت ان یکون للثور عندك ضابط
فليكن عبارة عن الظاهر فى حقيقة نفسه لنفسه المظهر لغيره من الموجودات
الجسمائية والروحانية بدّاته. وهر اظهر فى نفسه من كل ما يكون الظهور زائدا على
حقيقته . ولا يمكن ان يكتسب هذا وامثاله بحد ولا رسم ولا يعلم بحجة وبرهان؛
هذا كله فى الانوار القائمد بذاتها المجردة عن المواد . واما الانوار المارضة القائمة
بالجواهر فهی ران کانت اثوارا لفیرها من الحال التى هى فيها . فليس ظهورها
زاندا علیها بحیث تکرن نی نفسها خنيد. بل هی نفس الظهور الفتقر ال محل,
نظهورها انما هر بحقيقة نفسها ولا ینبغی آن يظن ان النور یحصل اولا ثم یلزمه
الظهور حتی یلزم ان یکون فی حد نفسه یس بنور مفتقر الى شئ آخر من الانوار
یظهره . فلا یکون الثرر ورا . هذا خلف؛ پل هو ظاهر فی داته رظهرره نوریته لا
غير. واما ما يتروهم من آن نور الشمس ار غیره من الانور یظهره ابصارنا فلیس
بحق » بل ظهوره هو تفس رریته فانه لو عدم النأس كلهم وجميع الحيوانات
الحساسه الباصرة لم يمكن أن بيبطل لوريته .

قال الشيخ:

(118) عبارة آغری: لیس لك آن تقرل «أئیتی شین يلزمه الظهور فيكون
ذلك الشئ خنيا فى نفسه», بل هى نفس الظهور والنورية وقد علمت ان الشیئید
من المحمولات والصفات العقلية وكذا كون الشئ حقيقة وماهية وعدم الغيبة أمر
سلبى لا يكون ماهيتك؛ فلم يبق الا الظهور والئوريهة. فكل من ادرك ذاته فهر
ور محض ٠‏ وكل نرر محض ظاهر لذاته ومدرك لذاأته . هذا احدی الطرائق .

أترل: ذكر فى هذا «الفصل» ما ذکره فی الفصل الذی قبله , لکن ذکره
مبارة آخری لانه من الباحث الحکمید الهمد » فان بهذا البحث یتحصل للانسان

10

15

20

الفسم الثانی ۳۰

بصهرة پمعرفد نفسه . فان معرفد اللفس اهم الابحاث الحكمية وهى أم الحكمة
واصل الفشائل وممرفد دقایق الحکمد واسرار الحکساء التالهین موقرف عل
معرفتها ۰ کبا جاء فی الوحی القدیم: «اعرف نفسك يا انسان » تصرف ربك»؛
وقال النبى صل الله عليه وسلم: «من عرف نفسه فقد عرف ریه» و «اعرفکم پنفسه
اعرنکم پربه»: وقال افلاطون «من عرف ذاته . تأله»: وقال ارسطوطالیس «معرفد
اللفس پعینه فی کل حق معونة عظيمة»؛ رامشال هذا كثير فى کلام الفضلاء
التألهین .

اذا عرفت هذا فتقرر ما ذکره فی العبارة فتقول: لیس کل من له ذات
مجردة عن المادة ان يقول «ان أنيتى شئ یلزمه الظهور» حتی یلزم من ذلك ان يكون
ذلك الشئ خفيا فى ذاته ؛ بل هو نفس الظهور والدررية والصفا والاشراق لا غير.
وقد مر ان الشيثية والجوهرید من الحمولات العقلید والصفات الاعتبارية وكذا كرن
الشئ حقيقة وذاتا وماهية وامثال ذلك. وقولهم مان الادراك عدم الغيبه عن الذات
المجردة عن المادة» فعدم الغيبة قيد سلبى يمتنع ان يكون ذات النفس. راذا م تكن
هذه الاشياء المذكورة ماهية النفس . فبقى أن تكون نفس الظهور والنورية . وكل من
ادرك ذاته فهر نور محض . ركل تور محش فهو ظاهر لذاته. ومدرك لذاته نالدرك
والمدرك والادراك هاهنا واحد . كما يكون العقل والعاقل والمعقول واحدا . هذا هو
آخر الطريق .
قال الشيخ:

حکوبد
«فی ان ادراك الشی نفسه هو ظهوره لذاته
لا تجرده عن المادة كما هو مذهب الشائین»

(119) ونزيد فنقول: لر فرضنا الطعم مجردا عن البرازخ والمواد . م يلزم

الا ان يكون طعما لنفسه لا غير. والثور اذا فرض تجرده يكون نررا لننسه؛

10

15

20

۳۰۲ شرم حکمة الاشران

فیلزم ان یکون ظامرا لنفسه وهو الادراك ولا یلزم ان یکون الطعم عند التجرد
ظاهرا لفسه بل طعبا للفسه فحسب. ولو کفی فی کون الشن شاعرا پنفسه
تجرده عن الهیول رالبرازخ. کما هو مذهب الشائین. لکانت الهیرلی التی اثبترها
شاعرة بنفسها . اذ ليست هى هيئة لغيرها بل ماهیتها لپا , وهی مجردة عن هیوی
آخری. اذ لا همول للهیول, ولا تفیب عن نفسها , اذ عنى بالغيية بعدها عن
نفسها ؛ وان عنى بعدم الغيبة الشعور » فلم هرجع الشمور فی الذارقات ال عدم
الغيية . بل عدم الفيبة كناية وتجوز عن الشعور على هذا التقدیر. وکان عند
المشائين كون الشئ مجردا عن المادة غير غائب عن ذاته هو ادراكه. رالمادة نفسها
كما قالرا خصوصها ائما يحصل بالهيآت. نهب ان الهيآت منعتها المادة» فالمادة مأ
الذی منمها . واعترفوا بان الهیوی لیس لها تخصص الا بالهيآت التى سمرها
«صورا». والصور اذا حصلت فینا » ادركناها ٠‏ ولیست الهیولی فی نفسها الا شيثا
ما مطلقا ار جوهرا ما عند قطع النظر عن القادیر وجمیع الهیآت کما زعموا .
فلا شئ فی حد نفسه اتم بساطد من الهیول سیما آن جوهریتها هو سلب الوضوع
عنها كما اعترفوا به. فلم ما ادرکت ذاتها بهذا التجرد عن الحوامل والاجزاء ول
ما ادركت الصور التى فيها على انا بينا حال الجوهريه والشيئية وان امشالهما
اعتبارات عقلید ؟

(120) ثم قال هزلاء ان مبدع الکل لیس الا مجرد الوجود . واا بحث
عن الییرلل عل مذهبهم رجم*۱* حاصلها ال نفس الوجود » اذ التخصص انما هو
بالهیات الجوهرية کما سبق » فلیس شىء هو نفس الماهية مطلقا . بل اذا ثبت
غصوص"۱۱ ۰ فیقال له انه ماهیة او موجود . رالهیول لا تبقی الا ماهيد ما ار
وجود ما : فافتقارا ال الصور ان کان للفس کونها موجودا ما + فکان واجب

2 ,
ںا س٣‏ ارجح

۱۱۹ ذه س؛ مه س و ص

10

15

20

الت الثانى ۳۰۲

الوجود كذاء تعال ان یکون هکذا"1۱ واذا كان واجب الوجود يعقل ذاته
والاشياء لمثل هذه البساطة, فكان يجب ايضا فى الهيولى..لانها موجود فحسب؛
وبطلان هذه الاقاويل ظاهر. فثبت ان الذى يدرك ذاته هو نور لنفسه وبالمكس.
واذا فُرض الثور العارض مجردا ء کان ظاهرا فی نفسه لنئنسه. فما حقيقته انه
الظاهر فى نفسه لنفسه حقيقته** حقيقد النور المفروض مجردا . فان «الهو موه
ينعكس رأسا يرأس .

اقرل: يريد ان يبين ان الادراك ظهور الشئ لذاته او كوئه نورا لذاته.
ويبطل مذهب المشائين القائلين بان الادراك عبارة عن كون الشئ مچردا عن الادة؛
والا لزم عند فرض الهيآت الظلمائية مجردة أن تكون ظاهرة لذاتها . فكانت نورا
لذاتها . فانا اذا فرضنا الطعم مجردا عن المواد الجسماتية لا يلزم أن يكون طعما
پخلاف النور » فائا اذا فرضشناه مجردا عن المواد الجسمانید۱* كان ثورا لننسه.
وحينئذ يلزم ان يكون ظاهرا لنفسه. وهو الادراك. فان كل ظاهر لننسه ثهو
مدرك . ولا یلزم ان یکون الطعم عند فرضنا تجرده ظاهرا لثفسه. اذ ليس نورا
ليفسه لیلزمه الظهور » پل الذی یلزمه ان یکون طعما للفسه فقط ؛ وذهب الشاژرن
انه یکفی فی کون الشسن شاعرا بنفسه ومدرکا لها تجرده عن الهیول رالسرازخ
الجسمانية , ولو كان ذلك حقاء كما زعصواء لزم أن تكون الهيولى الاولى التى
اثبتوها شاعرة بنفسها مدركة لها . فان الهمول على رأيهم لما لم تكن هيثة لغيرها .
بل کانت ماهیتها لها وهی مجردة عن هیولی آخری . فانه لا هیول للهیول . لزم أن
تکرن شاعر: بذاتها ومدرکد لها فلا تثیب عن نفسها اذ عنی بالفیبد پمدها عن
نفسها وعدم خلوها عن الهمول وان عنی بعدم الفیبد الشسور بالذات فلمس

و سي صصص

¥ یش + ش: .. تعال ان يكون هكذا
4 ل: > ائه ... حقيقته
۰ ل: ‏ الجسمائية

15

¢ شرم حکمد الاشراق

بصحيح . اذ لا يرجع الشعرر فى المفارقات العقلية الى عدم الغيبةء بل الحق ان
عدم الغيبة كنايد وتجوز عن الشعور بالذات على هذا التقدير؛ فان بعض الحكماء
عرف العقل انه عدم الغيبة عن الذات المجردة عن المادة وهذا اول من قولهم إن
التعقل حضور الشئ للذات المجردة عن المادة فان الشئ لا يحضر عند ذاته لكنه لا
یفیب عنه » فهو اعم. وكان عند جماعة المشائين كرن الشئ مجردا عن المادة هو
غير غائب عن ذأته هو ادراکه .

ولقائل آن یقرل: آن امادة نفسها کما اعترفوا به انه یحصل تخصصها
بالهيآت الجسمائية فهب ان الهيآت العرضية الجسمانيد منمتها الادة التی هی حالة
فیها عن التجرد عن الادة وعدم الفیبد الذی هو عبارة عن الادراك » فالادة نفسها
ما الذی منعها عن ذلك وهی مجردة عن مادة اشری وماهیتها للقسها » فیجب ان لا
تفیب عن ذاتها فان عدم الفیبه, کما مر , هو عدم بعدها عن ذاتها . فیلزم ان
تكرن مدركة لذاتها رلا بحل فيها كالمجردات العقلية وقد اععرف الشاژون بان
الهيولى انما تتخصص بالهيآت التى تسمى عندهم «صورا جوهرية»؛ والصور اذا
حلّت فى ذواتا وحصلت لنا ادركناها . ولیست الهیری فی ذاتها الا شیثا ما مطلتا
ار جرهرا ما اذا قطمنا النظر عن القادیر رچمیع الهیآت کما هو رأیهم اللازم عنه
ان لا يكرن شئ فى حد ذاته اتم بساطة من الهمولى الاولى؛ لا سيما اذا أخذ
جوهريتها عبارة عن سلب الموضرع . كما قالوا ان الجوهر موجود لا فى موضوع
والموجود أمر اعتبارى والباقى أمر سلبى ٠‏ وسائر الصور والاعراض كلها خارجة عن
ماهية الهيرلى ؛ فلم يبق الا شئ ما مطلقا علی ما یلزمهم وهی مجردة عن الادة؛
فذاتها حاصله لذاتها فلم ما ادرکت ذاتها بسیب هذ! التجرد عن الحوامل والاجزاء
وشدة بساطتها ؟ ول 3 ادرکت الصور الجوهرید والهیآت المرضید الحالد فیها ؟
على انك عرفت ان الجر والشيئيد والوجود وامثالها کلها اعتبارات عقليد لا
وجود لها فى الاعيان. فيكون الهيولى اللازم ان يكرن على رأيهم شيثا ما مطلقاأ

20

15

20

الم الثانی ۳۰۵

ار جرهرا ما آمرا عقلیا ولان الحالید والحلید فرع الوجود والتمییز, فکیف يجوز
حلرل الصورة التی یقولون بها فی شن ما مطلقا غیر معین ۲

ثم ان جماعد الشائین قالوا ان الواجب لذاته تعالی مبدع الكل ليس الا
مجرد الوجود » فانهم يصرحون يانه وجود محضء اذ وجوده عندهم نفس ماهیته ؛
واذا تفعصت عن الهیرل رفتشت على رأيهم يرجع حاصلها وحقیقتها ال نفس
الوجود » فان التخصص عندهم انما هو بالهيآت الجوهرية كما عرفت ذلك؛ وليس
شی فی الوجرد یکرن هو نفس الاهية مطلقا رجمیم الوجودات انما توجد وتثبت
بخصوصیاتها المیند . فیقال ان الشی ماهید ار موجود معین . راما الهیول عل
رأيهم فلا تبيقى الا ماهية ما او وجردا ما غير معين» واذا كانت الهيول على ما
يزعمون مفتقرة الى الصور الجوهرية . فافتقارها أن كان لنفس كرئها مرجودا ما؛
والواجب لذاته لا کان نفس آلوجود ۰ فيصدق عليه كونه موجودا ما وجب انتقاره
الى الصور كالهيول. تعالى عن ذلك علوا كبيرا. ثم الواجب لذاته تعالى لما كان
تعقل ذاته المقدسهة وجميغ المورجودات لمثشل هذه البساطة المذكورة فى الهيولى ان
حقيقتها ترجع الى انها موجود ما؛ والواجب لذاته نفس الوجود المحض فكان
یجب ان تکرن الهیرل عاقلد لذاتها» رالاشیاء ایضا لائها موجود ما. لا غیر.
وبطلان هذا ببن. فثبت بهذا البيان الراضح ان کل مدرك لذاته فهر تور لنفسه
وظاهر لنفسه . وبالعكس ان كل ما هو نور لنفسه وظاهر لنفسه فهو مدرك لذانه.
واما النور المارض اذا فرضنا مجردا عن المواد كان قائما بذاثه. فهر ظاهر فى
نفسه لنفسه؛ ويلزم من هذا ان يكون كلما كانت حقيقته انه الظاهر فى نفسه
لنفسه فحقيقته حقيقة النور المفروض مجردا عن المحال والمواد بالكلية, فان «الهر
عر ينكس کیا عرفت :زایا پراش

قال الشیخ:

10

15

۳۰۹ شرح حكمة الاشراق
فصل
«فی الاتوار واقسامها»

(121) النور ينقسم الى نور فی نفسه للفسه؛ وال نود فى نفسه وهو
لغیره . والئور المارض عرفت انه نور لفيره. فلا یکون نورا لنفسه وان کان نورا فی
ثفسه » لان وجوده لغيره. والجوهر الفاسق ليس يظاهر فى نفسه ولا لنفسه على ما
عرفت . والحهاة هی ان یکون الشی ظاهرا للفسه» والحی هو الدرك الفعال:
فالادراك عرفته . والفصل ایشا للنور ظاهر » وهو فیاض لذاته""*. فالئور الحض
می رکل حی فهو تور محض . والفاسق ان ادرك ذاته کان نورا لذاته , فلم یکن
جوهرا غاسقا . وان اقتضی البرزخ او غاسق ما من حيث هو کذا الحياة والعلم.
لكان يجب على مشاركه ذلك: وليس كذا . وان فرض للجوهر الفاسق حماة وعلم
لهیند زائدة كان على ما سبق؛ وايضا لا شك ان الهيئة ليست ظاهرة لنفسها لما
سبق. وليست ظاهرة للبرزخ . فانه غاسق فى نفسه؛: كيف يظهر له شی اذ لا بد
لمن يظهر له شئ أن يكون لنفسه ظهور فى نفسه؟ فانه لا يشعر يغهره من لا
شمور له بذاته. فلما م يكن البرزن ظاهرا لتفسه ولا الهيثة ولا البرزن للهيئة ولا
الهیئد للبرزخ. فلا یحصل منهما ظاهر لنفته. والهشد لا لم يكن وجودها الا
لغيرها . م يحصل منها ومن البرزخ شئ قائم بنفسه بل القائم منهما هو المرزخ.
فان كان شئ ما مدركا منهما لذاته. فلا يكون الا ما له ذاته مئهما . وهو المرزخ.
فان البرزخ والهیند شیئان لا شی واحد . ودریت ائه غیر ظاهر فی نفسه.

اقول: يريد ان يتكلم فى بقية الانوار المجردة وعله ادراکها لذاتها وغهرها

فى الهيثات النورية رغیرها من البرازخ والهیثات وعلد عدم ادراکها لذاتیا ولغیرها
وما یتملق بذلك. فقسم اللور الی ور فی نفسه لنفسه, وهذا شأن الانوار المجردة

*'* ط, پالذات. س؛ لذاته. یش 1 ش: + فی بسض النسخ؛ فانه فهاض پالذات

10

15

لش التائ 0 5 ۳.۹
المقلید . فانها مرجودة فى نفسها فى الاعيان وهى مدركة لذواتها وظاهرة لانقسها
فلا تغيب عن نفسها ؛ والى نور هو لغيرهء وهى الانوار العارضة التى هى لمحالها لا
لانفسها فهی وان کانت انوارا فی انفسها لظهورها واشراقها فی نفس الامر. فلیست
انوارا لانفسها بمعتی کونها لانفسها وظهرر ذراتها لذراتها اذ وجودها لخیرها فلا
تکون مدرکد لانفسها . واما الجواهر الجسمانيد الفاسقد. فلما لإ تكن ظاهرة فى
انفسها لمدم اللررید فیها من حیث الجرهريد الجسميد ۸ تکن ظاهرة لانث ها . فلا
تکون مدرکد اصلا . لا لذراتها رلا لغیرها . والحياة لما كانت سبارة عن كون الشئ
ظاهرا لنفسه» وکان الحی هر الدراك الفعال والادراك عل ما مر هو ظهور ذات
الشئ لذاته ۰ والفعل من خاصید النرر الظاهر فانه فیاض الذات لذاته » فیلزم ان
یکون اللور الحض هو القائم بذاته الجرد عن الحوامل حیا » وکل حی لا ید وان
یکرن نورا محضا .

واما الجوهر الجسمانی الفاسق. فیمتنع ان یکون مدرکا لذاته اذ لو ادرك
ذاته کان نورا لذاته وظاهرا لذاته, فلم یکن جوهرا جسمانیا شاسقا. وفرض
كذلك. هذا خلف. ولر اقتضى الجسم البرژخی. او جسم ما من حيث الجسمية
الحياة والعلم لوجب حصول الحياة والعلم لكل ما يشاركه من الاجسام ضرورة
وجروب وجود المعلول عند وجود العلد التامةء وليس الاسر كذلك؛ ولا يجوز أن
يقال اننا نفرض الحياة والملم للجوهر الجسمانى الفاسق لا لذاته . بل لهیئد حالد
فى ذاته زائدة علیه , لانا تقول تلك الهیثد الحالا فی ذات الجسم ان کانت ظلمانيد
فلیست ظاهرة بذاتها ولا لذاتها » فلا تکون هیثد ولا مدرکد لذاتها , فکیف لا
یکرن الجسم الجمادی وهی غیر حیذ ولا عالة حید وعالد؟ وان کانت تلك الهیشد
الحالة فى الجسم نورید عرضید له. فهی وان کانت ظاهرة فی نفسها لنوریتها .
فليست ظاهرة لنفسها . فانها نور لغيرها لا لنفسها . فلیست حید ولا عالد. نلا
يكون الجسم بسببها حيا عالما. وإلى هذا أشار بقوله ددوان فرض للجرهر الفاسق

10

15

۳۰۸ شرمح حکمد الاشرای

حياة وعلم لهيئة زاندة کان على ما سبق». وايضا تلك الهيثئة لما لم تكن ظاهرة
لنفسها لكونها نورا لغيرها لا لنقسها ء فلا تظهر ذاتها ئذاتها وان كانت ظاهرة فى
نقس الامر ولیست ظاهرة للجسم. فانه لما كان فى نفسه مظلما فلا يمكن ان يظهر
له شئ اذ ان ظهور الشئ للشئ فرع على ظهوره فى نفسه, وظهور نفسه لنفسه,
فائه لا بد لن یظهر له شین ان یکرن لنفسه ظهور فی نفسه اذ یمتنم ان یشمر
بغيره من لا يشمر بذاته. ولا کانت الجواهر الجسمانید غیر ظاهرة لا نفسها
وکذلك الهیثات لا یظهر لانفسها ولا الهیشد ظاهرة للجسم ولا الجسم للهیشد. عل
التفصیل الذی سبق بیائه , فلا یمکن ان يحصل من الجسم والهيئة أمر ظاهر لنفسه
ومدرك لها .

ثم الهيئة لما كان وجودها لغيرها ام يحصل منها ومن الجسم شئ يقوم
بنفسهء بل القائم منهما بنفسه هو الجسم البرزخى لا غير ؛ فان كان شئ منهما
مدركا لذاته. فليس ذلك الا ما له ذاته منهما وهو الجسم البرزشى ٠‏ فان الجسم
والهيئة شيئان لا شئ واحد ء وقد عرفت انه غير ظاهر فى نفسه. فلا يكون ظاهرا
للفسه فلیس پمدرکة لذاته ولا لغیره وهو الطلوپ .
قال الشيخ:

(122) ايضاح آشر: نقول يجوز ان يكون شئ يظهر الشئ لغيره. كالنور
المارش للمحل؛ ولیس یلزم من ظهوره لغيره ظهوره ئذاته. واذا کان الشن اظهر
آمرا لغيره ينبغى ان یکون ذلك الفیر ظاهرا لنفسه حتی یظهر عنده امر ما۰ واذا
تقرر هذاء فتقول: لا يجوز ان يكون آسر یظهر الشی لنفس ذلك الشین على أن
يصير به الشئ ظاهرا عند نفسه؛ اذ ۷ اقرب من نفسه ای تفسه وقد شفى نفسه
عن نفسه وخفاء نفسه عل نفسه لنفسه» فلا بظهر نفسه للفسه شی ما ابدا .
كيف ویستدعی اظهار غیره نفسه للفسه آن تکون نفسه ظاهرة لثفسه قبل ذذك» وهر

10

20

انقسم الثانی ۳۰۹

محال"۲۳. والبرزخ خفی لنفسه على نفسه., فلا یظهره عند نفسه شن .

(123) وایشا من طریق آخر: لو اظهره عند نفسه شی لاظهره الشور وکان
كل برزخ استنار ظاهرا للفسه؛ فکان حیا ولیس کذا. وای خصوص یوجد
للبرزخ بهیثات ظلمائية لا بوجب آن یظهره نور عند نقسه. فیقرر!"* من جهد
أخرى ان ما ظهر نفسه لنفسه. ظهوره لنفسه ليس بهيئة ما ولا جوهر وغاسق ما .

اقول: هذا ايضاح آشر لما مضى فى فصل المتقدم من العلوم الشريفة
المخزوند التى لا يطلع عليها الا المتألهون من الفضلاء بعبارة أخرى واضحة.
فقال: يجوز ان يظهر شئ لغيره شيئا آخرء كالئور العرضى الحال فى محل» کنور
الشمس والكواكب والنيران المظهرة للابصار الوان الاجسام واشکالها ومقادیرها » ولا
يلزم من ظهورها فى ذاتها واظهارها لغيرها الا شيشا ان تكون ظاهرة لذاتها
ومدركد لها . ثم اذا كان شئ اظهر شيئا لغيره فلا بد وان يكون ذلك الغير الذى
اظهر عنده الا شیثا ظاهرا فی نفسه حتی یصح ان يظهر عنده شئ .

اذا عرفت هذه القاعدة. فاعلم انه لا يجوز ان يكون شئ یظهر شیثا
لنفس ذلك الشئ . حتى يصير به الشین ظاهرا عند نفسه. فانه لا اقرب من نفسه
ال نفسه وقد عفی نفسه عل نفسه. وانا کان غفاء نفسه عل نفسه لنفسه:
فیمتتم آن یظهر نفسه لنفسه شی ما اپدا » کیف ویستدعی اظهار غیره نفسه لثفسه
أن تكون نفسه ظاهرة لنفسه قبل اظهار غیره نفشسه لنفسه» والتقدیر خلاف ذلك.
رالاجسام الظلمانید لا کانت ذواتها خنید على انفسها . فلا يمكن ان يظهرها شئ
عند انفسها بحيث تككون مدركة لذواتها. واما الانوار المجردة العقلية. فسيأتى
فيها ذلك کما عرفته .

قرله: وایضا من طریق آخر .

۹ یش ش۲ ط: - وهو محال . س؛ + وهر مسال

۲ ط؛ وتفرد۱ س: فهقرر

10

15

۳۹۰ شرح حكمة الاشراق

اقول: هذا ايضاح آخر متعلق بالعنی الذکرر التقدم وائما ذکر هذا
البحث وكرره بعبارات مختلفة ربالغ فی ایشاسه لانه بحث مهم هو والذی قبله
والذی بمده؛ وسن ۸ یرزق فهم هذه المانی ول پتیسر له فلیس بحکیم , ولا
پستحق اسم الفیلسرف . قوله: «لو اظهره عند نفسه شئ لاظهره اللور» یشهر ال
ان الاحام التی ذکر انها لا یمکن آن یظهرها شی عند نفسها »اذ لا اقرب من
أ .ها ال شها وقد خفیت انفسها عل انفسها , فکیف بظهرها عند انفسها شئ
آخر ولو اظهرها عند انفسها شئ لوجب ان يظهرها الثور الذى هو فى نفسه
ظهور وکان یلزم من ذلك آن یکون جمیع الاجسام الستنيرة ظاهرة لانفسها
ومدرکة لذراتها . فكانت حید, رلیس الامر کذلك. فای صوص فرضناه
للاجسام يسبب توارض وهیئات چسمانیه ظلمانید» فان ذلك لا یقتشی ان یظهرما
والا لاظهرها الانوار العرضيد لانفسها حتی تکون ظاهرة عند انفسها. وقد ظهر
من طریق آخر ان کل ما ظهر نفسه لنفسه فان ظهوره لنفسه لیس بهیند ما عرضید
ولا جوهر جسمانی ما مظنم؛ بل ظهور الشئ لنفسه یستدعی ان یکون نورا لنفسه
وظاهرا بنفسه لنفسه قائمأ بها والجسم وهياته ليس كذلك.
دقال الشيخ»:

قاعدة «فى ان الجسم لا يوجد جسما»

(124) واذا دريت انك فى نفسك نور مجرد ولست تقوى على ايجاد برزخ ٠‏
فاذا کان من التور الجوهری الحی الفاعل ما يقصر عن ايجاد البرزئ ‏ فالاول أن
یقصر البرزخ الیت عن ایجاد البرزخ" ۰۲۳

أقول: يريد ان يبين ان الاجسام لا توجد عن الاچسام ؛ وبيان ذلك أن
النفس الناطقة , التی هی جرهر نورانی مجرد عن الادة » مدرك لذاته ولغهره حتی ان

۳ یش ش, البرازخ

10

15

القسم الثانی ۳۹

بمض النفوس ربما بلغ الغاید فى الكمال ومع ذلك فانه لا يقوى ولا يقدر على
ایجاد جسم ظلمائی» واذا كان هذا النور الجوهرى الحى الناعل يعجز عن ايجاد
جسم برزشى فالارل ان يعجز الجسم الظلمانى الميت ویقتصر عن ایجاد الجسم.
ولان الایجاد ظهرر من العدم ای الرجود » وکیف یظهر الجسم جسما ویخرچه من
السدم ال الرجود ؟ وهو غير ظاهر لنفسه ولا مدرك لها ويمتنع الايجاد لمن لا
شعور له ولا ادراك, فان الايجاد يستدعى الحياة والادراك؛"! .
قال الشيخ:
فصل
«فى ان اختلاف الانوار المجردة العقلية

هو بالكمال والنقص لا بالنوع»

(125) السور کله فی نفسه لا تختلف حقیقته الا بالکمال والنقصان
وبأمور خارجة عنه*'* . فائه أن كان له جزءان وكل واحد غير نور فى نفسه. كان
جوهرا غاستا ار هیثد ظلمائیة» فالجموع لا یکون تورا نمی نفسه. ران کان
احدهماً تورا والاخر غیر ور » فلیس له مدخل فی الحقیقد الثورید» وهی احدهما .
وستعرف الفارق يبن الانوار على التفصيل .

اقرل: هذه المسألة العظيمة من المهمات الحكمية ومن اشرف مواقع الانظار
الالپید؛ فادعی آن الثرر کله فی نفسه حقیقه واحدة لا تختلف الا بالكمال
واللقص وأمور خارچة عن الحقیقه الثورید ؛ فالئور کله نوغ واحد سواء کان جوهرا
أر عرضا. وبرهان ذلك ان الحقيقه النورية لو لم تكن حقيقة واحمدة غير مختلفة
لكان لها جرئان وهو اقل مأ يمكن من تركيب النور منهما. فلا يخلو اما أن
تكون حقيته كل واحد من الجزئين ئورا فلا تختلف الحقيقة النوريد. وان كانا ير

4" ل: ‏ اتول يريد ... والادراك
0 ط: . عنه

10

۳ شرم مکمد الاشران

نورين فى حقيقة نفسيهما فيكونان اما جوهرین جسمیین مظلمین , او هیئتین
ملمتین ار احدهما جسما ظلمائها رالاضر هید ظلمانید. فالجموع اگرکب
منهما لا یکرن نورا فی نفسه. فان کل مرک مما لیس بنور یمتنم ان پکرن تورا
وان کان اصد الجزئین نورا والاخر لیس بنور فلیس له مدخل فى الحقیقد الورید
فلا یکون جزما , ررض کذلك, هذا خلف. فالئور کله. جوهره وعرضه: حقيقة
واحدة لا تختلف بالشوع بل بالکمال واتقص, وسیاتی الفارق بين الاثوار على
التفصیل .

قال المشاؤرن ان الانوار المجردة العقلية كل واحد منها نوعه فی شخصد.
کالافلاك رالکراکب والنفوس البشرید» نو آخر ؛ رکل واحد من نفرس الافلاك
والکواکپ کذلك» وحجتهم فی تکشر الانواغ المقلید باللرع انها لر کانت من نوع
واحد » قلیس کون الیعض علة لبمش آغر اول من العکس لاسترائهما فی الحقيقد
الئورید فلر تخصص البسض بالعلد دون الاخر کان ذلك ترجیحا من غير مرجح.
واجيب عنه: أن ذلك انما يلِرْم عند اتفاق العقول فى النوع مع رتبة الوجود وهو
الکمال والثقص. ولا کانت متفاوته فی مراتب الوجود ومشتلفة بالكمال والنقص.
فيكون كمال ذلك يقتضى أن يكون عله ونقص هذا يقتضى أن يكون معلولا . فان
النور التام عله لوجود الناقص دون العكسء وذلك ليس ترجيحا مسن غير مرجح.
وأن أرادوا باختلاف النوع أن اختلاف النوع بالكمال والنقص فى نفس الماهية ليس
بامر شارج عنها . بل ذلك نفس الحقيقةء فلا مشامّة فى ذلك بعد العلم بانها
اختلاف الکمال والنقص لیس کاختلاف الفصول النوعد الفايرة لا په الاشتراك.
قال الشيخ:

10

15

القسم الثاني ۳۳
فصل
دايضا فى اختلاف الانوار المجردة»

(126) ومن طريق آشر نقول: الانوار المجردة لا تختلف بالحتمق'؟ . والا
ان اختلنت حتايقها . كان كل ئور مجرد فيه النررية وغمرها. وذلك الفير اما ان
یکرن هیئثة فی النور الجرد » او اللور الجرد هیئة فیه» ار کل واحد منهما قائم
پذاته. فان کان۲۲" هید فی النور الچرد » فهو خارج عن حقیقته. اذ هيثئة الشن
لا تحصل فيه الا بعد تحققه ماهید مستقله فی المقل » فالحقیقد لا تختلف به؛
وان کان الثور الجرد هیئد فیه , فلیس بتور مجرد , بل هو جوهر غاسق فیه نور
عارش يكم فُرض نورا مجردا ؛ وهو محال. وان کان کل واحد منهما قائما

پنفسه۲* ۰ فلیس احدهما محل الاخر ولا الشريك فی الحل, ولیسا برزخین
لیمتزجا ار لیتصلا فلا تعلق لاحدهما بالاخر » فالانوار الجرد: غير مختلفة
الحقایق .

اقول: ذكر فى هذا الفصل طریقا آخر یدل على ان الانوار المجردة عن
الراد سواء کانت نفوسا او عقولا ليس بينها اختلاف بالحقايق» اذ لو اختلفت
پالحقيقة لزم ان يكون كل واحد من تلك الانوار المجردة فيه نورية وغمرها. رذلك
الغير الذى ليس بنور لا يخلوأما ان يككون هيثئة وعرضا فى ذلك النور المجرد . او
يكون النور المجرد میئد فیه . ار یکرن کل واحد منهما قانما بذاته مستقلا » فان
كان ذلك الفير هيئد فى النرر المجرد كان خارجا عن حقيقته لان هیشد الشی
وعرضه لا يمكن حصوله فیه , الا اذا وجدت ماهید رتحققت مستقلة فى العتل
حتى يوجد فيها بعد ذلك. وحينئذ یلزم ان لا تختلف الحتیقد به اصلا . وان کان

2١‏ ط: فى الحقيقة . س: بالحقيقة
"كط + هر

2 يش ١‏ ش ! ط: بذاته . س: پنفسه

10

15

لض شرح حكمة الاشران

النور المجرد هيئة وعرضا فى ذلك الغيرء فلم يكن النور مجرداء بل كان جرهرا
ظلمانيا فيه نور عارض . وفرض مجردا . هذا خلف. وان كان كل واحد منهما
قائما پذاته فلم يكن احدهما محلا للآخر ولا شريكين فى المحل وليسأ بجسمون
ليمتزجا وينفصلا . فلیس لاحدهما تعلق بالاضر. فظهر ان الائوار اللجردة عن
انوار الجسمانيد لا تختلف بالحقایق .

قال الشيخ:

(127) ایشاح آخر: اذا تبین آن اتائيتك نور مجرد ومدرك لنفسه والانوار
الجردء غير مختلنة الحقايق ٠‏ فیجب ان یکرن الکل مدرکا لداته ؛ اذ ما يجب على
شئ یجب عل مشارکه فی الحقیقد. هذا طریق آخر. واذ علمت ما سبق اولا .
استغنيت عن هذه الوجوه .

اقول: قد ظهر من الابحاث السالقة إن انائيتك؛ وهى نفسك الناطقة.
وجود محض ونور مجرد مدرك لنفسه. وان الانوؤر المجردة نوع واحمد غير مشتلفة
بالحقيقة وان اختلفت بالكمال والنقص. فيجب أن تكون جميع الانوار المجردة
مدركا لذاتها . لان ما يجب على شی یجب على ما يشاركه فى حتيقته. وقد
عرفت ان الكل مشترك فى الحقيقة النورية وحاصل هذا الايضاح ائه استدل على
مشاركد النفس الناطقة للائوار المجردة المقليد فى الحقيقة على !ن كل واحد من
العقول الجردة مدرك لذاته لادرك اللفس انائيتها . فهذا طريق آخر غير الطريق
الذى قيل » فانه بين فيه ان الانوار المجردة غير مختلفة بالحقيقة. وانت أذا عرنت
ما سبق من البحوث فى الفصول السابقة استغنيت عن هذین الرجهين .
قال الشيخ:

۳ قاعدة «فى ان موجد البرازخ مدرك لذاته»

(128) فلما كان واهب جميع البرازخ نورها 99 توا راء فی

ححمى مدرك لذاته , لاله نور لنفسه .

10

15

القسم الثاني ۳۹۵

اقول: يريد أن يبين ان الواجب تعالى مدرك لذاته. وييانه ان واجب
الرجود لذاته لا كان راهب جميع البرازخ الجسمية نورها ورجودها نورا مجردا لما
عرفت ان البرزخ الميت لا يوجد البرزخ والهيغات الجسمانية النورية والظلمانية
ناقصد عن رتبة الایجاد لافتتارها ال القیام بالغير . فيجب أن يكون الموجد لجميع
الاجسام البرزخية نورا مجردا عن الادة» فیکون سیا مدرکا لذاته لانه ور لنفسه .
قال الشیخ:

فصل
«فی نور الانوار»

(129) النور الجرد اذا کان فاقرا فی ماهیته فاحتیاجه لا یکرن ال
الجوهر الفاسق الیت. اذ لا یصلح هو لان یوجد اشرف واتم منه لا فی جهد.
وانی یفید الغاسق النور؛ فان کان الئور الجرد فاقرا فی تحققه ال نور قائم. ثم
لا تذهب الانار القائمد الرتبد سلسلتها الى غير النهاية. لما عرفت من البرهان
المرجب للنهاية فی الترتبات الجتمعد فیجب ان تتهی الانوار القانمد والعارضد
رالبرازخ وهیاتها ال نور لیس ورائه نور» وهو نور الانوار. والشور الحیط. والشور
القیوم ۰ والثور القدس ‏ والثور الاعظم الاعلی » وهو النور القهار» وهو الغنی الطلق ,
اذ ليس ررائه شین آخر. ولا یتصور وجود نورین مجردین غنیمن ؛ فانهما لا
یختلفان فی الحقیقه لا مضی؛ ولا یمتاز احدهما عن الاخر بنفس ما اشترکا
فيه ولا بأمر يفرض انه لازم بالحقيقه اذ يشتركان فيه ولا بعارض غريب كان
ظلمائها او توربا : فانه لیس ورائهما مخصص. وان خصصض اعندهنا ساو
صاحبه, فیکونان قبل التخصص متعینین لا بالتصص, ولا یتصور التمین
والأثتينية الا بمخصص . ناور الجرد الثنی واحد وهر ثور الائوار» وما دونه
يحتاج اليه ومنه وجوده. فلا ند له ولا مثل له. وهو القاهر لكل شئ ولا يقهره
ولا یقأومه شئ اذ کل قهر وقوة وکمال مستفاد منه. ولا یمکن على نور الانوار

10

15

۳۹۹ شرح حكمة الاشراق

العدم . ثانه لو كأن ممكن العدم لكان ممككن الوجرد ٠‏ و یترجح تحققه من نفسه
على ما دريت. بل بمرجح . فلم يكن يغنى سقا . فيحتاج الى غنى مطلق هو نور
الانوار لوجوب تناهی السلسلة .

اقرل: برید اثبات الواجب لذانه ورهدانیته وبرانته صن صفات النتقعص
وامتناع العدم عليه ؛ فذكر ان النور مجرد عن المواد الجسمية, اذا کان محتاجا
وفقيرا فى ذاته ؛ فیمتنم ان یکون احتياجه ال الجوهر الجسمائی افظلم الیت پحیث
یکرن علة له. فان العقل الصریح یشهد بان العلد اشرف من العلول واتم مه من
جمیع الجهات لا فی جهد واحدة, فکیف يجوز أن يرجد الجرهر الغاسق الجسمانی
الیت النور الجرد الذی هر افضل منه واشرف راتم ذاتا ؟ فالنور المجرد , اذ! کان
فقيرا فى ذاته وتحققه , فیجب ان یکرن فقره ذلك ال ور مجرد قائم بذاته. ومکذ!
هذا النور الفتقر الیه مفتقر ال ور آشر مجرد قائم بذاته ؛ ولا تذهب مذه الائوار
الجرد: القائمد بذاتها ال غیر اللهاید ادرتبها راجتماعها » عل ما عرفت» آن
السلسلد الترتبد المجتمعة اجزائها فى الوجود يجب نهايتها . فلا بد ون تنتهى
السلسله المؤلنه من الانوار المجردة والعارضة والجواهر الجسماتية وهيآتها الى ثور
مجرد عن جميع المواد قائم پذاته لیس ورانه نور اصلا هو افشضل الوجودات
واشرفها واظهرها واجلاها واوضحها , وهو نور الائوار؛ والنور الاتم اللحیط پچمیع
الانوار النافذ فیها لشدة ظهوره وکمال آشراقه ولطفه , وهو الشور الحقیقی العظیم
الشدید الذی لا نهاید نظهرره راشراقه وقوة لمانه . وسائر الانوار بالشسپد الیه اشعة
ضعيفة وائوار شفافة حاصلة من اشراقات شمسه ومستفادة من لمان نوره , فلا ور
فى الحقيقة ألا ثورهء ولا وجود إلا وجوده؛ فهر الشور امقدس واننور الاعظم
الاعل القهار لجمیع الاثوار لشدة اشراق الشور الفهر التناهی شدة وقوة والانوار
الجرد: المقلید کلها اشمد نوره غیر مفصله عنه , بل متحد به نوعا من الاتحاد
والتور العالى محيط ومشتمل عليها ضرورة اشتمال النور الاشد واحاطته پالاضمف»

10

15

التسم الثانی ۳۷

فتصیر کأئها جوهر واحد . لانها انوار محضد لا لام فیها ولا تباین بینها وهی
لشدة نوریتها وصفاتها وقوة اشراقها ولمانها لا یدرکها السس ولا ینالها البصر.
ومن غاية لطافتها وقوة شفیفها وشد:ة صفائها ونوریتها یختارها المقل ولا یجول
فیها الخیال . ولقوة اشراق ذواتها النورية لا تنفد فيها الاوهام الکثیفد؛ وبالجملد
لشدة نوریتها وقوة اشراقاتها ولطفها ودقتها وافراط ظهورها وجلائها یتجافی عنها
الحواس وتتبوا عنها القوی, بل اکثر التفرس لا تصل ال ادراکها .

قوله: وهو الغنى المطلق .

اقرل: يريد ان يبين برهان وحدانية الواجب وما يتعلق بذلك؛ فذكر انه
«هو الغنى المطلق». وعرنت ان الغنى هو الذى لا يفتقر فى ذاته ولا فى كمال
لذاته الى غيره على الاطلاق. وكذلك قيد الغنى المطلق لثلا يكون غنيا من وجه
فقيرا من آخر. وقوله: «وهو الغنی الطلق». اذ لیس وراءه شی لانه لو كان وراءه
شئ من مراتب العلید لافتقر الیه » فلم يكن غنيا مطلقا » وفرضناه کذلك لانتهاء
السلسلة المکند الیه . فلا یکون وراءه شی » فیکرن لا محالد غنیا مطلقا . والغنی
الطلق مر الذی لا بستغنی عنه شی . اذ لو استغنی عنه شین لکان فقره ال الغنی
او بالغنى من فقره ویلزم من الاستغناء ان ینتفی عن الغنی الطلق ما هو الاول.
فهر عادم كمال وكل كذا ينتقر الى غيره فى تحصيل ذلك الكمال فلا يكون غنيا
مطلقا » فلو استغنى عن الغنى المطلق لا يستغنى عنه شئ وكل غنى مطلق لا بدا
وان یکون ملکا مطلقا والا لا کانت ذات كل شئ له اذ اللك من له ذات کل شی.
فاذا لم تكن ذات کل شن له استفنی عنه بمض الاشیام . وحینثذ لا یکون غنها
مطلقا » وفرضتاه كذلك. وهذا يدل على وحدانید الواجب لذاته. اذ هو غنی مطلق
اذ لو كان فى الوجود غنيا مع انهما نوران مجردان م يكن اختلافهما فى الحقيقة
النورية . لما عرفت ان الانوار غير مختلفد بالحقایق» فاذا اشتركا فى الحقيقة
النورية المجردة لا بد بينهما من مميزء ولا يمتاز احدهما عن الآخر بنفس ما

10

20

اشترکا فیه من الئورید الجردة فان ما به الامتیاز مغایر لا به الاشتراك » ولا یجوز
ان یکرن المیز بینهما آمرا لازما للحقيقة النورية لاشتراكهما فى ذلك اللازم
الرجود فيهما ء ولا بعارض شریب ظلمانی ار نوری , اذ لا مخصص وراهما
پخصص احداهما پذلك. وان خصص احدهما تفسه. ار صاحبه یلزم ان یکونان
تبل التخصص مرجودین متعینین. لا پالخصص . وهر محال. اذ لا يمكن التعين
والاثنيئية الا بالخصص المتنع الوجود . فالنور الجرد الننی ؛لطلق لا یتصور ان
یکون الا واحدا . هو نور الائوار الحض والنور الاشد الاقهر الاظهر الذی هو
نفس الظهور العقلى الشمسی شمس عال العقل واصل .لانوار والاضواء والاشراق.
لا ثانی له فی الوجرد الستشی لغاية کماله عن غیره وما دونه من الاشصد الظاهرة
عن اشراقه واشمد الاشمد التابمة عن لمانه ال آن ینتهی الظهور ال ظهرر الاجسام
اللی هی اکثف الاشمد الظهررید وهیثاتها , فکلها محتاجد فی الرجود ودوامه اليه
ومنه وجودها . ولا ظهر انه لیس فی الوجود !لا واجب واحد . فلا ند له فان
الند عندهم هو المثل الساوی له من جمیم الوجوه؛ ولا واجب لذاته فی الوجود
الا هو. فلا هو الا هر؛ وهو اتم اثوجودات واکملها . فلا ند له بوچه ولا ضد
له , فان الشدین هما الذاتان التماقبتان عل مرضوع راحد واتهما غاید الخلاف
والواجب لذاته لا موضرع له؛ وعلى اصطلاح العامة الضد هو المساوى فى القرة
المانع . وجميع الموجودات معلولة للواجب لذاته. فلا ضد له على هذا !لاصطلاح؛
ولا تنه عن الابعاد الحجمید الوجید للجهد, فلا جهد له ولا اشارة حسسية اليه
الا بصریح المرفد: ولا ۸ یشارك الاشیاء فی معضی جنسی» فلا فصل له ولا
جزء له فی العین ولا فی الذهن. فلا مد له؛ ولا كان منفصل“الحقيقة عن غيره
پذاته . فلا لازم له يوصل بصورة !لعقل إلى حقيقته فلا وصول للعقول اليه من هذا
الطريق؛ فلا تعريف رسمى له يقرم مقام الحد؛ وهو القاهر بشدة نوريته وكمال
نرره لكل شئ دونه ولا يمكن أن یقهر . ولا يقارمه شى » فان كل قهر وقوة وسطوة

10

15

20

القسم الثانی ۳۹۹

رکمال فی الزجرد فهر مستفاد , منه بدم کل*"* باد والیه اوبد کل ائب. ولا یمکن
العدم على نور الاثوار الواجب لذاته ‏ اذ لو كان يمكن العدم لكان ممكن الوجود
وکل ممکن الوجود لا بد له من مرجح. فأن ترجيح الشئ دون مرجبح محال.
وحینثذ یمتنم آن یترجح وجود الواجب لذاته على عدمه من نفسه, یل يفتقر الى
مرجح پرجح چائب الوجود على جانب العدم. فلا یکرن غنیا مطلقا فیفتقر ای
غنی آخر مطلق هو نور الانوار النتهية اليه سلسلد الرجودات المکند. فالواجب
لذاته نور الانوار العقليه يمتنع عليه العدم » رذلك هو الطلوب .

قال الشيخ:

(130) وايضا من طریق آشر: الشی لا يقتضى عدم نفسه والا سا
تحقق. ونور الانوار وحدانی لا شرط له فی فاته وما سواه تایع لد. واذ لا
شرط له ولا مضاد له. فلا مبطل له؛ فهر قیرم دائم. ولا یلحق نرر الائوار هیئد
ما ئورية كانت أو ظلمائية . ولا يمكن له صفه بوجه من الوجوه.

(131) اما اجمالا : فلان الهيئة الظلمانية لو كانت فيه. للزم ان يكون له
فى حقيقة نفسه جهة ظلمائية توجبها . فيتركبء فليس ينور محض . والهيثئة
النورية لا تكون الا فيما يزداد يها نورا: فنور الانوار ان استنار بهیند» فنکان
ذاته الغنیة مستنيرة باللور الفاقر العارض الذی ارجبه هو بنفسه, اذ لیس فرقه ما
يوجب فيه هيئة نورية » وهو محال .

(132) اجمال آشر: هر أن المئير أنور من المستنير من جهة اعطاء ذلك
النور ٠‏ فتكون ذاته أنور من ذاته. وذلك ممتنع .

اقول: يريد أن يبين ان الواجب لذاته لا يمكن عدمه ولا يصح ان يثبت
له صفه بثبوته. وتقرير ذلك ان الراجب تمإلى لو جاز عليه العدم» فلا يكرن
القتضی لمدمه نفس ذاته. والا لا امکن أن یتحقق وجوده ولا يعدمه غييره من ضد

۶ ل؛ بل يكل

10

15

20

۳۰ شرح حکمد الاشران

ار مماتع ار شرط, فانه تعالی وحدانی الذات من جميع الوجوه؛ ولا ضد ولا ممانع
له مبطلد . فان ما سواه تابم له ولا شرط له فی ذاته لیتصور علیه العدم پسپبه.
فهو الواجب لذاته النور الاول والیاقی رالحی الدائم القیوم القائم بذاته القائم به
جمیم الوجودات ولا یتصور آن یلحق الراجب لذاته نور الانوار هيئة عرضية سواء
كانت نورائية ار ظلمانية » ولا یمکن ان یکرن فی ذاته صفد بوجه من الوجوه.

اما من جهد البیان الاجمالی. فلان الهیئد الشلمانید لر حلت فی ذاته لزم
أن يكون له فى حقيقة ذاته جهة ظلمانية تقتضى حلولها فى ذاته . فيكون مركبا من
نوریة ومن جهد ظلمانید فلا یکون نورا محضا مع ان کل مرکب يفتقر الى كل واحد
من اجزاءه. وکل کذا یکرن ممکنا وان کانت الهیتد التی فی ذاته نورید» فهو محال
ایضا . نان الهیند اللورید لا تکون الا فیما یزداد بها ضياء' ونورا والواجب لذاته
ور جمیع الانوار لمقلیة والئفسيد والعرضید, فلو امكن إن يستئير بهيثة نورية لزم
آن تکون ذاته الستغنيد بالشرر الذاتی مستنيرة پالنور الفقهر المارض الذی اقتضاه
هو پذاته , لانه لیس فوقه ما یوجپ حصول هیئد نورید فیه . فعلم انه لا یمکن
حصول هيئة نورية فيه؛ فعلم أنه لا يمكن حصول هیثة ظلمانيد ولا نورید ولا صفد
تقتضی تکثرا فی ذاته بالتقرير المذكور .

قوله: :جمال آخر .

أقول: هذا اجمال آخر فی الهیشد اشورید لا تحل فى ذاته. اذ لر حلّت
النورية العارضة فى ذاته المستنيرة مع أن المنيرء اعنى الهيئة النورية"'. أنور من
الستنیر من جهد اعطاه ذلك النور, فیلزم حینثذ ان تکون ذاته آنور من ذاته. وذلك
محال. ننور الانوار تمال رتقدس لا یحل فیه ولا تضالطه هيشة نورید ولا
ظلمانید» بل مر الواهد الطلق من جمیم الوجوه نور الانوار الحض الذی لا
یخالطه شن اصلا من عموم وخصوص.

۰ ص: التورانید

10

15

القسم الثانی ۳۱

قال الشيخ:

(133) طریق""" تفصیلی: هو ان نور الانوار لو ارچپ بنفسه هیئد. لفعل
وقبل. وجهد الفعل غیر جهة القبرل» فلو""" کان جهد الفعل بعینها جهد القبول
لكان كل قابل لا قبل فاعلا وکل فاعل لا فمل قابلا بتفس الفمل؛ ولیس کذا.
فیلزم ان یکون فیه جهتان: جهد تقتضی الفعل رأخری القبول؛ ولا تسلسل الى
غير النهاية فتنتهى الى جهتين فى ذاته .

(134) ثم الجهتان ليس كل واحد منهما نورا غنيا اذ لا نورین غثیین . لا
عرفت . ولا احدهما نور غنی والاخر نور فقیر » فان”؛ الفقير أن كأن هيئة يعود
الكلام اليه؛ وان لم يكن هیئد» فهو مستقل, فلا يكون فيه. وقد فرض جهة فى
ذاته وذلك ممتنع . ولا ان يكون أحدهما نورا والآخر هيئة ظلمانية لعرد هذا؛؟؛
الکلام یمینه*۳*. ولا ان یکرن احدهما جوهرا غاسقا والآخر نررا مجردا . فيكون
کل واحد منها""" غیر متعلق بالاخر فلا یکون فی ذاته نور الانوار ایشا . فثبت
ان نور الانوار مجرد عما سواه. ولا ينضم اليه شین ما. فلا۳۷ یتصور ان یکون
أبهى منه. ولا رجع حاصل علم الشىئ بنفسه الى كون ذاته ظاهرة لذاتي*"! ,
النورید الحضد التی لا یکرن ظهورها پنیرها , فنور الانوار حیاته وعلمه 5 ل

يزيد على ذاته . وقد سبق بيائه لك فى كل نور مجرد .

يش ؛ شا ط: + آضر. س؛ . آشر
يش ؛ ش ؛ ط: ولر. س: فلو

پش ؛ ش ؛ ط: لان. س: فان

ط: لان يعرد . س: لمود هذا

۶ يشى: ش: ط: + ايضا

۲ یش ش :ط: ‏ منها

۲ ط: ولا . سء نلا

۳۸

۳4

یش: پذاته

10

15

۳۲۲ شرح حكمة الاشران

اقول: هذا طریق مفصل فی ان الواجب لذاته لیس له هيشد ولا صفد
متقررة فی ذاتا اذ لو جاز وجودها فاما ان تکون واجبد او ممکند» لا جائز آن
تکون واچبة لوجهین: الاول. ما عرفت ان لا واجبان فی الوجود: الثانی» ان
جميع الصفات ممکنه فی ذاتها مفتقرة ال محلها وکل ممکن. فلا بد له من علد.
ولیس علد الصفات التقررة فی دات الراجب لذاته نفس داته . فیکون قابلا لتلك
الصفات رفاعلا لها . رجهد الفعل غیر جهد القبرل لوجهین:

ارلهما . ان الفعل للفاعل قد یکون فی غیره والخصم یسلمه؛ واما التي
للقایل فلا یکرن فی غيره» ينتج من الثانی آن جهد الفمل غیر جهد القبول .

الثانی ۰ ان الجهد الفاعلید ریما اقتضت الرجوب رتکون له علد تامد معطید
للرجرد والقابلید. لا تکرن علد تامة ولا معطية للرجود وانما تقتضی التهمی
والاستعداد ‏ الجهد التی تقتضی الوجوب غیر التی تقتضی الاستعداد .

ولر کانت الجهتان راحدة لوجب ان یکرن الرجرد مبطلا للقوء التی
اقتضتها القابلد , اذ الشی الواحد لا ببطل بنفسه ما اقتضته ذاته رلرجرب مبطل
للقوة الاستعدادية . اذ الاستمداد لا ییقی عند وجرب الشی فهما متغایران ؛ ولان
جهد الفعل لو کانت پعینها جهد انقبرل آمتنم صیرورتهما ائئین . كما ان الواحد لا
یصیر ائئین . اذ لو اتحدت الحیثیتان ۸ یمکن اننکاك جهد الفعل عن جهد القبرل.
رعرفت انفکاکهما . فلیست الجهتان راحدة. ثم هاتان الجهتان التغایرتان ان کانتا
داخلتین فی الذات الراجية مقومین لها کانت الذات البسیطة الراحدة من جمیع
الوچوه مرکبد من الاجزاه الذاتید» وهو محال. وان کانتا خارچتین من المورض
الفارتد تزم آن یکرنا مستفادین من غیر الذات الواجبد , فيكون ذلك الغير مؤثرا فى
تلك الذات الواجید. رهر محال. ون کانتا من اللوازم فیمود الکلام فی آن امفید
لهما ان كان نفس الذات كانت فاعلد وقابلة ویلزم ان یکون ذلك بجهتین متخایرتین
عائد الکلام ال الجهتین الاخیرتین » وهکذ؛ ای غیر اللهاید» وهر محال . فیجب

10

15

القسم الثانی ۳۳

الانتهاء ال جهتین داخلتین فی الذات. فیترکب الواجب لذاته. وهكذا ان كانت
الجهتان مرکبتین من الداخل والخارج» فالراجب لذاته کما کان وحدائی الذات.
فهو واحد من جمیع جهاته . فلیس له صفد حقیقید متقررة فی ذاته ولا حقیقد
یلزمها اضافد لان تغیرها یقتضی تفیر الذات .

قرله: ثم الجهتان لیس کل واحد منهما تورا .

اقول: ذکر طریقا آخر فی نفی الجهتین عن الواجب لذاته غهر الطریق
المذكور للمشائين . وتقريره أن تلك الجهتين لا يجوز ان يكون كل واحد منهما نورا
غنيا على الاطلاق لما عرفت ان لا نورين غنيين فى الوجدد . ولا أن يكون
احدهما نورا غتيا والآخر نورا فقيرا . فان النور الفقير ان كان هيثئة فى الترر الغنى
عاد الكلام السابق اليه فى ان علته لا يجوز ان تكون نفس الذات ولا أمرا خارجا
عنها . وأن لم يكن هيئه فيه كان مستقلا بالقيام بذاته. فلا يكرن جهة فى ذات
الواجب . وفرضناه جهة فى ذاته. هذا شلف. ولا يجرز ان يكون احدهما ثورا
غنیا والاخر هیثد ظلمانید. لعود الکلام التقدم پمینه الیه. ولا ان یکون احدهما
جوهرا جسمائیا والاخر ثورا مجردا غیر متعلق احدهما بالاآخر. فلا يكون ذلك
الجرهر الجسمانی فی ذات الراجب لذاته. وهر الطلرب. فتقرر من هذا ان نور
الانوار القدس مجرد عن کل ما سواه ولا ینضم اليه شن من الاشیاء . بل هو النور
الحض الطلق الذی لا یتخصص بشی اصلا . وما عداه لمه نور ذاته ار لمد عن
لعیته وشرر عنه» وهو اجمل الاشیاء واحسنها وابهی الرجودات واکملها » ولا
یمکن ان یکون فی الوجود اتم منه ولا ایهی. فقد عرفت ان حاصل علم الشین
بنفسه راجع ای ظهور ذاته لذاته ومو الثورید الحضد» وهی التی لا یکون ظهورها
بغيرها . یل ظهور ذاتها پذاتها . فنور الانوار یلزم ان یکرن حیاته رعلمه بذاته لا
يزيد على ذاته» بل هو نفس ذاته. كما عرفت تقريره فى كل نور مجرد أن ظهوره
لذاته هو نفس ذاته وهو علمه وحياته الغير الزايدين على نفس الذات. كما سلف

10

15

شرح

سكبة إلا

شرا

ني

القسم الثانى ۳۵

قال الشيخ:
المقالة الثانية

وفيها فصول
فصل
«فى أن الواحد الحقیقی لا یصدر عنه
(135) لا يجرز ان يحصل من نور الانوار نور وغير نور من المظلمات كان
جوهرها أو هيئتها . فيكون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمد, فذاته تصیر مرکید
مما يوجب النور ويوجب الظلمة ء وقد تبين لك استحالته . بل الظلمات لا تحصل

منه پقیر واسطة , وایضا النور من حيث هو نور أن اقتضى . فلا يقتضى غير الثور ‏ /

ولا يحصل منه نرران فان احدهما غير الآخر. فاقتضاء احدهما لیس اقتضاء
الآخر ففيه جهتان وقد بينا امتناعهما. وهدا یکنی فی حصرل کل شیئین مند.
كيف كانا . وفى التفصيل نقول لا بد من فارق بين الاثئين. ثم يمود الكلام الى
ما به الافتراق والاشتراك بینهما » فیلزم جهتان فی ذاته؛ وهو محال .

اقول: يريد أن يبين فى هذا النصل ان الواجب لذاته. وهو نور الاثوار
الواحد من چمیع الوجوه. لا یصدر عنه . من حیث هر واحد .الا واحد بالعدد .
فلا یجوز آن یصدر عنه نور رغیر ثور من الظلمات سواه کان جوهرا ار هیشد
عرضية ولا نوران من غير واسطة. وهذا الحكم قريب من العقل يكفى فيه التنبيه ؛
وانما یتوقف فیه من غفل عن معنی الواحد الحقیقی فان كل ما كان عله لأمرين
متعددین ففی ذاته ترکب باعتبار جهد وشرایط مختلفد کتمدد الالات والقواپل.

وبرهان أن الواحد لا یصدر عنه الا الواحد : اد لو جاز صدور «جع» و لاب عله

10

15

۳۹ شرح حكمة الاشراق

م یکن واحدا حقیقما . والتالل باطل . فالقدم مثله. وییان اللزوم آن الاشنید لا
تحصل الا باختلاف الحقیقد او بالشدة رالشمف او بالمرض الفارق والاشان
المختلفان بالعرض المفارق يجب اختلاف حقيقة العرض فيهما . والا | تحمل
الاثنيئية . اذا افاد الصادر العرضى المميز بين الاشين رافاد كلا منهما يصدر عنه
اشان مختلفین. اما بالحقيقد او بالشدة والضعف . راذا اختلف القتضی اختلف
الافتضاء الوجب لاختلاف جهد الاقتضاء ؛ فتتركب الملة الصادرة عنها «ج» و
«ب». فان العلولات اذا تساوت نسبتها ان عللها الرجودة وجب ان تتساوى فى
چمیع الامور الوجودة لها . والعلولات الختلفد لو حصلت من جهد واحدة. لکانت
واحدة لا تتکثر فیها . فانه ادا کانت نسپد انملولات ال عللها الوجدة لها واحدة
وجب اتحادها فى جميع الاشياء » وحینشذ لا تتميز المعلولات بعضها عن پمض
فلا يمكن وجودها. وائما تكثرت افعالنا . فلم يصدر عنا الا شئ راحد مع تكثر
الجهات فينا بسبب العلاقة البدنية . وبطلان التالى ظاهر

هذا هو البرهان العام الذى لمحصلى المشائين فى أن الواحد من جميع
الرجره لا يصدر عنه الا واحد ٠‏ ؛ذ لو صدر عنه اشان على الطريق الذى فى
الاشراق وكان احدهما نورا والآخر غير نور ما جسم أو هيئة. واقتضاء النور غير
اقتضاء الظلمةء اذ النور والظلمه مختلفتان فيفتقران الى جهتین ان کانتا من ذاتیات
الواجب لذاته لرزم ترکبه مما یوجب اللور ویوجب الظلمد؛ وان كانا من عوارضه
فیفتتران ال جهتین یسرد الکلام البهما انهسا من ذاتیات الواجپ لذاته؛ او من
عوارضه . فامأ ان يتسلسل فى تلك الجهات المرضية الى غير النهاية ويلزم تركب
الذات الراجبد آن کانت الجهتان من الذاتیات. وهما محالان. فعلم انه لا یحصل
مته ذاتان مختلفتان بالحقیقد, كالنور والظلمة . جواهرا كانت أو اعراضا. وان
الاجسام الظلمانید رهیثاتها لا تحصل منه الا پواسطد.

قرله: وایضا النور من حيث هو نور ان اقتضى فلا يقتضى غير النور.

10

15

القسم الثانی ۳۷

اقرل: هذا بیان بطلان القسم الثانی» وهو بیان امتناع صدور ورین عن
الواسد من جميع الوجره الواجب لذاته. وتقريره انه لو صدر عنه تمال ثوران
متفایران , فاقتضاء احدهما غیر اقتضاء الاخر اذ لو اتخذت جهد اقتضاء «ج» و
«ب» لصدق علیه انه اقتضی «ب» یصدق صدور «به وداج » عنه » وصدق ایضا
انه لا یقتضی «ب» لصدق ان اقتضاء «ج» غیر اتتضاه «ب» ویلزم من اتحاد جهد
الصدورء بل ان يصدق النقيضان على شی واحد . فتکون الجهد التتضيد لد«ب»
غير مقتضيه لدج». رذلك محال . ولانا اذا حملنا على احد الاقتضائين سلب
الاقتضاء الآخر, فتقول: ان احد الاقتضائین لیس اقتضاء الاخر یلزم تفایر
المفهرمين وهو ان اقتضاه «ج» غیر اقتضاء «ب» فان القهومین لو اتحدا لزم آن
يحمل الشئ على نفسه . وهو محال؛ وتقاير المفهومين يدل على تغاير حقيقتهما .
فيكون الشئ الواحد الحقيقى المرصوف بالمفهومين غير واحد حقیقی. یل هما
شيئان متعددان وشئ واحد موصوف بصفتین متفايرتين وجهتين مختلنتين » هذا
خلف. وهذا الیرهان کان فی امتناع حصول شيئين منه كيف كانا سواء كانا نورين
ار ظلمتين او نور او ظلمة .

قوله: وفى التفصيل عنه لا بد من فارق .

اقول: معناه اذا صدر عن الواجب لذاته اثنان كيف كانا : فلا بد من فارق
بين هذين الاثنين: اذ لو اشتركا فى جميع الوجوه م يكن بينهما اشيئية؛ والمقدر
خلافه» فلا بد من أن يشتركا فى شئ كالجرهرية. أر النورية . او المرضية . او غير
ذلك؛ وحينئذ ينتقران الى مميز ولما كان ما به الاشتراك والامتياز أمرين
متغايرين ٠‏ فیمود الكلام اليهما فى انهما يفتقران ال جهتين مختلفتين فى ذات
الراجب لذاته؛ فاما ان يكونا من ذاتهاته او من عوارضه ويلزم اما تسلسل
الجهات التى فى ذات الواجب لذاته وذهایها ای غیر نهاید» ار تركب ذاته المقدسه
التى اپسط ما فی الوجودات» وکلاهما محالان على ما مر تفصيله .

10

15

۳۲۸ شرح حکمد الاشراق

قال الشيخ:
فصل
دفی ان اول صادر من نور الانوار نور مجرد واحد»

(136) وان فل و ظلمة. فلا يحصل منه ممها نوره والا تعددت
جهاته على مأ سبق. والانوار الجردة الدرکد والعارشد كثرتها ظاهرة؛ فلو صدر
منه ظلمة لکانت واحدة, وما وجد غیرها من الانوار والظلمات""* والوجود يشهد
ببطلانه. فنور الانوار لما لم يتصور ان يحصل به على وحدته کثرة ولا امکان
تحصول ظلمة من غاسق أو هيئة ولا نورين ٠‏ فاول ما یحصل منه ثور مجرد واحد .
ثم لا يمتاز عن نور الانوار بهیئد ظلمانید مستفادة صن نور الانوار» فیتعدد جهات
نور الانوار مع ما پرهن من ان الاتوار سیما الجردة غیر مختلند الحقایق . فاذا
التمييز بين نور الانوار وبين نور الاول الذی حصل منه؛ لیس لا بالکمال
والنقص. وكما إن فى المحسوسات الدور المستفاد لا تكون كالدور المفيد فى
الکمال . فالانوار الجردة حكمها كذا. والانوار المارضة قد يختلف كمالها
وضعفها بسبب المفيد وان اتحد القابل واستعداده, كحائط واحد يقبل النور من
الشمس ومن السراج» ار ما ینیکس من الزجاج عل الارض من شماع الشمس
وبين ان الارض تقبل من الشمس اتم مما انمکس علیها من الزجاج ار ما یفبل
من السراج » ولا یخفی آن التفارت فی الکمال واللقص بینهما لمس الا لتضاوت
نلفیدین ماهنا . وقد یکون الفاعل واحدا ویختلف کمال الشماع رنقصائه بسیب
القابل. کما یقم من شماع الشمس عل البلرر والشبح او الارض"*" فان الذی
یقبل البلور ار الشبح مثلا اتم. فالنودا** الجرد لا قابل له؛ فما وراء نور

0 , النللمد. مس الظلمات
4٠‏ طا والارض . س ار الارش
4١‏ ط: والئور. س: فالنور

10

15

انتم الثانی ۳۹

الاتوار کماله ونقصه یکون پسبب رتبد فاعله. وکمال نور الاثوار ۷ علد له » بل
هو النور المحض الذى لا يشوبه فقر ولا نقص .

(137) سؤال: الماهية النورية من حيث هی ۷ تقتضی الکمال » نتخصصها
پئور النور ممکن معلول ؟

جواب: هی کلید ذهنيد لا تتخصص نفسها بخارج» وما فى العين شین
واحد لیس اصل وکمال . وللذهنی اعتبارات لا تتصور على العينى .

(138) وما قيل «ان القائم بذاته لا یقبل الکمال واللقص» تحکم قد
سبقت الاشارة اليه. بل الانوار العارضة على الانوار المجردة. التى سنشير اليها .
يكون التفاوت پینهاً من وجهین: رتبد الفاعل رالقایل. فثبت ان اول حاصل بنور
الائوار واحد وهو الثور الاقرب والشور العظیم وریما سماه بعض الفهلوية «همن».
فالنور الاقرب فقیر فی نفسه غنی یالاول. ووجود ور من نور الانوار لیس بان
ینفصل منه شی فقد علمت أن الاتفصال والاتصال من خواص الاجرام » وتعالل
نور الانوار عن ذلك. ولا بان ینتقل عنه شی اذ الهیآت لا تتقل وعلمت استحالد
الهيآت عل نور الاثوار. وقد ذكرنا لك فصلا يتضمن ان الشعاع من الشمس ليس
الا انه عل موجود په فحسب. فهکذا ینبفی آن تمرف فی کل نور شارق عارض
او مجرد ۰ ولا تتوهم فیه نقل عرض ار انفصال چسم.

اقول: لما ظهر ان الواجب لذاته راحد من جمیم الجهات لا یصدر عنه
الا الراحد ویمتتع ان يكون ذلك الواحد عرضا . فان المرض لا يكون علد لما بسده
من الجواهر والاعراض متقدما علیها ولا چسما. فانه مرکپ من الهیرل والصورة
وجعل أحدهما غير جمل الاخر» فیلزم آن یکون لقاعله جهتان مختلفتان» رعرفت
امتناعه ولا یچوز صدور الهیول والصورة عنه وحده, فیتقدم احدهما عل الاخر,
وهو مسال, ولا نفسا والا لتقدمت عل الجسم. ثم اذا فرضنا وجود چسم
ظلمانی عنه . فیمتلم آن یحصل مه معه نور لما عرفت. آن اقتضاء النور غير

10

15

۳۳۰ شرح سكمة الاشراق

اقتضاء الجسم الظلمانى فيحتاج ال جيات فى ذاته متعددة » وهر محال. لكن
الانوار المجردة المقلية والعارضة كثيرة؛ فلو امکن صدور الجسم الظلمانی عته لکان
واحدا فلم یوجد غیره من الوجودات النورید والظلمانية , والوجود پشهد بخلاند.
فالراجب لذاته » وهو نور الانوار الجرد الواحد . دا ۸ یجز آن یحصل به على
وحدته الحقيقية كثرة يوجه ما وامتنئع حصول ظلمة جسميه من جسم أو هيئة
عرضيد » وکذاك لا يحصل منه نوران لافتقارهما الى جهتين متغايرتين فى ذات
الواحد تمالى. وظهر فساده. فارل ما حصل من نور الانوار تعالی وتقدس ور
مجرد واحد عتل سماه الشاژرن «دعقل الکل». اما ائه عقل لجموع العام ار لانه
علد الفلك الاعی رعقله ونفسه. ویسمون جرمه «چرم الکل» رهرکته «حرکد
الکل» لشمول جرمه وحرکته لجمیع الاجرام. والحرکات الداخله تحت حرکتد.
ویسمیه پعض الاوائل بدالعرض الاول», لانه اصل جسیع المکنات واشرفها واقریها
اليه : اذ لا واسطد بینه وبینه ولا یمتاز هذا اور المقل من نور الانوار بهیشد
عرضية ظلمانية فی ذائه اللورانید مستفادة من نور الانوار لیلزم منه كثرة جهات نور
الانوار: وهو محال. مم انك قد عرفت آن الانوار الجردة المتلید لا یمکن ان
تختلف بالحتایق, وانما هو نوع واهد . والتمییز بپنهما بالکسال والنقص وهر
خارج عن التمییز السقل والعرضى وهو راجع فى الحقيقة الى الزيادة فى الذات
الكاملة وما كان النور المستفاد من المحسوسات لا يكون فى الكمال والشدة كالدور
الفید , کما هو الحال فی الئور الشمسى وشماعها . فكذ؛ يكون الحكم فى الائوار
المجردة المقلية. فان النور المجرد المستفاد من نور الانوارء وان كان اشد نورية
واشراقا واعظلم کمالا باللسبد ال ما دونه من الانوار المجردة العقلية» فهر أضمف
نورید واشراقا واقل کمالا باللسبد ال نور الائوار"** بل لا يشبه نوريته واشراقه
المتناهى الى ئور الانوار الغمر التناهی شدة راشراقا وکمالا وسناء! ومجدا وعظمة

۴۲ س: + المجرد

10

15

القسم الثالی ۳۳۹

رجمالا وجلالا . بل الحق ان نسبد جمیم الانوار العقلیة وغیرهما من الائوار الیه
كنسية الاجسام الشفافة التى لا لون لها رلا نور الى تور الشمس, نهر تمال یمتاز
عن جميع الانوار پکسال نرریته وشد:ة ظهوره رخفاء غیره باللسبد الیه. راما
الاتوار المارضة للاجسام فقد یختلف کمالها رضعفها بسپپ الفید عند اتحاد
القابل واستسداده لقبول الانوار العرضید. کالحائط الواحد القابل لنور الشمس
والکراکپ والشموع» فان الاشمد وان اتسد محلها فکل واحد یمتاز عن الیاقی
بسبب علته الفياضة له. وکذا الشماع الشمسی ادا وقع علی الارض وانعكس من
زجاج يقابل تلك الارض علیها شماعا آخرا وصلب شماع آخر من سراج, فان
التمايز بینها ایضا بسیب الفید . فان الارض تقبل الشعاع من الشمس اتم مما
ینعکس علیها من الزجاج القایل ومن غیرها من الاشمة الواقعة علیها من الزجاج
القابل رمن غیرها من الاشمد الراقعد علیها » فالتفارت بین تلك الاشمد لیس الا
لتفاوت المفيدين المتعددين وقد يكون الناعل المفيض للنور العرضى واحدا ء ویختلف
كمال الشعاع ونقصانه بسبب القابل. فان قبول الشبح لشعاع الشمس أتم من قبول
الارض وقبول البلور اتم مما يقبله الشبح هذا فى النور المارض. فاما النور
المجرد عن المادة. فلا قابل له لجوهريته وقيامه بذاته. فئور الانوار وهو المفنيض
لجميع الانوار والاجسام والاعراض براسطة وغیر واسطدة والطی لکل من
الرجودات کماله اللائق په کماله لذاته . واما ما عدا الواجب لذاته فکماله ونقصه
یکرن بسیب رتبد فاعلة وهو عله کماله. واما کمال الواچب لذاته نور الانوار فهو
لذاته لا لعلد از لیس ورائه شین بل هو الغاية والنهاية والميدأ والبداية . وهو النور
الجرد الحض الذی لا یخالطه ظلمد ولا یشوبه فقر ولا نقص.

قرله: سال .

اترل: لا ذکر آن نور الانوار یمتاز عن غیره من المکنات بکمال نوریته
وتمامها » اررد علیه بان الاهید الشوريه من حیث هی نور لا تقتضی الکمال.

10

15

۳۳۲ شرح حكمة الاشراق

وحیئثذ یکرن تخصصها بنور اور ممکن مملول یفتقر الى علة تخصص نور النور
پتلك النورید الکاملد .

واجاپ الشیخ فی اصل الکتاب بان الاهیة النورية. من حيث هى نورية.
حقیقة کلید لا وجرد لها الا فی الاذهان. فلا تتخصص من حيث هی کذلك فى
الوچود الخارجی لا بنفسها ولا بغيرها . لامتناع ان یخرج ما فی الاذهان بعینه
ال ما فی الاعیان. راما الثور الذی هر حاصل فى الاعيان فهو شيئ واحد لیس
فيه اصل وشئ آشر هو كمال. بل الكمالية هى نفس الذات النورية لا أمر زائد
عليها حتى تحتاج ماهية نور الانوار الى ما يخصصها يذلك الكمال وإما كمالات
الانوار الجردة انمکنة وان کانت !یضا غیر زائدة علی ذراتها النورید » فهی معلرلد
نتحتاج کمالاتها التی هی نفس ماهیاتها النورید ُلمکند ال مخصص هو موجدها
ومفیضها ومخرجها من المدم ای الوجود . واما الاهية الذهنيد, فانها اعتبارات لا
يمكن عل الماهيات العيتية فان ما فى الذهن كلى مشترك فيه بين كثيرين ٠‏ وما فى
العين جزئى لا يرصف بما وصف به الكلى وبا قیل ان کل قائم پذاته من الجواهر
الروحانيه والجسمانید . فانه لا یقبل الکمال والثقص اعنی الشدة والضمف ؛ نهر
تحكم خيال ليس تحكم عقلى ‏ وقد سبق عدة وجوه تدل عل آن الجرهر القائم
بذاته يقبل الشدة والضعف بالكمال والنقص. هذ؛ حكم الانوار المجردة والمارضة
كل منها عل الانفراد .

واما الانرار العارضد؛ فالتفارت بینها ویین الانوار الجردة یکون من
وجهین:

احدهما رتبة الفاعل ائفیش لها . فانها تختلف بالشد: والشمف بحسب
شدة المفيد وضعفه.

رئانبهما: رتیه القایل . فان بمض القوابل من الاجسام اشد قبولا من
غيره» کالبلور الذى هو أشد قبرلا لشماع الشمس من غیر» من الاجسام.

10

15

القسم الثاني ۳۳۳

فظهر أن اول ما يحصل من ثور الانوار جوهر عقلی واحد . هو اشور
الاقرب » والنور الاعظم ٠‏ والحاجب الاكرم الاسفهسالار. والحضرة الربوبية ورئيس
الانوار القدسيد ابو الآباء ٠‏ وينبوع الممكتات وهو الأمر الاول؛ كما قال «ومًا أمربًا
إل وأحدة. کلم البصر» "؛؛ وهو نوره الاعلى وهو اللازم بالحقيقة . وباقی العقول
يلزمه بسببه لا يتقوم بتلك اللرازم. وهذا العقل الارل رالنور الاقرب هو الذى
سماه بعض النهلويين «بهمن»: وزعم الحكيم الفاضل زرادشت النبى عليه السلام:
ان ارل ما خلق من الوجودات «بهمی». شم «آردیبهشت» ۰ شم «شهریر» ۰ شم
«اسقندارمذ »» ثم «خرداده ثم «مرداد». وغلق پعضهم من بمض کما يوجد
السراج من السراج من غير ان ينقص من ألارل شئ : وراهم زردشت واستفاد منهم
العلوم الحقیقید. والثور الاقرب ال الواجب لذاته ممکن وفتیر فی ثفسه واجب
وغتی بالاول؛ وحصول هذا الثور من الثرر الاول لیس بان یثفصل عنه شی . فان
الانفصال والاتصال هما سن خواص الاجسام والابعاد . فان الانفصال عدم
الاتصال فیما لا یمکن علیه الاتصال . ونور الانوار منزه عن الجسمية وهيآتها
وصفاتها , وکذلك لیس حصوله منه بانتقال شي عنه. فان الشور النتقل عنه آن
كان جوهرا فهر تعالل لا جز, له لینفصل جزم منه وینتقل» ثم الهیند یمتنم علیها
الانتقال بالبیان السالف .

قوله: وقد ذکرنا لك فصلا .

اتول: صدور الشور الاقرب الجوصری والانوار المارضد الاشراقية عن
الراجپ لذاته والجردات , جواهرا کانت ار اعراضا؛ وکذا حدوث الاشمد من
الیرات لیس بانفصال شي منها ولا انتقال؛ بل اذا کان الصادر جوهرا . فشرط
حصوله جهد ما می علته تق- تقتضی ظهرره فحینثذ یظهر قائما پذاته بلا زمان ولا
مکان؛ ودلك اشراق عقلی وظهور روحانی» وان کان هیثة عقلية. فعند استمداد

۲۳ القرآن المجيدء سررة القمر (۵1)» آية ۰۰

10

15

20

۳۳۶ شرح سكمة الاشراق

النور المجرد القابل لذلك یحصل له اشراق عقلی ورهيثة نورية فى ذاته للاستمداد
المستدعى لذلك دون زمان ولا يحتاج الى المقابلة وتوسط الشفاف كما هو شرط فى
الاجسام. راما الاچسام» فحصول الاشعة عليها يحتاج الى المقابلة وعدم الحجاب
بين المئير والمستئير . وحاصل المقابلة يرجم الى عدم الحجاب بينهما مع توسط
الجرم الشفاف. کالهواء , فعند حصول هذين الشرطين ائاض العقل هيأته النورية
عل ذلك المقابل المستعد للئير الذى هر كالمرآة لظهور تلك الاشمة النورية الجسمية
يل سطوح الاجسام المقابلة لذلك النيرء كما كانت المرايا مظاهر لرجود الاشباح
المقايلة من العتل بلا زمان. ولو كان حصول الاشمة من الثيرات الكركبية زمانيا
لکان اذا اشرقت الشمس من الشرق ‏ تستضی الارض الا بمد زمان طرویل بقدر
رصول تلك الاشعة پالحرکد. فظهر ان الاشمد العقلیة. جوهرید کانت او عرضيد ,
والاشعة الچسمائية لیس حصولها پانفصال شئ منها ولا انتقال ولا بزمان بالتقریر
الذى عرفته .
قال الشيخ:
فصل
فی احکام هذه*" البرازخ

(139) اعلم آن للاشارات فی جمیع الجوانب غايات. واه ان ۸ یکن برزخ
محیط یجمیع البرازخ غير قابل للاننكاك. وقد تبين لك تناهى المترتبات المجتمعة
الجرمية وغيرها . لكائت الحركة والاشارة عند عبورها وشروجها عن جميع
الاجسام واقعة ال لا شئ » والعدم لا يتصور الاشارة اليه. وسراء كان محيطا
بالكل قابلا للانفصال او برازخ كثيرة متألنة, فان كل واحد من هذه البرازخ ٠‏ وان
فُرض أنه غير ممكن ان تتفصلء فلا بد من ان تكون مؤتلفة. فيمكن تاألینها

10

15

التسم الثانى ۳۳۵

وانقسامها . فتقع الحركة الى لا شئ ولا صوبء وهو محال. والختلفات لا بد من
حصول افرادها اولا حتی تترکب, والبسهط یچمل چسما واحدا دلمة اقم یتجزی
ان كان مما يقبل ذلك؛ فلا بد من الحیط الغیر منفصل الواحد التشایه ما یفرض
له اجزاء فی الوهم. ولا یحصل من نفسه جهتان مختلفتان فائه واحد متشابه لا
یحصل من نفسه الا جهد واحدة وهی العلو. وکل ما قرب منه فهر الماثی . فاذا
لا یکرن الاسفل الا فى غاية البعد عنه وهو الرکز. وهذا هو البرزخ الحیط .

(140) ومما يدل على أن ما منه الجهة. المفروض ائه هو لا غير لا
ينقسم ؛ ان المتحرك الى فوق لو قسمه. فاما ان يتحرك بعد عبور اقرب جزئيه الى
فوق. رحینثذ لا یکرن الفرق الا الجزء الابعد ؛ او يتحرك من الفوق. فلا تكون
چهد الفوق الا من الجزء الاقرب. فعی التقدیرین یصیر جملد ما یفرض جهة
جزژه هو الجهد» فیکرن الجرء الاخر لا مدخل له. رکلامنا فی عین ما منه
الجهد التی لا ناخذ معه ما لا مدخل له فی الجهد. رلیس مذا کالسفل التعین
بمرکزید الحدد , اذا وصل المتحرك الى غايته» صار بحصة حجمه من الکل له
السفلید القصوی بذاته . وکل شین تسب الى مكان يانه فيه. يكون مكانه غيره
وغمر اجزائه : ويصع تبدل اجزائه بالنسية ال اجزاء ما فرض مکانا له» ان ۸
یمکن الانتقال بالکلیه کما فی الافلاك» ار النقل بالکلید کما فی غیرها . فاذن
المكان هو پاطن حارید الاقرب » رما لا حاری له لا مکان له .

اتول: برید آن یثبت محدد الجهات ورحدته ویساطته واحاطته بجمیع
الاجسام. وائه غهر منقسم بالفسل؛ وان جاز علیه الانقسام الرهمی ولا کانت
الابماد الجسمانية متناهية بالبيان السایق فلا بد من انتهانها ال برزخ واحد
جسمی محیط بجمیم الاجسام بسیط غیر قایل للائنکاك . وبيان هذا ان الجهات
المختلفة بالطبع اثنتان: رهی فرق واسفل تحتاج الل عله توجب الاختلاف. فانه اذا
لم يختص احد الجهتین العیئین الطبیعیتین بأمر غیر موجود للاخری ۸ یکن طلب

10

15

۳۳۹ شرح حكمة الاشراق

بعش الاجسام لاحدهما اول من الاخری» وتلك العلة لا بد وان تکون موجودة
ذات وضع . والا لکانت نسبته ال الجهتین واحدة. فلا یکون احدهما اولل پالعلر
من الآشرء فلم تتناوله الاشارة ولا یتوجه الاجسام نحوه بالحرکة ولیس کذا .
فاختلاف الجهتین الطبیمیتین يجب أن تكون يسيب ذى وضع وليس بعرض لمدم
قيامه بذاته ولا خلاً لامتناع وجوده فهر جوهر جسمانی واحد » لا من حيث انه
واحد فائه لا یحدد الا ما قرب منه درن ما پعد عنه. والمام امتداد وکل امتداد
نله طرفان یفتقران ال ما یحددهما » فالحدد یحدد چهتی القرب والبمد ریعنیهما
رلا یکون الا ال سبیل الاحاطدة رالرکز» فالحدد جسم واحد محیط پحدد ما
قرب منه بمحیطه وما یمد عنه بمرکزه وما قرب من المحيط يسمى «علوا» وما بعد
عنه فی الفاید «سفلا»؛ رما یتفرع عل کون محدد الجهات چسما واحدا محیطا
بالكل انه لا يقبل الاننصال بالفعل اذ لو قبله لوجب حركة اجزائه المنفصلة الى
العدم وفيه . وهو محال. إذ ئيس فوقه جهة لتتحرك الاجزاء اليها بل فوقه عدم
صرف لا تنصور فيه الحركة ولا الاشارة اليه ركل حركة واشارة فالى جهد معیند
ولا يجوز حركة تلك الاجزاء الى جهة السنل . فان حشر الحدد ملاً , لا يمكن ان
ينفذ فيه شىء ؛ والمحدد لا يقبل الحركة المستقيمة لانها تكون فيما له جزء معين
اذا توجه الى غيره تركه . فكل واحد من ذينك الجزئين يفتقر الى مخصص يخصص
کل راحد پذلك الحیز, وليس الخصص هو الجسم الفارق . اذ التخصص بعد
الفارتد باق مع انه لا یعلل بهذا الجسم. فالخصص جسم آشر غیره فالفروض
محیطا محددا غیر محدد » هذا خلف . ولا یجرز ان یترکب الحدد من جسمین ار
اجسام کثيرة مختلفد فان کل مرکب یجب حصول اجزائه ارلا فی احیازها الختلفد
فاذا استمدت للترکیب وجبت حركتها عن احيازها الى حیز الرکب فیترکب فيه
ثائیا . وذلك يورجب تخصص كل جزء من المركب بجهة معينة دون غيرها مما تکون
داخلة فيه فتتقدم الجهد عل اجزاء الرکب الذی هر الحدد التقدمد عل الحدد .

10

15

القسم الثانی ۳۳۷

فتتقدم الجهه غل محددها , وهو ممتنعم. ولان پقاء بعض الاجزاء ببعض لا يكون
اول من الاخر لبساطتها وتشایهها مع تشابه الفاعل ولا مخصص فی الحرکات
لتقدم المحدد على جميع الحركات وجهاتها . فلو تركب المحدد من البسايط لزم
ترجح احد طرفى المىكن دون المرجح ؛ وهو محال. ولان المحدد للجهات لو تركب
من اجسام أخرى بسيطة او مركبة مع أن كل واحد من اجزانه قبل الشركيب حیزا
معينا فيكون ممكن الائتلاف . وكل ممكن الانتلاف ممكن الافتراق والانفكاك.
وليس فوقه شئ فتقع الحركة والاشارة الا ال صوب وشئ ٠‏ وهو محال. فالمحدد
بسيط واحد ابدا عن متشابه حصل دفعة واحدة من العقل المفارق لا اجزاء له
بالفعل ؛ وان كانت له اجزاء بالقرة والفرض وتسبة اجزائه الفرضية بعضها الى بعض
رنسبة جمیمها ال آلرکز متشایهد» فانها لو اختلفت فکان پمضها ال الرکز اقرب
ويعضها ایمد كان اختصاص یمضها بالقرب وبمضها بالیسد یقتشی اختلاف اجاء
المحدد المرجب لتقدم الجهة على المحدد . وهو محال. ولیس بعش الحدد الحیط
جهة علو والبعض الآخر جهة سفلء فاته جسم واحد متشابه الاجزاء المفروضة.
فلا اولويه لبعض اجزائه بتعين جهة أشرى درن أشخرى. راذا تشابهت الاجزاء
كلها فهر مستدیر واذا م يقتضى المتشابه غير المتشابه فالمحدد كله علو فله
الملويد لذأته . فهر يضئ جهة العلو بمحيطه وجهة السفل بمركزه. راما من حيث
ذاته فانه جسم واحد متشايه لا تحصل منه الا جهة راحدة هى العلو؛ ركلما
اقرب مئه هو العالى ؛ فاما الاسفل فهر غاية البعد عئه. رهر المركز. فحصل من
المحدد جهتان مختلفتان طبیعیتان پاعتبار انه چسم راحد محيط .

قوله: ومما يدل على ان ما منه الجهة المفروض .

أقول: لما ثبت ان الجهات الحقيقية. هى فوق واسفل.. رهما طرفا امتداد
العام من حيث انهما يقصدان بالحركة والاشارة أنما يتحدد أن يجسم واحد محيط
بالاجسام والحكماء يبرهئون فى كتبهم إن الجهات لا تتقسم ولا تتفصل. وبرهن

10

15

۳۳۸ شرم حكمة الاشراق

الشيخ فى الكتاب على ان الحدد لجهات ۷ ینقسم بالیرهان الذی استدل به
الحکماء علی آن الجهد لا تتقسم. رتقریره: انه لر انقسم ما منه الجهد بالفمل,
فاذا تحرك جسم ال فرق وقسم الحدد رتفذ فيه فاما أن يتحرك بمد عبور اقرب
جزء فیه ال فوق » ار لا یتحرك. فان عبر اقرب الجزتین ال فوق, فلا تکون
چهد الفرق الا الجزه الابسد درن الاقرب؛ وان يتحرك الى فوق وم يعبر أقرب
الچزئین . بل تحرك عنه الی اسفل » فلا تکون جهته فوق الجزه الاقرب. فمل کلا
التقديرين يلزم أن يصير جره الجهد . كلها وجملة ما یفرض جهة جزئه هو الجهة.
وحینثذ لا مدخل للجزء الاخر فی الجهتین وکلامنا فی عمن ما منه الجهة وهو
الذی لا یأخذ معه غیرء مما لا مدخل له فى الجهة , وهو المحدد .

قوله: ولیس هذا کالسفل.

اتول: هذا سؤال اورده على إن ما مئه الجهة لا ينقسم. وتقريره: أن
البرهان الدال عل عدم انقسام المحدد يدل على عدم انقسام الارض الواتعه فى
مرکزه » فاتها فا کانت غاید السفل فاذا وصل التحرك الیها وعبر قرب الجزئین.
فاما أن يقال انه متحرك پعد ال اسفل او عنه؛ وعلی کلا التقدیرین یلزم ان یصیر
چزء الارض سفلا وکانت غاية السفل من چهد طبیعتها طبیصد واحدة متشابهة.

والجواب: أن هذا السؤال انما يرد اذا كانت السثلية حاصلة للارض
لذاتها . وليس الأمر کذلك. بل السفلید انما تحصل وتتعين بالمحدد للچهات فان
السفلية انما تتعين للمركز الذى الارض فيه فيحصل للارض السفلية يسبب
حصولها في مركز المحدد الذى هو غاية السفل. فاذا فرضنا جسما سار فی ثخن
الارض قاطما لبعض سمكها فيحصل للبمض القريب الى المركز يسبب نسيته الى
المحدد سفلية , كسفلية الارضء لان السفل ائما يتعين بالمحدد بخلاف الصاعد ال
فوق . فائه لا يحصل له النوقية بسبب الارض لكون المحدد للجهات لا يتعين ولا
يتحدد بشئ من الاجسام حتی یکون الصاعد کلما وصل الی حییز حصل له حصد

10

15

20

القسم الثانی ۳۳۹

من الفوقیة کفرقید الحدد . بل الحدد له الفوقید لذاته رالارض لها السفلید ۷
لذاتها » بل سیب حصولها فی مرکز الحدد الذی کله علو .

قوله: وکل شی نسب ای مکان بأنه فيه .

اقول: یرید ان یتکلم فی تتمد من احوال الکان وله امارات اریع باتفاق
الجماهیر .

الاول: جواز حركة الجسم عنه إلى غيره. والمعترف بها ليس له ان يقول
المكان هو الهيولى ار الصورة. اذ لا يصح الانتقال عنهما والمكان يصح انتقال
المتمكن عنه ولا نعنى بصحة الانتقال بالفعل بل جواز الانتقال من حيث التمكن
والجسمية . ويهذا المعنى يجوز انتقال الافلاك عن اماکنها وان امتتم الانتقال علیها
بالفمل للصورة النوعية او أمر آخر . فکل فلك لا ینتقل عن کلید مکانه بالفعل
وينتقل اجزائه عن اجزاء مكانه » رالمعترف بهذا اللازم يجب أن يفرق بين الحل
والکان. فان ذا الکان يصح عليه الائتقال ولا يصح على ذى المحل. ولان الحال
شائع فى الكليد مجامع لهء وليس ذر المكان كذلك.

الامارة الثانيه: امتناع حصول جسمين فیه ‏ والعترف بها يجب أن يفرق
بین الحل والکان. اذ الکان یمتنعم حصول متمكنين فيه ويجوز فى المحل .

يل الامارة الثالئد: أن ينسب الجسم اليه بلفظه «فى». والمعترف يها ليس له

أن يقول: ان المكان ما يستقر عليه الجسم . ولا هو هيولى ولا صورة. فان المكان
يتسب اليه الجسم ب«فى» ولا شئ من هذه ينسب اليها الجسم ب«فى» فلا شي من
المكان مما يستقر عليه الجسم ولا الهيولى ولا الصورة.

الامارة الرابعة: اختلاف المكان بالجهات. كفوق واسفلء وليس للمعترف
بها ان یقرل ان اللفس مکان للجسم, فانها مجردة لا جهد لها ولا مکان.

فالامارات الاریعة السلم عند الجمهور اجتماعها فی اللکان لا تجتمع فی
الهيرى والصورة. وما يستقر عليه الجسم؛ فلیس واحد منها بمکان. را قام

10

15

البرهان على امتناع الخلا فليس بمكانء كما يترهم. فالحق ان المكان هو السطح
الباطن من الجسم الحاوى للمماس للسطح الظاهر من الجسم المحرى. قائه قد
اجتمع فيه الامارات الاریمد التفق علیها » وهذا السطح قد يكون واحد: كالسطح
الباطن لمحدد الجهات ولمثاله؛ وقد يكون سطحين كمكان المام الذى فى الطاس
المحيط به سطح پاطن الطاس وسطح باطن الهواء ؛ وقد یکون اکثر من ذلك.
کالحیاض الختلفد الاشکال الملرئد ماء ؛ وقد یکرن الحیط متصرکا والحاط
ساکنا » كالفلك والارض؛ وقد یکرنان متحرکین » کالسماویات. رلا کان الحدد
تلجهات لا حاری له فلا مکان یه ولا حيز ان عنى بالحيز المكان المحيط؛ وان
عتى به حيثية وضعه تتعين لا تحته , فله حيّز وعلة الحركة ليس هو المكان يل له
مدخل ما فى العلة وهر متقدم بالطبع على الاجسام المتمكنة فيه .
قال الشیخ:
فصل
«فی بیان ان حرکات الافلاك ارادید
وفی كيفية صدور الكثرة عن نور الانوار»

(141) لبرزن الیت لا یدرر بنفسه؛ فان کل ما له مقصد يقصده ويصل
اليه ويفارقه بنفسه. فليس بميت. اذ الموات اذا قصد بنفسه طيما الى شن لا
یفارق مطلربه . فائه یلزم منه آن یکون طالبا بالطبع لا يهيرب عنه طبعمأ. وهو
محال. والبرازخ الملوید کل نقطد تقتصدها ولا تفارتها ولا قاسر لها اذ لا
سللده** للسافل عل المال. ولیس بمضها مزاحما للبعش. اد لا مدائعة بهن
المحيط والحاط اللّذین کل*** منهما لا یفارق موضمه, کیف ولها حرکات مختلفد
ويشارك الكل فى حركة يرمية ؟ وليست الحركة اليومية قسرید » فان التسرید لا

۶ طه ساطند. س؛ سلطة

۲ ط: + راحد . س: - واحد

10

القسم الثانی ۳۱

حمکن۲*" من حركة أخرى ولا يتحرك الجسم فی حالة واحدة بحرکتین مختلفتین
بذاته , فلا بد وان یکون شین من حرکات الافلاك بالعرض وشيئ منها بالذات.
كالمار فى السفيئة على خلاف حركتها . فيقيل احدهما بذاته. والاخر بتوسط ما
هو فيه. فلا تكرن الحركة اليرمية التى اشترك فيها جميع البرازخ السماوية. الا
من محيط ؛ ولکل واحد حرکة آخری. ومحرك کل واحد من هذه البرازخ حى
پذاته . فیکرن نورا مجردا. ويلوح لك من هذا ایضا ان البرازخ مقهورة للانوار
والافلاك آمنة من الفساد والشهوات والغضب. فلیست الحرکه لراد برزخی » فتکرن
لقصد نوری. والکواکب السبمد عهد لها حرکات کثيرة فلا بد لها من برازخ
کثیر: . وکل هذه غیر غنید بل مفتقرة فى تحققها رکمالاتها ای نور مجرد .

(142) ولا م۸ یصدر من نور الائوار غهر النور الاقرب ولیس فی النور
الاقرب ایشا جهات کثیر:» فانه ترجم الکثرة فیه ال کثرة جهات ما یقتضیه
فیفشی ای تکشر نور الانوار. وهو محال. وفی البرازخ کثرة» فان حصل به برزخ
واحد وم یحصل مئه نور, لوقف الوجود عنده. ولیس کذاء. اذ فى البرازخ كثرة
وفی الاثرار الدبرة کثرت***. وان حصل من النور الاقرپ ایضا ثور مجرد وهکذا
من هذا النور تور مجرد آخر فلم یتاد ال المرازخ. ثم ما دام کل واحد نورا ,
فمن حیث نوریته لا یحصل منه الجرهر الفاسق فلا بد وان یکون الثور الاقرب
يحصل به برزخ ونور مجرد. فان له فقرا فی نفسه وغنی بالاول . فله تعقل
فقره. وهو هيثة ظلمائيده له. وهو يشاهد نور الانوار ويشاهد ذاته لعدم الحجاب
بینه وبین نور الانوار. اذ الحجب؟** انما تکرن فی البرازخ والغواسق والابعاد » ولا
جهد ولا بعد لنور الانوار ولا للانوار المجردة بالکلید . فبما یشاهد من نور الثور ؛

4Y‏ ط؛: تمکن . س: تمکن
0 ور _ كثرة
۰ ط: الحجاب. س: الحجب

5

10

15

T٤۲‏ شرح حكمة الاشراق

ليستفسق ويستظلم نفسه بالقياس اليهء فان النور الاتم يتهر النور الانقص.
فبظهور فقره له و:ستغساق ذاته عند مشاهدة جلال نور الانوار بالنسبة اليه. يحصل
منه ظل هو البرزخ الاعل الذی لا برزخ اعظم منه» وهو الحیط الذکور .
وباعتیار غثاه ووجوبه ینور الائوار ومشاهدة جلاله وعظمته . یحصل منه نور مجرد
آخر. فالبرزخ ظله والنور القائم ضوء منه؛ وظله انما هو لظلمد فقره. ولسنا
نعنى بالظلمة الا ما ليس ينور فى ذاته هامنا .

اتول: پرید ان یبین احوال الحرکات السماوید » وانها ارادید. غذکر ارله
أن الجسم الميت, وهو الذى لمس فيه حياة حيرانية لا يتحرك بنفسه. اذ كل
جسم متحرك له مقصد یقصده ویصل الیه ویفارقه بذاته. فليس بجماد ميت. فان
الجماد الیت اذا تحرك وقصد بنفسه ال شن بالطبع فانه لا یفارق مطلربه اذ لر
فارقه لزم ان یکون طالبا بالطبع لا یتهرب عنه طبما ۰ وذلك محال. ولا کانت
الافلاك متحرکه عل الاستدارة رکل نقطد تصل البها تفارقها . فلیست حرکتها
طبيعية ولا لكان المطلوب بالطبع مهرویا عته . وهو محال. فان کان كل شئ من
النقطة مطلويا فنم فارق او غير مطلوب. فلم قصد؟ وليست ايضا حرکاتها
قسرید . اذ المقسور تابع للقاسر فى حركته ؛ فلم تختلف حركاتها بالجهات؟ فان
التحريك القسرى لا يمكن فيها الا بقسر استصحابىء فان كل فنك 'على لا يزاحم
ما تحته ولا يدافعه. وكل فلك ادئى كذلك. فان كل إحد من المحيط والمحاط لا
يدافع الآخر ولا ينارق موضمه. فلا قاسر للافلاك فى حركاتها . واذا لم تكن
حرکاتها طبيمية ولا قسرية» فحركاتها ارادید؛ والافلاك وان کانت سرکاتها
مختلفد ثائها كلها متشاركة فى حركة دورية يومية رئیست الحرکد الیرمید التی
للمحدد الجهات المحركة لجمیم الافلاك قسرید , فان القسر لا يمكن ان يكرن من
حركة أخرى فوتها اذ ليس فرق حركة المحدد حركة أخرى ولا يدفعه ما تحته وما
عدا محدد الجهات من الافلاك لما كانت متحركة بالحركة اليومية. ولكل واحد

10

15

20

الْقسم الثانی ۳:۳

منها حرکات مختلفة. والجسم الراحد فی حالد واحد: لا يمكن ان يتحرك
بحرکتین مختلقتین یذاته ولا قاسر لها, فیلزم آان یکرن بمض حرکات الافلاك
بالمرض ۰ وهی آن تکرن حرکته تبما لحرکد حارید فان الحاوی یحمل محویه معه
فی حرکته مع کون المحوى متحرکا پحرکته الخاصه بذاته. کالار فی السفیند
الجاريد عل خلاف حرکته . فان ذلك الار یقبل الصرکد بذاته والاضری یقبلها
يتوسط السقينة التى هو فيها. فالحركة اليومية التى اشترك فيها جميع الاجرام
النلكية لا تكون الا من جسم محيط شامل متحرك ومحرك لجمیم الافلاك. ولکل
واحد منها حرکه آخغری. ربحرك كل واحد من هذه الاجرام الفلكية حى بذاته
ومدرك لذاته » فيكون نورا مجردا قائما يذاته . فانه لما ثم یکن لاجرام الافلاك میل
يخالف ميل لفوسها فليس لنفوسها وايدانها الا ميل واحد بخلاف ابداتنا . فان
میلها یخالف ميل نفوسها لیل الابدان ال چهد الرکز ومیل اللفس قد یکون ال
جهد موافقد لحرکة البدن وقد یکون ای لافها .

واذا ثبت الیل الستدیر الارادی لکل راحد من الافلاك. لزم ان تکون لها
نفوس مجردة ورائية ناطتة مدرکة للمعقولات. ویظهر لك من هذا آن الاجرام
الفلكية بسبپ الحرکد الدائمد الستمرة مقهورة للانوار الجرد: اللفسید والمقلید
لتحریکها تلك الحرکات الدائمد. فهی لذلك آمند من الفساد والشهوات والقضب.
نلا تکون حرکاتها لطلب شهرانی ار غضبی. فان التصود من الشهو: حفط
الشخص رالنوع ومن الغشب الاحتراز عن الفسدات والوت» وما لا ینفسد لا
يفتقر اليها وائما لم نتکون الافلاك فلا تفسد لان کل کائن فاسد لا بد له من
حرکد مستقیمد . اما عند الکرن» فرجوب حرکد پاجزائه پالاستقامه عن اماکنها
ال مکان الرکب التکون؛ واما عند الفساد , فنظاهر لتفرق الاجزاه وائفصال
بعضها عن بعض الحركة المستقيمة . والحركة المستقيمة انما تكون عن میل مستقیم
والثايت للافلاك الميل المستدير دون المستقيم لامتناع اجتماع الميلين على ما

10

15

Lt‏ شرم حكمة الاشرال

عرفت. واذا م یکن لھا شهوة ولا غضب . فلا تکون حرکاتها لطلب شهرانی ولا
غضبى وليس مطلوبها نفس الحركة فانها ليست من الكمالات المقلية ولا الحسید
الطلیتین . بل هی رسیلد ال تحصیل غیرها من الکمالات. ولیست النضوس
الفلکید ولا اجرامها تقتضی الحرکة لانها ثابتة والثابت لا یقتضی الا الثابت: ولا
يجوز ان یکون مطلربها حاصلا . فان تحصیل الحاصل محال؛ رلیس آمرا جزئیا
لا يمكن وقرعه والا لاپست ووقفت ‏ وكذلك أن وقع فمطلوبها أمر كلى. فهر لمقصد
عقلى نوری؛ ولا کان کل واحد من الکراکپ لسبمد له حرکات كثيرة من رجوع
واستقامة وبطؤ وسرعد وقرب ویعد وغیر دلك من الاختلاف فی الحرکات الذی لا
یمکن الا بعدة الافلاك من ممثل ومائل وخارج مرکز وتدریر. کما هو مشروح فى
علم الهيئة . فلا بد لكل واحد منها بسبب الحياة والحركة من ننس ناطقة هى
مجردة عن المادة لافتقارها فى تحققها وكمالاتها الى الانوار القائمد بذاتها المتصرفة
فيها .

قوله: ولما لم يصدر من نور الانور غير النور “لاقرب وليس فى الثنور
الاقرب جهات كثيرة فانه یرجم الکثر: إلى كثرة جهات ما يقتضيه .

اقول يريد بيان كيفية صدور الموجودات عن النسور الاول الراجب لذاته .
وقد عرفت ان الصادر 'لاول عنه تعالى لا يجرز ان يكون الا واحدا بسيطا. هو
«العقل الاول» و«الئور الاقرب». وليس فيه جهات كثيرة لا ذاتية ولا عرضية. 'ذ
ترجع الكثرة فيه الى كثرة الجهات فی ذات علته فیتتضی تکثر واجب الوجود لذاته
تمال عن ذلك. فيجب أن يكون النور الاقرب بسيطا واحدا لا كثرة فیه: ولا
يجوز ان يكون .لصادر الاول عنه جسما واحدا دون العمل النوراتى . والا لزم أن
يقف الوجود عنده بحيث ل' يحصل فى الوجود شئ من الائوار والاجسام. والوجود
یکذبه . فان الوجود يشتمل على انوار كثيرة مجردة وغير مجردة واجسام كثيرة
فلكية وعنصرية. وليس فيه ألا جهد واحدة لیتصور حصول هذه الکشرة عنه فلا

10

15

القسم الثالي ۳۹۵

یصدر عنه الا نور واسد مجرد هر د«العقل الاول». فان صدر عن هذا الثور
الاول الاقرب نور آخر مجرد . وهکذا عن هذا الثرر نور آشر مجرد ؛ وكذا الى آخر
مرائب الوجود ؛ وم پوجد عن رواحد من هذه العلولات اثنينية لإ یمکن وجود
الجسم المركب من الهيولى والصورة لیس احدهما عله للاخر؛ ول یوجد موجودات
فی مرتبد واحدة فلم توجد العناصر الاریعة التی ترکبت الوالید الثلائد عنها اذ لا
ترتیب فیها بین الانسان والفرس ولا بين نوع من النبات رالمعادن. ثم اذا صدر
عن كل نور نور على تقدير جرازه فمن حیث الشورید لا یحصل عنه الجوهر
الجسمانی الظلم نان الملول لا بد ران یکون مناسبا للعلة من بمض الوجوه.
فيجب أن يكون النور الاقرب الارل يحصل منه جسم واحد . هو اعظم الاجسام.
ونور مجرد فان فيه اعتبارين: احدهما انه فقير فى ذاته غنى بالاول تعالى
وتقدس , وهو يعمل فقره الذى هو هيئة ظلمائية فى ذاته وهو مع ذلك يشاهد نور
الانوار واجب الوجود لذاته ويشاهد ذاته ايضا أذ لا حجاب بينه وبين نور الانوار؛
فان الحجب انما توجد فى الابعاد والاجرام ولا جهة ولا يعد لثور الاثوار ولا
لجميع الانوار المجردة بالكلية؛ فاذا شاهد نور الانرار الذى لا اتم منه ولا اكمل
يستظام نفسه ريستغسق بالنسبة الى ذلك النور الاعظم ٠‏ بل النور الاتم لا بد وان
يقهر النور الانقص ويضعفهه فباعتبار ظهور فقره لنفسه واستغساق ذاته وظلمتها
عند مشاهدة ئور الانوار وشدة أشراقه بالنسبة إلى ذاته تعالى. يحصل عنه ظل وفى
جسماتى هو البرزخ الاعلى والجسم الاول الحاوى لجميع الاجسام والمحيط بها
الذی لا چسم فی الوجود اعظم منه. وباعتبار غناه بالواجب لذاته روجوبه به
ومشاهدة جلال نور الائوار وعظمته . یحصل مثه نور آخر مجرد عن الراد پالکلید.
فالجسم الاول المحيط ظل دك النرر الاقرب العقل والئور القائم پذاته الدرك ضوء
منه وظله انما هو لظلمة فقره » ولا نعنی بالتللمة الا ما لیس بنور فی حقیقد ذائه
نقط فى هذا المقام, لا ما يذكره المشاؤون ان الظلمة عدم النور فيما يمكن فيه

10

15

20

۳:۹ شرس حکمد الاشراق

آلشور .
قال الشهخ:
قاعدة «فى كيفية التكثر>

(143) النور السافل اذا لر يكن بينه وبين المالى حجاب. يشاهد العالى
ريشرق نور العالى عليه. فالنور الاقرب يشرق عليه شعاع من نور ألانوار. فان
قيل: يلزم ان تتكثر جهة نور الانوار باعطاء الرجود والاشراق ٠‏ فيقال'*!: الممتتع
الموجب للتكثر نما هو أن يوجد عنه شيئان عن مجرد ذاته وليس هماهنا كذا. اما
وعشقه اليه وعدم الحجاب. فهاهنا جهات كثيرة وعلة قابلية وشرايط. والشئ

الراحد یجوز ان یحصل منه لاختلاف احوال القرابل وتعددها ایام متمددة مختلفة .

اقول: جمیع الانوار امجردة عن الواد لا ۸ تكن ذات أبعاد جرمية م
يحجب بعضها عن بعض نا علمت ان الحجاب من خاصیية الابعاد الحجميةء واذا م
يكن بین الثور السافل وبین الشور السال حجاپ , فلا محالد انه یشاهد المای
ویشرق علیه ثرره . ویلزم من ذلك ان یکرن الثرر الایمد السافل وکل ور مما هو
غوقه بالمرتبة أن يشاهد نور الانوار ويشرق عليه شماعه. ولا یقال انه یلزم من
تكثر الاشراقات على الانرار المجردة الكثيرة تكثر الجهات فى ثور الانوار باعطاء
الوجود وتكثر الاشراقاتء لانا نقول ان تكثر الاشراقات الممتنعة عليه انما هو اذا
وجدت عثه عن مجرد ذاته الوحدانیه من جمیع الوجوه» اما اذا وجد النور الاقرب
والعقل الاول عن ذاته ولذاته فقط واشرق نوره عنیه لاستمداده لقبول ذئك وعشقه له
وعدم الحجاب بيئه وبين الرجب لذاته » فليس بممثنع؛ وكذا اشراقه عی باتی
الانوار المجردة لاستعدادها المستدعى لشروق الانوار عنيها من ثور الانوار لمقابلتها

0۰ يش ؛ ش ؛ طل: يثال

10

15

القسم الثانی ۳:۷

له وعدم الحجاب بينها وبينه ؛ فحينئذ یجب اشراق النور من شمس عال المقل ونیره
الاعظم على تلك القوابل النورية بسبب استمداد القوابل لا لتکثر جهات الفیض.
فهاهنا جهات كثيرة من صلرح القوابل وعشقها لور الانوار وعدم الحجاب
وبالجملة علة قابلید وشرایط تقتضی حصول الاشراق على كل قابل . والشئ الواحد
البسيط جاز ان يحصل منه اشياء كثيرة متمددة مختلفة الحقايق لاختلاف احوال
القوایل رتعددها لا لتکثر الجهات الختلند فی الذات الواحدة البسیطد .

قال الشيخ:

فصل'"؛
«فی جود نور الانوار»

(144) الجود افادة ما ینبغی لا لموض فالطالب لحمدة او ثواب"*ممامل وکذا
التخلص عن مذمد ونحوها . فلا شی آشد "جودا ممن هو نور فی حقیقد نفسه.
رهر متجل رنیاض لذاته عل کل قابل. واملك الحق"** هر من له ذات کل شئ
ولیست ذاته لشئ وهو ور الانوار .

اقرل: الجود عند الحکماء افادة ما ینبغی لا لعوض ؛ وانما اشترطرا کون
المغاد ما ينبغى لان المفيد لما لا ينبغى لا يسمى جودا لعدم الاستفادة, فانه یجب
ان يكون ما يفاد ينبغى للمستفيد مرغويا فيه؛ وانما اشترطوا عدم المرض لكون
المفيد لما ينبغى طالبا بذلك عرضا ما من غيره؛ كمدح وثناء ؛ وتخلص عن مذمة
وقبيح واظهار فضيله او قدرة وامثال ذلك فليس يجواد . بل هو معامل. فلا شئ
أشد جودا ممن هو فى حقيقة ذاته نور وهر متجل عل جمیع الوجرد فياض لذاته
علی کل قابل مستعد من غیر مخل. واما اللك. فهو من له ذات کل شئ ولیس

۱ طء: تاعدة. يش ؛ ش ؛ س: فصل
1 يش 1 ش !1 عل: لحمد وثواب . ل لحمدة او ثراب

"10 يشى: ش؛ ل؛ - السق

10

15

20

۳۸ شرح حکند الاشراق

ذاته لشیم**۱. فان می له ذات کل شی لا تکون ذاته لشن . فالقصود من ذکر
الجود والملك أنما هر نفى الغرض عن فمل الواجب لذاته . واذا | یکن فعله لغرض
فلا يكون بالارادة والاختيار تعدم خلوهما عن الغرضء اذ لو كأن فعله لغرض هو
الاستكمال بالفمل ركل مستكمل ينمل يخرج عن ذاته فليس بكامل فى ذاته
فالبارى تمالى ليس بكامل فى ذاته فكل فاعل بالارادة والاختيار مستكمل بالغيره
فان کل مرید ومختار لا بد وان پختار احد طرفی النقیض اشرض ما . واذ؛ وجد
الشرض . وهو الذی یجمل وچود الفعل عشد فاعله ارل من لا وجوده: حصلت
الارادة والاختهار الوجیان لترجح الفسل وأذا انتفی الفرض ۸ یمکن ترجح جائب
وجود الفعل على جانب العدم لخنوه عن الفائدة.

قال الشيخ:

قاعدة «<فى المشاهدة»

(143) !1 علمت ان الابصار ئيس بانطباع صررة المرئى فى العين : ولیس
بشررج شئ من البصر . فليس آلا بمقابلة المستئهر للعين السليمة لا غير. وأما
الخيال والمثّل فى المرايا . وسياتى**؛ حالها ء فان لها خطبا آخر. وحاصل المقابلة
يرجم الى عدم الحجاب بين الباصر والمبصر. فأن القرب المفرط أنما يمنع الرؤية ,
لان الاستئارة او النورية شرط للمرئى فلا بد من النورين: نور باصر وتئور ميصر.
والجفن لدی الغموض لا تتصور إستئارته بالانوار الخارجة » وليس لنور البصر من
القوة !لنورية ما ينوره فلا يرى لعدم الاستنارة. وكذا كل قرب مفرط. واليمد
الفرط فى حكم الحجاب لقلد المقابلد. فالمستنير او النور كلما كان قرب ؛ كان
أولى بالمشاهدة ما بقى نورا أو مستنيرا .

۶ س: + وهر ثور الانواره وقرله ان الملك هو الذى له ذات كل شن يكنسى, ولا حماجة الى قوله
وليس ذاته نشئ
٥‏ پش: ش؛ ط؛ فسیاتی. س: وسیاتی

10

15

0 ۰ - 6 am ok

"القم الثابى:< _ _ لل rE‏

اقول “قد عرفت بطلان رأی من قولا ان-الرژید انما هئ بخروج شعاع من
البصر يلاقى المبصرات, والفروع النلید علیه. وکذلك بطلان رأی العلم الأول: ان
الرزید انما هی بانطباع الرئیات فی الرطوبد.الجليدید وتادیها ال ملتقی المصبتین
الجوفتین . فالرزید انما هی بالاشراق الحضوری الذی للنفس علی الرئیات بشرط
مقابلة الرئی النتنیر للمین السایمة من الافات واللوانع لا غیر. وهذا سر شریف
لا يطلع عليه الا من غلبت علیه الروحانید. راما الصور التخیلد للانسان والصور
المرئية فى المرايا فليست عند متألهی الحکماء فی مکان ولا جهد ولا فى ذى وضع
ولا مرضوع لها من الاجسام التى بيننا ؛ والا لوجب ان ينالها ويجدها . ودليلهم
صور الرایا الغیر الوچودة فیها ؛ وسیأتی الکلام فى هذه الاشیام عل التفصيل.
وحاصل المقابلة يرجع الى عدم الحجاب بين الباصر والیصر فان هذا القدر موجپ
للابصار ولهذا فان القرب المفرط من العين ائما كان مانعا من الرزية لان الاستثئارة
پالاتوار المرضید او النورید نفسها شرط لرژید الرئی . فلا بد من حصول النورين:
اعنی الثور الباصر والئور البصر . والجفن غند الفموض اما لا یری لانه لا یتصور
استنارته پالائوار الخارجد"*۲ العارشية وئور البصر لیس له من القرة النورية البصرید
ما ينوره» فلذلك لا یری لعدم استنارته , وکذا الحال فی کل قرب مفرط ؛ واما
البعد الفرط, فائما كان مانما من الرژید لانه فی حکم الحجاب لقلد المقابلد
وضعفها وهی شرط الرژید. فالجسم الستنیر ار النور نفسه کلما كان اقرب كان
اول بالشاهدة رالرژید مهما بقیت الاستنارة ار الثررید القاپلد.
قال الشیخ :

۲ س: + اى استثارة باطنة ار النرر ١‏ ِ

10

۳۵۰ شرح حکمد الاشرا
قاعدة آخری اشراقية «فی ان مشاهدة
النور غير اشراق شماع ذلك النور على من یشاهده»

(146) أعلم أن تعينك مشاهدة وشروق شماع. رشررق الشماع"** غير
الشاهدة, فان الشماع یقم علیها حیث هی والشاهدة للشمس لا تکون .لا مبایند
لنبصر على مساند بعیدة حیث کانت الشمس, کما سلفت*** الاشارة ائيه . ولو
كان الجفن نوریا ار کانت الشمس فی القرب مثل الجفن, لزاد الشماع والشاهدة
ايضا.

اتول: یرید آن الشاهدة للشمس , وکذا الشماع الواقم علی العين. أنما هو
لها على العين وءن كانت العين لها فى ذاتها نور وشماع لو عدم لامتنمت الرؤية
ايضا . فان المين لما كان لها مشاهدة وشروق شماع عليها فشروق الشماع عليها
غير المشاهدة؛ لان البصر اذا شاهد الشمس مثلا . وأشرق عليه شماعها . فذلك
الشعاع يقم عليها حيث هى . واما المشاهدة للشمس» فائها لا تكرن !لا مياينة
للبصر عل مسأفة بعيدة حيث كانت الشمس مركرزة فى فلكها. كما عرفت ذلك
فى مباحث الرزية . خكنما كان المرئى واشراقه اقرب الى البمر كانت المشاهدة
واشراق الشماع اشد واتم ولو كان الجفن نوريا ار كانت الشمس المشاهدة فى
القرب . مثل الجفن . ازدادت الشاهدءة والرژیة ایضا . نافهمه .

قال الشيخ:

۲ طل: + علیها . س: - علیها

14 يش ؛ ش : ط: سیقت. س: سلفت

10

15

القسم الثانى ۲۵۱
فصل
«فى ان لكل نور عال قهرا بالنسبة إلى النور السافل
وللسافل محية بالنسيه الى العالى»

(147) اللور السافل لا يحيط بالثرر العالى. فان النور المالی پقهره» اما
لیس لا یشاهده. رالائوار اذا تکشرت. فللعال على السافل قهر وللسافل ال
لالعالى شوق وعشق. فنور الانرار له قهر پاللسبة ال ما سواه. ولا یسشق هو غهره
ریمشق؟** نفسه, لان کماله ظاهر له وهو اجمل الاشیاء وائملها. رظهوره لثفسه
لشد من كل ظهور لشن بالقياس الى غيره ونفسه. ولیست اللذة الا بالشصور
بالكمال الحاصل من حیث انه کمال وحاصل . فالفافل عن حصول الکمال لا
یلتذ . وكل لذة لللاذ انما هی بقدر کماله وادراکه لکماله » ولا اکمل ولا اجمل
من نور الانوار . ولا اظهر منه لذاته ولفیره. فلا الذ منه لذاته وغیره. وهو عاشق
لذاته فحسب , ومعشرق لذاثه وغیره.

وفی سنخ النور اللاقص عشق ال اللور العال . رفی سنخ اللور المال قهر
للنور السافل. ركما لا يزيد ظهور نور الانوار لذاته على ذاته. فلا تزداد لذته
وعشقه على ذاته. وكما لا يقاس نررية غيره اليه . فلا يقاس لذ: غيره وعشق
غيره الى لذته بذاته وعشقه لذاته . ولا عشق الاشياء وتلذذها بقيره الى عشقها
وتلذذها به . فانتظم الوجود كله من الحبد رالقهر , وسيأتيك تتمة هذا. والانوار
المجردة اذا تکثرت . يلزمها النظام الاتم. 0

اقول: كل نور مجرد سافل فى المرتبة فائه لا يحيط بالنور المجرد العالى
فى المرتبد العليد. فان النور العالى لشدة نوريته وضعف نورية السافل يقهره ويغلبه .
ولا یلزم من قهر العال له آن لا یشاهده. فان من خاصد النور الجرد مشاهدة

5 ڪلم + هو. س: م هو

10

15

جميع الانوار المجردة لعدم الحجاب بينها . الا أنه لشدة نورية العالى أو قهره للسافل
لا يتمكن من الاحاطة به واكتناهه, كما لا يتمكن إلثور البصرى لضعفه عن
الاحاطة بالشمس لشدة نوريتها ومع ذلك فائه يشاهدها وينظر اليها لكن لا يحيط
بها ؛ وكذا النور الأشد المرضى يحيط بالنور الاضعف ويقهره. حتى ريما ترهم
الغافلرن عدمه كما هر الحال فى ؛ثوار الكواكب. فان الشمس اذ! طلعت لا ییقی
لتلك الاتوار آثر ؛ فلا 5 ولا يدرك الا نرر "لشمس لشدته وقهره لتلك الانرار
راخفائها عن الحس البصری راستیلاء نور الشمس علیها . فیتوهم بمض الناس
انها عدمت وان کانت فی نفس الامر موجودة قد طمسها شد: اشراق نور الشمس .
والانوار اذا تکثرت یلزم ان يكون لكل عال فى المرتبة الملية على سافل فی الرتبة
ا معلولية قهر ويكون لكل سافل الى كل عال شوق وعشق» ویفسرون «الشوق» بانه
الحركة الى تتميم كمال عقلى او ظنى او غيرهما , وكل مشتاق اليه لا بد وان يكون
حاضرا من وجه غائبا من آخر؛ والشتاق قد نال من جهة حضوره شیثا وفاته
شئ من جهة غيبته وكل حير فهو مؤثر والادراك المؤثر.ء من حيث أنه مؤثرء هو
حب له. والحب اذا افرط يسمى «عشقا». والادراك كلما كان أثم والمدرك أشد
خيرية كان العشق أشد والادراك لما لم یمکن الا مع الرصول التام. فالعشق لا
يكون الا مع الوصول التام وهر اللذة التامد والابتهاج النام» فالمشق الحقیقی هو
الابتهاج بتصور حضرة ذات ما هی المشوقد» فتور الانوار تعالی له قهر بالنسبد ال
جميع الوجردات .لتی دونه . فان شدة نوریته وقوة (شراقه العقل ۷ يتناهى عند مد
ولا یتخصص بشن أو یف عند حد یتصوره المقل, بل هو فوق ما لا يتناهى هما
لا یتناهی ولا یمکن آن یمشق غهره؛ لان ما سواه معلوله وشماعه وهو مقهور له
ومسترر علیه ؛ وهو حقهر پاللسبدة اليه ضعیف پالقیاس ای قرته لکنه یمشق نفسه
لانه اکمل الاشیاء راجملها واتم اموجودات واعظمها . وکماله رجماله ظاهر له
مدرك وهو اجل الاشیاء رابهاها . فظهوره للفسه وادراکه لها اشد من كل ظهور

10

15

20

القسم الثائى oY‏

وادراك . فظهرر ذاته لذاته ولغیره اشد واکمل من کل ظهور فی الوجود واکمل واتم.
وليست اللذة الا الشعور بالكمال الحاصل من حیث أنه كمال وحاصل. فحصول
اللذة یفتتر ال قيود:

الارل » الشعور الادراکی للکمال ای هو عبارة عن حصول ما من شان
الشئ ان یکرن له. فان کل من لا شور له لا لذة لد.

الثانی . وصول الشی ای الدرك .

الثالث » آن یکین الادراك ادراکا لذلك الواصل.

الرايع » ان يكون الواصل كما .

الخامس» أن يكرن خير .

السادس. ان يكرن الكمال كمالا للمدرك.

السابع» ان يكون الخير خمرا له .

الثامن. ان يكرن الادراك ادراكا للواصل من حيث کونه مرصوفا بالصفات
المذكررة .

ويريدون «بالخير» الكمال باعتبار اشارة عنده. وليس الادراك كافيا فى
حصول اللذة. فائه قد یکرن بحصول صورة مساوید للمدرك ولیس ذلك بلذة, فلا
پد من قید الوصول الذی هر بحصول ذاته . وائما قید بکمال الدرك وخیره لانه
قد یدرك رصول الکمال والخیر؛ من لا یمتقد کمالیته وخهریته فلا یلتذ بادراك
وصوله اليه . واذا کان الخیر خیرا من وجه درن رجه. فلا یلتذ الدرك بادراكه,
الا اذا کان مدرکا من الجهد التی هر بها خیر دون الاخری. وائما قیدرا يقرلهم
من حیث هر کذلك ‏ لان اللذ: لیست ادراك اللذیذ بل ادراك حصرله للملتذ .
ولهذا عرف الشيخ اللذة بقوله انها «شمور بالکمال الحاصل من حیث انه کمال
وحاصل». فان الغافل عن حصول الکمال لا یلتذ يذلك الكمال. وكل لذ: لللاذ
انما تكون بقدرة کماله من الشدة والضعف ویقدر شدة ادراکه لکماله وضعفه ولا ۸

10

15

20

يكن اكمل واعلى من ثور الانوار الذى جميع الكمالات العقلية والحسية رشح منه
وقطرة من كماله؛ وکذكك لا اظهر منه لذاته ولفیره. فیلزم آن لا یکرن الذ منه
لذاته ولغیره , فهو عاشق لذاته فقط رممشرق لذاته ولغیره . رانما خفی علینا مع
شدة ظهوره وکوثه ظهورا محضا وئورا صرفا ومن طبع الظهور والثور عدم الخفا لان
شدة ظهرره حجابه . فلهوره سیب بطوئه وقوة وره حجچاب نوره وکل ما چاوز حده
انعكس الى ضده. رکذا حکم المقل رالنفس رحقیقد النور الظهور الذی لا یمکن
خفائه بالنسية الى ذاته رغيره ان لم يكن مائع. وفى سنخ النور اللاقص راصله
عشق للدور المالى الذى هو عليه وينبوعه؛ وفی سنخ اللور المالی"* قهر للنور
السافل رغلبته وکما لا يزيد ظهور نور الانوار لذاته على ذاته؛ فكذلك لا تزید
لذاته تعالى وعشقه لذاته على ذاته؛ فان ذاته المقدسة ليست شيئنا وظهور' حتى
يكون الظهور زائدا عنيه او يكون الظهور جِرْءا من ذاته حتى لا يكون ذاته ظهرر'
محضا . بل هو نفس الظهور والنورية المحضه التى لا يشوبها شین من الاجزاء
والثرازم النورید او الطلمانید» وکما لا يقاس نورية غيره من الانوار اليه لشدته
وكماله الغير المتناهى, فلا يقاس لذة غيره وعشق غيره الى لذته بذاته. فان كماله
تعالى لما كان هو الكمال الحقيقى وادراكه هر الادراك التام؛ فيكرن التذاذه بذاته
اکمل الالتذاذ علی الاطلاق. فهر آشد الاشیاء آدراکا لا اعظم مدرك ولا !جل
مدرك فلا تقاس لذة غيره به وبنفسه ولا عشقه له وللفسه ای لذته تمال وتقدس
بذاته وعشقه لذاته؛ ولا یقاس ایضا عشق الاشیاء وتلذذها بغیره ال عشقها
وتلذذها به لضمف نوریتها وادراکها بائقیاس الیه. فانتظم الوجود من الحبد اللازمد
لكل نور سافل الى ما فوقه والقهر اللازم لكل عال بالنسية إلى ما تحته. على ما

والانوار المجردة اذا تكثرت بالنزول فى مراتب المظطولية . والصعود فى

۴۳ ل: + الکامل المال

10

15

القسم الثائى ۳۵۵

مراتب العلية يلزمها النظام الأتم لتكثر الجهات والاشراقات العقلية الموجبة لتكثر
الموام وانتظامها وضبطها وتكثر نسبتها التى لبعضها الى بعض على الوجه الاكمل
والترتيب الافضل ٠‏ حتی تصیر العوام الکثيرة بسبب الجهات والاشراقات والدسب
العقلية الكثيرة المقتضيد للترتيب . كائها عام واحد محکم التألیف وال رکیپ .
فكذلك كلما تكثرت الانوار المجردة يلزمها النظام الأتم والترتيب المحكم الأعم .
قال الشيخ:
فصل
دفى أن محية كل نور سافل لنفسه
مقهورة فى محبته للنور العا ى»

(148) فللنور الاقرب مشاهدة شور الانوار وشروق منه علیه » ومحبة له
وللفسه » ومحبد للفسه مقهورة فی قهر محید ور الائوار.

اقرل: يريد بالنور الاقرب «العقل الاول». الذی هو اول صادر عن نور
الائرار. فالنور الاقرپ لا کان مجردا عن الادة فلا حجاپ پینه وبين نور الانوار
نهر یشاهده ویدرکه دائما. ونور الانوار ما کان هر الثور الحض الجرد ویاقتی
الائوار اللجردة شماع منه وشرر؛ ومن طبیمد النور الاشراق عل کل قایل مستمد .
فلا جرم یشرق النور الاول تعالل عل هذا الشور الجرد الاقرب اشراقا عقلیا
مستمرا لوجود . ولا کان النور الجرد مدرکا لذاته ولفیره؛ وکان ادراك املائم
يقتضى اللذة رالحید فالتور الاقرپ لادراکه لذاته ولتور الائوار. یلزمه محبته لنفسد
ولشور الانوار الا آن محبعه للفسه مقهورة فی محبدة نور الانوار لان ادراکه شور
الائوار ومشاهدته لا کائت اکثر ملائمه واعجب راغرب کانت الذ . فان شدة الحب
يحسب شدة اللذة لقوة الكمال وكثرة الملائمة . فیلزم آن تکون محیته لنقسه مقهورة
فى قهر محبة نور الانوارء لانها أكمل الذوات رأتمها وألذ المدركات وأعظمها .
فمحبد کل ثور من الائوار الجردة له والتذاذه أشد لنفسه والتذاذه بها . فيلزم أن

10

15

۳9۹ شرح حکمد الاشراق

تکون محیة الثور الاقرب کل نور مجرد للفسه مقهورة فی قهر محبة نور الانوار
القدس .
قال الشيخ:

فصل

دفى ان اشراق النور المجرد ليس بانفصال شئ منه»

(149) اشراق نور الانوار""* علل الانوار الجردة لیس بانفصال شی منه
كما تبين لك. بل هو نور شعاعى يحصل منه فى الثور المجرد على مثال ما مر فى
الشمس على ما يقبل مئها . والمشاهدة أمر آخر كما ضربنا لك المثال. فالنور
الحاصل فى الور الجرد من نور الائوار هو الذی تخصصه باسم «الشور السانح»
رهر ثور عارش . اور العارض ینقسم ال: ما یکون فی الاجسام» وال ما
یکون!۱* فی الانوار الچردة.

اقول: قد عرفت ان الشعاع الحاصل من الشمس عل الارض ليس
بانفصال شی من الشمس» بل اذا حصلت فی مقاپلد واستعداد ذلك المقابل لقبول
الشماع افاض العقل المفارق الهيئد النورية الشعاعية دون انفصال شماع من الشمس.
وهكذا ينبغى أن يتصور كيفية أشراق تور الانرار على الانوار المجردة القابله
للاشراقات الا لهید فانه لیس بانفصال شی منه تمال» بل هو نور شماعی یفاض
من نور الانوار على الانوار الجردة لعدم الحجاب راستمداد الانوار الجردة لقبول
تلك الاشمد الشمسید الالهید. فان تسبد الاثوار الجردة ال نور الانوار فی قبولها
الا شمه المقلید, کنسبد الارش ال الشمس فی قبولها الاشمد الشمسید الجرمید ؛
واما مشاهدة الائوار الجردة لثور الانوار"۳* فانها غیر اشراق شماعه علیها . كما

۲ * پش؛ ش؛ طه: الئور
۲ ط: ومته ما . یش؛ ش: و منه ؛ + رفی بعض النسخ؛ وال ما یکرن

*3 ينون الآنوان

10

15

20

القم الثانی ۳۵۷

ضرينا لك الثال فی آن لمينيك مشاهدة وشررق شصاع وشروق الشماعخ غيسر
المشاهدة. قور الانوار شمس عال العقل. فاشراقه واصل الى جمیم الافوار الجردة
كالشمس الراصل اشراقها الى جميع الاجسام المقايلة . فالنور الحاصل فى كل ثور
مجرد من نور الاثوار يسميه صاحب «حکمة الاشراق» بدالنور السانح»» وهو نور
عارض یمرض للانوار امجردة لا یدخل فی حقيقد ذواتها . فالئور العارض ینقسم
ال قسمین: احدهما ما یکون فی الاجسام؛ رثانیهما ما یکون فی الائوار الجردة
المقلید . وهذه الانرار المرضید یفتقر ال ما یقبلها من الجواهر القائمه بذواتها اما
عقليه أو جسمية .
قال الشيخ:
فصل
دفى كيفية صدور الکثرة عن الواحد الاحد وترتیبها»

(150) الثرر الاقرب با حصل منه برزخ ونور مجرد » ومن هذا ور مجرد
آخر وبرزخ» فاذا أخذ هكذا الى ان يحصل تسمد افلاك والعام المنصری, وتعلم ان
الانوار المترتبة ساساتها واجبد النهاید» فینتهی الترتیب*۹* الى نور لا یحصل مه نور
آخر مجرد . واذا صادفنا فی کل برزخ من الاثیریات کرکبا وفی کُرة الثرایت من
الكواكب ما ليس للبشر حصرها, فلا بد لهذه الاشیاء من اعداد رجهات لا
تحصر عندنا . فتعلم") آن کُرة الثوایت لا تحصل من النور الاقرب. اد لا تفی
جهات الاقتضاء فيه بالكراكب الثابتة. فهو ان كان من احد من السوالی . فلیس
فيه جهات كثيرة سيما على رأى من يجعل”7! فى كل عقل جهة وجوب وامكان لا
غير. وإن كان من السوافل. فكيف یتصور ان یکرن اکبر من برازخ الموال

۴ یش؛ ش؛ ل: - الثرتیب
1۹ س : فعلم . پش + ش: + رفی يعض النسخ: فیملم
۲ یش؛ش: طه جمل. س؛ یجمل

10

15

20

۳۸ شرح حكمة الاشراق

وفوقها . وكواكيه اكثر من كراكبها ؟ ويؤدى الى المحالات. فلا يستمر على هذا
الترتيب الذى ذكره المشاؤون وكل كوكب فى كرة الثوابت له تخصص لا بد له من
اقتضاءه ومقتض یتخصص به .

(151) فاذن الانوار القاهرة. وهی الجردات عن البرازخ وعلايقها . اکشر
من عشرة وعشرین ومائد ومانتین والف والفین وماند الف""* ومنها ما لا یحصل منه
برزخ مستقل . فان البرازخ الستقلد اعدادها اتل من عدد الکراکب وهی مترتبد؛
فیحصل من النور الاقرب ثان. ومن الثانی ثالث؛ وهکذا راب وخامس الى مبلغ
کثیر. وکل واحد یشاهد نور الانوار ویقم علیه شحاعه . رالائوار القاهرة ینمکس
النور من بعضها على بعض . فكل عال يشرق على ما تحته بالمرتبةء وكل سافل
يقبل الشعاع من نور الانوار بترسط ما فوقه رتبة رتبة. حتى أن القأهر الثانى يقہل
من نور السائح من نور الانوار مرتين: مرة منه بغير واسطد » وياعتبار النور الاقرب
مرة أأخرى. والثالث اريم مرأت: ينعكس مرتان صاحبه عليه. وما يقبل من نور
الانوار پغیر واسطد؛ ومن الترر الاقرب. والرایع ثمانی مرات: اریم مرات من
العكاس صاحبه , ومرتا الثائى ؛ ومرة من النور الاقرب من نور الانوار پفیر واسطد.
وهكذا تتضاعف الى مبلغ كثير , فان الانوار المجردة العالية لا تحجب بين السافلة
وبين تور الاثوار اذ الحجاب من خاصید الایماد وشواغل المراژخ» مع ان کل ور
قاهر يشاهد ئور الانوار. والمشاهدة غير الشروق وفيض الشماع على ما علمت.
ناذا تضاعفت الانوار السائحة هكذا من ثور الاثوارء فكيف مشاهدة کل عال
واشراق نوره على سافل سافل من غير واسطة وبواسطة متضاعفة الانعكاس .

(152) واعلم ان الاشمد البرزخيد اذا رقعت عی برزخ » يشتد النور فيه
لاعداد . وقد يجتمع فى محل وأحد ما لا تتمايز اعداده الا بتمأايز الملل كأشعة
سرج فی حائط , فیقم اللل عن بعضها مع بقاء بعض, ولیس هذا کشنن یشتد من

۲ ط: - والف رالفین ومتد الف

10

15

آلفسم الثانی ۳9۹
ميدأ واحد او عن مبدأين» وييقى بعدهما الشدة؛ ولا كاجزاء علة لراحد كيف
كان. وقد تجتمع اشراقات ما كثيرة فى محل واحد مثل شوقين الى شيئين فى
محل واحد۳*. ولکن لا علم للبرزخ بزيادة من کل اشراق» بخلاف ما اذا کانت
الاشراقات المتعددة على حى لا تفیب عنه ذائه ولا ما یشرق علیه ولا ما یزداد من
کل واحد . فیحصل عدد من القواهر الترتبة کثیر بعضها من بعض باعتیار آحاد
الشاهدات وعظم الاشمة التامد. وهی القواهر الاصول الاعلین. ثم يحصل من هذه
الاصول بسیب تراکیپ الجهات ومشارکاتها رمناسباتها. کما بمشارکد جهد الفتر
مع الشماعات» وکذا بمشارکه جهد الاستغناء معها . رکذا بمشارکة جهد التهر
معها. وکذا بمشارکد جهد الحبد معها . وبمشارکات اشمد قاهر:"" پیضها مع
بعض » ویمشارکات اشمد انوار قاهرة رمشاهداتها بعضها مم بعض"۲۲ ویمشارکات
ذراتها الجوهریة . ویمشارکات پعض اشمد یعض مع بعش اشمد غیره عددا عددا۲۲۱.
فبمشارکا ت۷۲" اشعة الجميع سيما الضعيفة النازلة فى الجميع مع جهد الفتر یحصل
الثوابت وكرتها وصرر أثرابت المتناسية باعتبار مشاركة اشمهد بمض مع بمض ؛
وبمشاركات الاشعة مع جهة الاستغناء والقهر والمحبة والمناسبات العجيبة بين
الاشعة الشديدة الكاملة والبراقى تحصل الانوار القاهرة ارباب الاصنام النوعية
القلكيه وطلمسات البسايط والمركيات العنصرية وكل ما تحب كرة الثوابت.

(153) فمبدأ كل من هذه الطلمسات هو تور قاهر هو «صاحب الطلسم»
والنوع القائم اللوری. وبحسب ما یقع ارباب الطلسمات تحت اقسام المحية والقهر
والاعتدال لمباديها تختلف فى الكواكب وغيرها ما يوجد سمدية ونحسية واعتدالا .

24 ينى ؛ ش 41 طد + هيهئا . س: - هیهنا
5 يش؛ ش ! ط: قاهر واحد . س: قاهرة
۰ ط: د يمشها مع يمض

۱ طه: عدا ؛ س: عددا عددا

"٣ط‏ ریمشارکات

10

۳۹۰ شرح سكمة الاشراق

والانواع النورية القاهرة اقدم من اشخاصها ای متقدمد عقلا . والامکان الاشرف
یقتضی وجود هذه الانواع الشوريد الجردة. والائواع لیست فی عالنا عن مجرد
الاتفاقات» فانه لا یکسون من الانسان غیسر الانسان» وسن البسر غیسر البسر .
فالانواع المحفوظه عندنا ليست عن مجرد الاتفاق ولا عن مجرد تصور نفوس
محرکد للفلك وغایات» لان تصوراتها من فوتها *ذ لا" بد من علل لها. وما سموه
«عناية» . سنبطله . والصور النوعید النتقشد فی الجردات القامرة الطاپتد لا تحها
غیر صحیحد, اذ هی لا تفمل عما تحتها. ولا تکون الصور المارضد فى بعضها
حاصلة عن صور عارضة فی بعض , فانه ینتهی ال تکثر نور الانوار. فلا بد ان
یکون نوعها قائما بذاته فی عال اللور ثابتا .

(134) ولا یتصور ان ترجد الائوار القاهرة التکافشد عن نور الانوار معا .
اذ لا تصور للكثرة عنه. فلا بد من متوسطات مترتبة طولید. ولیست القواهر
المالید الترتبد اصحاب اصنام متکافتد, فیجب ان یکون اصحاب الاصنام التکافشد
عن الاعلین » رتکثرها بمناسبات اشمة فی الاعلین. ران کان یتصور فضیلد ما
فی اصحاب الطلسمات ونقص ما لاجل کمال الاشمد القتضید بها رنقصها . فیقع
نی الطلسمات"۲۳" مثلها . حتى يكون متسلطا على نوع من رجه لا من جمیع
الرجوه. ولو كانت الترتيبات الحجمية فى الانلاك للاعلين؛!؛ المترتبين , لكان
المريخ أشرف من الشمس مطلقا ومن الزهرة؛ وليس كذا. يل بعضها 'عظم كوكبا
وبعضها اعظم فلكا وینها تکافز من وجوه آخری. فبین اربایها . ای اصحاب
الاصنام. ایضا کذ! . والفضایل الدانمد الشابته ونحوها لا تبتنی عل الاتفاقات.
بل على مثل مراتب الفلك*"؟ ,

۳ ل؛ س: اصحاب الطلسمات
۶ پش ؛ ش ؛ ط: عل
0 يش ؛ ش ؛ ط: مراتب الملل . س؛ الفلك

10

15

القسم الثانی ۳3

(155) فالانوار""* المجردة تنقسم الى: انوار قاهرة. وهی التی لا علاقة لها
مع البرازخ لا بالانطباع ولا پالتصرف""* وفی الائوار القاهرة ائوار قاهرة اعلون
وانوار قاهرة صورية ارباب الاصنام؛ رای انوار مدبرة للبرازخ» وان ۸ تكن منطبعة
فیها یحصل من کل صاحب صنم فی ظله السرزخی باعتبار جهد عاليد تورید.
والبرزخ انما هو من جهد فقرید, اذا کان برزخه قابلا لتصرف نور مدبر. والئور
الجرد لا یقبل الاتصال والاتفصال . فان الاتفصال وان کان عدم الاتصال. لا يقال
الا فيما يمكن فيه الاتصال . والاعلون جهات فقرهم تظهر فی البرزخ الشترك.
رتظهر ایضا فی اصحاب الطلسمات جهات نقر الاعلین پجهد فقرید تتص من
نوريته . والفقر فی السافلین اکثر منه فی الاعلین. رالنهایه ی الترتبات واجبد,
فلا یلزم من کل قاهر قاهر. ولا عن كل كثرة کثرة. ولا عن کل شماع شماع »
وينتهى النقص الى ما لا يقتضى شيئا اصلا ء وان كان لزوم الكثرة ائما یتصور عن
كثرة ولزوم القاهر عن قاهر .

(156) واذا كانت الافلاك حية ولها مدبرات. فلا تكون مدبراتها عللها .
اذ لا تستكمل العلة النورية بالجوهر الفاسق. ولا يقهرها الغاسق بالعلاقة. مان
النور المدبر متهور من وجه بالعلاقة. فيكون مدبرها نورا مجردا قد تسميه «النور
الاسنهبذ». وهذا يرشدك الى انه لما كان من لدن الارل ضروريا*"؟ جهات قهر
ومحبة, وفى القواهر جهتا استفساق فقرى واستثارة. فتركبت الاقسام فى
ا معلولات. فصارت هكذا نورء القالب عليه القهر؛ وئور الشالب عليه المحية.
وغاسق فيه القهر من المستنيرات الكركبية'" » وغاسق الغالب فيه المحبة ايضا من

7 پش: ش: الانوار

۲ ط: التصریف. س: اتصرف
AYA‏ ا ای د ۱
۲ یش؛ ش۱ط: فی الکواکب. س؛ الکوکبیة

10

۳۹۲ شرم حكمة الاشراق

الستنیرات الکوکبية. رغواسق غیر مستنيرة الغالب فیها القهر ومی الاثیریات
المتأبيه عن الفساد المؤثرة. وغراسق القالب عليها المحبة والذل وهی المنصریات
المطيعة لها الماشقة لاضرائها القبيحة عند احتجايها عنها. ثم النار لما قربت من
الاثيريات » لزمها ايضا قهر على ما تحتها . وسنذكر شرح ذلك أن شاء الله تعالى .
اقول: يريد أن يبين صدرر الكثرة عن الراحند الحق وترتيبها . وكنا قد
ذكرنا ان النور الاقرب. وهو العقل الاول؛ یحصل منه نور مجرد آضر وبرزن
جسمائى باعتبار غنائه بالاول وفقره فى نفسه. واذا حصل من هذا النور المجرد
الثانی نور مجرد آخر وبرزخ جسمانی , وهكذا تحصل من كل نور مجرد نور مجرد
وبرزخ جسمانی ال آن یحصل تسمد افلاك کلية والعام العمنصرى. على ما يقوله
العلم الاول واصحابه. والانوار المترتبة المجتمعة معا يجب نهاية سلسلتها فى
النزول الى نور لا يحصل منه نور مجرد . فلا يستقيم ما ذكروه. فان كل كركب
من السیارات له فلك کی ینقسم ال: ممثل . ومائل» وخارج مركزء وتدوير. وكرة
الشرابت تشتمل على كراكب اکثر من قطرات البحار وذرات الرمال مما لا یتهیا
للبشر حصره ولا بد لهذه الكثرة بما فیها من انکشرة جهات لا یمکن حصرما
عندنا . وهذه الکثرة پما فیها من الکثرة لا یتصور حصولها من النور الاقرب» اذ
لا جهات فيه كثرة تفی بجهات الاقتضاء . فان کان هذ. البرزخ الجسمانی من
احد الموالى. فليس فيه جهات کثهر:ة تحصل منها الشرابت وکرتها لا سيما عل
رای من یجمل فی کل عقل جهد وجوب رامکان فحسب, وان حصلت اشوابت
وکرتها من احد المقول السافلة, فکیف یمکن ان یکرن اکبر من برزخ المرال
وفرقها وکراکیها اکثر من کراکبها ؟ ویژدی ال الحالات, فلا یتم .لبرهان ولا
یستقیم ما ذکره جماعد الشانین آن الثرابت صادرة عن عقل فیه جهات ثلائد ؛
ولان الکواکب الثابتد ان اختلفت بالنوع فلا یمکن حصولها بالجهات الثلاث. بل
تفتقر الى جهات کثيرة لا تحصر عندنا ولا تضبط, ران كانت متفقة بالشوع

10

15

20

القتسم الثانی ۳۳

فتفتقر ال تمییزات ومخصصات من الاوضاع والاحیاز. وغیر ذلك من الاعراض
النتترة ال جهات مختلفند لا تحصی . والاجرام الفلکید کلها بسیطة وطبیمد واحد:
فتخصص کل کرکب بموضع معین لا یکون من لوازم الماهية لاستواء نسبتها ال
جمیم مواضم الفلك الثامن . فلا بد من مخصص یخصص کل کرکب بموضع محین
ررضع معين. ركل كوكب أيضا له تفس ناطقد؛ ولکل من الافلاك والکواکب له
مادة وصورة جرمید رآخری ثرعید, فلا تفی لجهات الثلائد بهذه الکثرة المظیمد .
فالحق ان الانوار الجردة القاهرة الصادرة عنها الاجرام الفلکید کثيرة جدا اکثر من
عشرة وعشرین ومائد ومانتین والف ومائة الف۰ ومی هذا الانوار ما لا یحصل منها
پرزخ مستقل بئفسه . کالافلاك . بل تکون مرکوزة فی الافلاك وهی الکواکب, فان
الاجرام القلکید الستقلة اعدادها اقل من اعداد الکراکب بکثیر ۰ وهی مرتية محیط
بعضها بیعض ای آخر الاجرام. فلا پد وان تکون العقول الجردة کثيرة وان یکون
ترتیب فی النزرل فیحصل من النور الاقرب الذی هو العقل الاول» نور عقل
ثان » ومن الثانى ثالث » ومن الثالث رابع . ومن الرابم خامس . ای آن یحصل من
الانوار العقلية سلسلة كثيرة العدد . ولا کانت هذه الاتوار الجردة الحاصلد من تور
الانوار پترسط الثور الاقرب وباقی الانوار لیس بینها وبین النور الاول الواسب
لذاته حجاب لتقدسها عن الواد والاپعاد , فکلها تشاهد نور الانوار ویشرق علیپا
شعاعه وینمکس الثور من یمضها ای بعض .
وکل نور عال فى المرتبه يشرق على كل ما تحته فی الرتبد ؛ وکل نور
سافل فى المرتبه يقبل الشعاع النورى ما فوقه مرتبة مرتية . فيقيل الشعاع من نور
الانوار يتوسط كل واحد من الانوار التى فوقه فى المرتبة يحيث يكون الثور الثانى
المجرد يقبل من نور الانوار مرتين: مرة بغير واسطة ومرة بتوسط النور الاقرب.
واما النور المجرد الثالث» فيقبل من ثور الانوار اربع مرات: مرة منه تعالى بغير
واسطد. ومرة آخری بترسط العقل الاول » ومرتین ینمکس علیه مرتی الثانی. واما

10

15

20

الثرر الجرد الرايع ٠‏ فيقيل من الثور النائض ثمان مرات: اربع مرت هى الحاصلة
للنور المجرد الثالث من انمکاس ما فرقه » ومرتا الشانی » ومرة من النور الاقرب.
ومرة من النرر الاول . راما الثور الجرد الخامس فیقبل الثور الفائض فما فوقه ستد
عشر مرة: ثمان مرت مما العكس على الرایع» وسرتا الشانی » واربم مرأت الثالث .
ومرة من النور الاقرب» ومرة من نور الائوار بثیر واسطد. ولا تزال الانوار النائضد
هكذا تتضاعف فى النزول. حتى تبلغ المبلغ الذى تعجز القوى البشرية عن
الاحاطة به. فيحصل من كل من هذه الاشراقات على من کان اوار مچردة عقلید
على طبقات» وهذه الانوار الجردة التضاعفد لا ۸ یحجب پمشها بعضا . رالکل
یشاهد نور الانوار لعدم الحجاب بينها . اعنی البعدید , وکل وحد منها یشاهد نور
الاتوار والانوار المجردة. والمشاهدة غير الشروق وفيض الشعاع. عی ما مر بیائه.
وحیئثذ یحصل من مشاهدة كل عام واشراق نوره على كل سافل سافل دون
الراسطة : ربواسطة بعضها بعضا جملة عظيمة من النور المجردة القائمة بذاتها
كالجملة الحاصلة من اشراقات بعضها على بعض فحضاعف الانوار الجردة
بالانعكاسات الاشراقية والمشاهدية.

قوله: واعلم آن الاشمة البرزخيد .

اقرل: یرید آن یبین ان الاشراقات العقلید الراتعه عل الائوار الجردة الحید
تقتضى حصول انوار مجردة يخلاف ما اذا كانت الاشراقات عل ما لا حياة له.
فانها وأن كانت موجودة فى نفس الامر فانها لا تقتضی حصول انوار مجردة.
وتقرير ذلك: إن الاشعة الجسمانية العرضيد, :ذأ وقعت على جسم برزشى فان النور
يشعد فيه بحسب كثرة تلك الانئر الشماعية الراقعة عليه وتعددها . فاجتماع
الاشعة الثورية فى محل واحد , كاشعة سرج راقعد على حائط مجتمعة فيه لا يمكن
تمایز اعداد تلك الاشمد بعضها عن بعض الا بتمايز العلل التی للاشمد . فیقع الظل
عن بعضها مع بقاء بعض, فان صنربرة السراج بسیب الدخان الذی فیها لا تکرن

10

15

20

القسم الثاني ۳۹۹۵

شفافة . بل لون يستر ما ورانه . فلذلك. يقع الظل عنها . فلا يصلى**! ضوء الصنوبرة
الى خلفها الى الحائطء فيشتد الضرء الشعاعى الواقع على الحائط بحسب كثرتها
وعدم ستر بعض الاشعة وحجابها عن الرصول الى ذلك الحائط؛ وليس اشتداد
الاشعة الواقعة على الحايط وغيره من الاجسام كاشتداد حرارة الماء من ميدأ واحد
هی النار وحدها ار عن مبداین . کالثار والشمس مثلا ۰ ویبقی بسد زرال النار
والشمس تلك الحرارة الشديدة فى الماء . وکذلك لیست الاشمد الراتمد عبل سائط
مجتمعة فيه من عللها کالسرج » كاجزاء عله المعلول واحد . كيف كان؟ فان کل
واحد من تلك السرج» وان کان جزها من العلد الا ائه لا یعدم الشور الشماعی
الذى على الحائط بعدم جزم بخلاف البيت الرکب من اجزاء یعدم پعدم کل جرم
من الاجزاء . واذا عرفت آن اشتداد الاشعة السرچید عل حائط پسیپ کثرة اعداد
السرج . وانه لیس کالاشتدادین الذکورین , فقد یجتمم اشراقات كثيرة على محل
راحد چسائی لا حياة فیه , فلا یکرن له علم بالاشراقات ولا بزيادتها وتعددها,
فلا یحصل نها شی من الانوار الچرد: بخلاف ما اذا کانت الاشراقات الشوريد,
المتعددة على حى مجرد عن المادة لا يغيب عن داته ولا .عن ما يشرق عليه ولا عن
ما يزداد من كل واحد من الانوارء فيحصل بذلك جملة من الانوار القاهرة العقلية,
المرتبة بعضها عن بعض باعتبار أحاد الاشراقات التامة والاشعة الكاملة وباعتبار
آحاد المشاهدات. وكلها مرتبة فى النزول العلى وهذه الساسلد من مذه الانوار
المقلیه تسمی بدالقواهر» والاصول الاعلين .
ثم یحصل من هذه الاصول الرتبد الئورید الجردة» باعتبار الجهات العقلید
رمشارکاتها ومناسباتها وتراکیب الجهات ‏ جملد من الانوار العقلية الجرد: . فان
حصول الائوار العقلية مفتقر ال جهات عقلية ومشاركات ومناسبات .بين تلك
الجهات کما یشارکه جهد الاستننام مم الشماعات؛ ار بمشارکة جهد الفقر معها ؛

8 س يمل

50

20

او بمشاركة جهد الحبة معها . وكمشاركة جهة الاستغناء مع الفقر او المحبة إلى
غير ذلك من الجهات التركيبية؛ وكذا بمشاركة اشعه تلك الائوار بعضها مع بعض؛
وكذ! بمشاركة المشاهدات بعضها مع بعض او المشاهدات مع الاشعة أو بمشاركات
ذواتها الجوهرید, وغیر ذلك من الجهات وتراکیبها المقلید الشی لا یحاط بها فى
مذا المالم. خیحصل من کل جهد بانفرادها شین وبمشارکة کل نور من الانوار فی
جهد من الجهات شئ؛ «كذا بين كل اثنين أو ثلاثة او اربعة منها فصاعدا , ای
ركذا حکم کل جهد مع مناسبات التی بینها ویحصل بمشارکد اشمة انوار» لا سیما
على الاشعة العقليد الضميفة النازلة فی الجمیم غیر الحاصل بالاعتبارات الذ کورة .
والثرابت وکرتها والصور الثوابت انما حصلت یاعتبار مشارکة اشمد بمضها مع اشعة
بعض آخر مع اعتبار جهد الاستفناء وا لمحبة رالقهر والسز والذل» وغیر ذلك من
؛لناسبات المجیبد التی بین الاشمد الکامند انشدید:. ویحصل من باقی الائرار
الحاصلد من الاشمد الکثيرة والشاهدات التمددة وما بینها من الناسبات
والشارکات ۰ جمیم الاجسام الفلکيد وکو کیه؛ وبسایط المنصریات ومرکباتها وکل
ما تحت کرة الثوابت من الاجسام العلريد والسفلید. فمبداً کل منها ور جوهری
مجرد عن الادة من تلك الائوار الذکورة. رمذه الائوار تسمی وتان الاصنام
النوعية» و «طلسمات البسايط» و «المركبات العنصرية» وتسمى أيضا بدامثل
الافلاطونية»؛ ويحسب وقوع ارياب الطلسمات تحت اقسام الانوار الحاصلة بالمحبة
والتهر والاعتدال لبادیها تختلف الاجرام الكوكبية وغيرها من الاجسام. فيوجد
بعضها سعدية؛ وبعضها نحسية, وبعضهاً معتدلة. وهذه الانوار المجردة النوعية
القاهرة اقدم من اشخاصها وطلسماتها تقدما بالعلية والذات والامكان الاشرف
يقتضى وجود هذه الانوار المجردة النوعية .
وتقرير طريق الاحتجاج بالامكان الاشرف ان عجايب التراتيب الواقعة فى
عام الافلاك والکواکب والعناصر وعام النفوس جهة كثيرة لا يقدر البشر على

10

15

القسم الثاني ۹۷

أحصائها والاحاطة بها . وكلها معلولات لعالم الانوار المجردة العقلية. وحيئئذ يلزم
أن تكون النسب الواقعة فى العام العقلى النررى وترتييها اجل واشرف من النسب
والترتیب الذی فی العام الجسمانی , فیجب ان یکرن قبلها. ثم کیف بتصور ان
تكون عجايب النسب والترتيبات ولطايفها فى العام الجسمائى اكثر مما فى العام
العقلى النورى. وهى معلولات وامثلة رظلال لتلك ورسوم منها ؟فالحق أن عام
الانوار المجردة هى العلل التامة لعالم الاجرام ونسبه وترتيبه ء فهی الحقایق الاصلید
وما فى عام الاجرام من الافلاك والعناصر فروع لها ورشح منها وظلالها واصنامها
وجميع ارياب الشرايع والکاملین من التألهین یدعون الشاهدة فیها .

قوله: والائوار لیست فی عالنا عن مجرد الاتفاقات .

اقرل: هذا وجه ثان يدل على وجود هذه الانوار المجردة المثالية . وتقريره:
انا اذا تأملنا الانواع الوجودة فی العالم السفل ۸ نجدها واقعد بالاتفاق . اذ الاتفاق
لا یکرن دائما ولا اکثریا وهذه الاتواع الرجودة عندنا محفوظد لا تتغیر اپدا . فاته
لا یحصل من الائسان غیر الاتسان» ومن الفرس والحمار والاسد وغیرها من انواع
الحیوانات انواع آخری غیرها . وکذا لا یحصل من النخل غير النخل ومن الكرم
والخوخ والاجاص والبر وغیرها من انواع الثبات انواع آضری غیره. والامور
الدائمد الثابتة على تهج واحد ۷ تتبنی عل الاتفاقات السرفد. راذا م یخرج ان
تکرن الانواع الجسمانية التی عندنا عن مجرد الاتفاقات » فلیس ایشا وجودها عن
مجرد تصور نفوس علوية محركة للاجرام الفلكية وغايات لها على ما يراه يعض
الناس» فان على تقدير صحة ذلك يلزم ان تكون تصرراتها حاصلة لها من علل
فوقها من ألانوار المجردة المقليد .

واما ما ذكره المشاؤرن أن للانوار المجردة عناية بالموجودات , وهو تعقلها
الرجود على ما هر عليه. رهذًا التعقل والتصور علد لوجود الموجودات. فسيأتى
ابطال تلك العناید التی یذکرونها . واما انتقاش الصور النوعيه فى الذوات المجردة

10

15

۳3۸ شرح حکمد الاشراق

الشورید القاهرة الطابقة لا تحتها من الصور, فلیس ذلك یصحیع. فان انتقاشها
بالصور لا بد له من عله وليس علتها ما هو تحتها فى المرتبة. فانها لا تتفمل
عما تحتها فان العال لا ينفمل عن السافل ولیست الصور المارضة فى بمض
الائوار الچردة حاصلة عن صور عارضد فی بمض آخر من تلك الائوار» والا لزم ان
ینتهی التکشر فی العليد والصصود ال ان تکرن تلك الصور فی ذات نور الافوار.
فيتكشر . تعالى عن ذلك. ولان الالران الکثيرة المچیبد التی فى ریاش الطاورس
لیس الامر فیها كما ذکره المشاؤرن؛ أن علد ذلك الاختلاف اختلاف الامزجد
الریشد فانه لا برمان دال على ذلك ولا يقدرون على تعيين اسباب تلك الالوان.
فالحكم بمثل هذه الاحكام من غير مراعات قانون مضبوط ووجود رب نوع حانظ
للانواع يفيض عليها الهيئات المناسبة غير صحيم ء بل لا بد وأن يكمون نوعها
الحقيقى قائما بذاته فى عام نور المحض ومجرد عن المادة ثابتا لا يتغير ولا
یتمدل . وهی الدبرة لهذه الانواع ومغئية وحافظد لها .

قوله: ولا یتصور آن توجد الانوار التاهرة امتکافثد عن نور الانوار معا .

اقول: لما ظهر ان هذه الانواع الجسمائية الثابتة عللها الاشوار الجردة
القاهرة وكان بين هذه الانواع الجسمانيد تکافز من وجوه کثيرة» فان الافلاك التی
فوق فلك الشمس اشرف من فلك الشمس, والشمس تفسها اشرف من ساثر
الکراکب؛ وکذا باقی الافلاك والکراکب والانواع المنصرية لا يوجد فيها ما هو
اشرف من باقی الانواع من جمیم الوجوه. بل کل واحد منها اشرف من الأخر من
وجه واخس من وجه آخر, فیلزم آن يكرن بين عللها , اعنی الانوار الجردة
المقلید , ایشا تکافژ من وجوه فیوازی تکافز معلولاته. ويريد بالتكافؤ ان يكون
عدة من الانوار الجردة لا یکرن پمضها علة بمض بل تکون معلرلة لغیرها ولا
یمکن ان تکون الائوار القاهرة المتلیة التکانشد صادرة دفعد واحدة عن تور الائوار
تمای , فانه ذات واحدة من جمیم الوجوه لا یتصور حصول کثرة عنه دون واسطد,

10

15

20

القسم الثانی ۳۹۹

بل لا بد من وجود انوار عقلیه مترسطة لها ترتیب طول یبلغ فی النزول الترتب
مبلغا كثيرا بحيث يكون كل عال فى مرتبة العلية علة لما هو دوئه فى مرتبة
المعلولية. فلا يكون فيها تكافؤ ولا يكون لها أصنام متكافثئة؛ فان الانوار
الحاصلة عنها الاصئام النوعية المتكائئة حاصلة من الانوار المجردة العقلية الطولية
الاعلین ۰ فیجب ان تکون ارباپ الاصنام التکافید انما تتکثر لناسبات اشعة عقلية
فی الانوار القاهرة الاعلین . راذا امکن آن یوجد فضیله وشرف فی ارباپ
الطلسمات الثوعيد النوریة ونقص فی نقصها وخسد بسبب کمال الاشعد الفائضده عن
الاعلين الموجية لها ونقصها , فيقع مثل ذلك فى الاصنام النرعية وحینثذ یکون نوع
متسلطا على نوع آخر من وجه دون وجه لا من جميع الوجوه. كالانسان عل
الاسد من وجه والاسد علل الانسان من وچه آضر. وکذا حکم جمیع الانواع
الجسمية .

ثم لر کانت الترتیبات الحجميد فی الاجرام الفلکید صادرة عن الانوار
المترتبة الطرلية الاعلین لوجب آن یکون الریخ الذی نلکه فوق فك الشمس اشرف
من الشمس مطلقا وافضل» وکذلك من الزهرة وجمیع ما تحته , ولیس الامر کذلك؛
بل پینها تکافژ من وجوه. فبعضها يكون كركيا . وبمضها اعظم فلکا » ریعضها
اشد نورید ۰ وبعضها انقص؛ وهى معلولات الانوار العقلية التى هى بين اربياب
الاصنام تكافؤ من وجره: فان آثار المعلول مستفادة من آثار الملة والنضائل الدائمة
الثابتة ونحوها من الأثار والاحوال لا تكون مبئية على الامور الاتفاقية المحضه التى
لا تقع دائما ولا اكثرية؛ بل يجب ان يبتنى على مراتب العلل العقلية المستمرة
الوجود . فالحق ان الانوار المجردة العقلية تنقسم الى قسمين وطبقتين:

التسم الاول » الطبقه الطولية المترتبة فى النزول العلى . وهى الانوار المجردة
عن المواد بالكلية الفائضه عن بعضها بعضا على الترتيب ولا يحصل من هذه شئ
من الاجسام لشدة نوريتها وقوة جواهرها وقربها من الوحدة الحقيقية وعدم الجهة

10

15

20

الظلمانید. ثم لو حصل من بعضها برزخ جسمائى لحصل من كل واحد جسم

وتترتب الاجسام كترتب عللها لكن الاجسام بینها تکافز. کما عرفت» لا ترتیب.

والقسم الثانی , الطبقد المرضید التکافشد الغیر الترتبه فی الشژول» وهی
ارباب الاصئام النرعية . وهی قسمان: اهدهما یحصل من جهد الشاهدات ؛
رثائیهما یحصل من جهد الاشراقات الحاصلین من الطبقد الطولید .

ولا کانت الانوار الحاصلة من جهد الشاهدات اشرف من الحاصلد من
الاشراقات وکان العالم الشالی اشرف من العالم الحسی وجب صدور عال الخال من
تلك الاترار الحاصلة من جهه "لشاهدات , والمام الحسی عما یحصل من جهد
الاشراقات . فالاشرف عله للاشرف والاخس علد للاخس. على ما فى كل واحد
من التکافژ. فان !لاغلاك والكواكب والعناصر ومركباتها والنفوس المتعلقة بها .
نكل ذلك يرجد مثله فى عام المثال رلا بد وان يكون فى كل قسم من ارباب
الاصنام وهو ما يحصل بالمشاهدة والاشراق نور عقلى هو اعظم الانوار العقليد نورا
وعشقا . وهو علد للفلك الاعلى الذى فى العالم المثالى والحسى. فكما أن الفلك
الاعل المحيط بكل واحد من العالمين لا يكافئه شئ مما تحته ولا يدانيه. بل هو
اكمل الاجسام وقاهرها . فكذا يكون حكم علة المقلید بالنسبة الى الاتوار المقلید
التى فى الطبقد الثانید المرضید؛ وکل راصد من الائوار القاهرة آریاب الاصنام
یحصل منه فى ظلمد البرزشی الستمد لقبول اللفس الناطقد الجردة نفس مجردة
مدبرة متصرفه فيه غير منطبعة مع هیاتها النوريد پاعتبار جهد عالید نورید . ویحصل
ظلمد البرزخی منه ایضا وهیاتها ؛لظلمانید باعتبار جهد فقرید نازلد» وانما اقتضت
النفوس على بعض البرازخ لاستمداده لذلك وكونه قابلا للتصرف نور نفسی مدب
له. والانوار المجردة العقلية غير قابلة للاتصال والانفصال» فان الانفصال عدم
الاتصال فيما يمكن فيه الاتصالء وذلك من خراص الاجسام.

قرله: و لاعلون يظهر جهات فقرهم .

10

15

20

النسم الثاني ۳۷

أقول: يريد ان الطبقة الطولية. وهم الانوار المجردة الاعلون. لكونهم من
الممكنات, لا یخلرن عن کثرة جهات جهد نورية وهی جهد الاستضناء تقتضی
الانوار الجردة والائوار المارضد وجپد ظلمانید ومی جهد الفتر؛ ریعبر عنها
المشاؤون بجهد الرجوب رالامکان رتعقلهما ریعبر عنهما صاحب الاشراق تارة پجهد
الاستغناء والنقر ؛ وتارة بالجهد الثورید والجهد الظلمائیه . واذا لم یکن بد من وجود
جهد نوریة فى الائوار الجردة الاعلین» وهی استغنازها پنور الانوار وهی الجهد التی
صدر عنها الائوار الجردة اریاب الاصنام النرعيد» فلا بد من رجرد جهد آخری
ظلمانية فقرید فیهم تكرن عله لرجرد البرازخ الظلمانية وهيآتها الظلماتية. والالم
يتصور وجود الاجسام وهيآتها . فذكر أن جهات فقر الاعلين تظهر فی البرزخ
المشترك الذى هو كرة الثرابت يما فيها من الکواکب الکثيرة الجهد . فانه على رأى
صاحب الكتاب منع ان تكون الشوابت صادرة من العقل الا اذ لا تفی جهات
الاقتضاء بالكراكب الثابتة ولا يجوز ان يصدر عن احد من العوالى لعدم الجهات
الكثيرة اللائقه بالثوايث؛ لا سيما على رأى من يجعل فى كل عقل جهة رجوب
وامكان ولا يجوز صدوره من احد من السوافل» اذ معلول الاشرف افضل من
معلول الاخس . فکیف يجوز ان يكون هذا البرزخ المعلول لبعض الشواغل اكبر من
برازخ العرالى وفوقها وكواكبه اكثر من كواكبها : وهى معلولات للعوالل ٠‏ فلا بد وان
تظهر جهد فقر العرال فی برزخ واحد مشترك بين جميع الائوار العالية دون برزخ
آخر؛ وکذلك تظهر جهد فتر الاعلین فی اریاب الطلسمات النوعیه بجهد فقرید
یقتضی نوریتها , اذ لا بد لجهة النقر الساریة ال ارباب الائواع من تأثیر ررجود
جهد الفقر فی الانرار الجردة العرضید السافلة اكثر من وجردها فى الاثوار المجردة
الطرلید الاعلین لنزولها فى المرتبد ونقصان نوریتها فان کثرة انمکاس الانوار یقتضی
قلد نوریتها واللهاید فی الترتبات واجبة دا عرفت؛ فلا یلزم من کل نور قاهر
عقلى نور آخر الى غير النهاية؛ وكذلك لا يلزم عن كل كثرة من الجهات کثرة من

10

15

۳۷۲ شرم حكمة الاشرال

الانوار والظلمات ولا عن کل شماع شماح آخر من غير وقوف لانتهاء الثقص فی
النزول فی جواهر الانوار النازلد وجهاتها ای ما لا يقتضى وجود شئ اصلا . كما
ينتهى الشماع الحسی بالانمکاسات الکثيرة من بیت ال اخر ای حد لا یبتی له
اثر فی الاضائد؛ وان کان لزوم الکشرة لا بد وان يكون عن كشرة. ولزوم النور
القاهر عن نور قاهرء فلا یلزم ان یکرن عن كل كثرة کثرة فان امرجبد الکلید لا
تنعكس موجبة كلية ولو لزم عن كل كثرة كثرة لذهب الفيض الى غير النهاية . وهر
محال.

واعلم ان الافلاك لما كانت متحركة حركة دورد بالارادة فلها حیات
وادراك. ولا يجوز ان تكون التفوس المدبرة ولاجرامها والمتصرفة فيها علد
لاجرامهاء فان النشوس الفلکيد تستکمل بابدانها ولا ستكمل العلد النورية
پالجوهر الفلکی انظلم. شم لر كانت النفرس الفلكية علد لاجرامها . ومن شأن
الملد آن تقهر العلول» فکیف قهرت البرازخ التلکية تلك النفرس الديرة الشی هی
علنها پالعلاقد البدنیة] فان الشور الدیر متهور من وجه بالملاقد البدنيد.
فالدیرات الفلکید وان کانت انوار مجردة» فعللها کلها هی الانوار الجردة ارياب
الانوار الجردة ارباب الانراع والطلسمات والئور الجرد اثدبر للافلاك یسمی
بدالنور الاسفهبذ» وانما سماه بدالاسفهبذ» لان معناه باللسان القهلوی «متقدم
الجیش ورأسه»: والنفس الناطقة فلك البدن وما فيه من القوى. فلذلك كان
اسفهبذ البدن بما فيه .

قوله: وهذا یرشدل ال انه لما كان من لدن الاول ضروریا جهات قهر
ومحبة .

اقرل: لما بين ان الانوار المجردة العالية والسافلة فيها جهات استغناء
وفقر. یعبر عنهما بالجهد النررید والظلمانید, وعرفت ان ور الائوار قاهر لا دونه
وهى عاشقة ومشتاقة اليه ؛ رهکذ! کل عال قاهر للسانل والسافل عاشق رمشتاق

20

القسم الثانی ۳۷۳

اليه. فاذا كان من لدن الااول نور الانوار وجب وجرد جهات قهر ومحبد, فالتهر
منه والمحبة من معلوله وکانت |لانوار الجردة القاهرة تشتمل على جهات ظلمانيه
فقريد وجهة استغنام واستناره , فاذا ترکیت الاقسام پحسب الجهات فی العلولات.
فحينئدٌ يصير بعض الانوار القالب عليه القهر ويعضها الغالب عليه المحية. وبعض
الفواسق البرزخية ,فيه القهر من المستئيرات الكركبية . كالشمس والقمر, وبعضها فيه
المحبة ايضا من المستنيرات الكوكبية.. وبعضها غواسق برزشية غير مستنيرة الغالب
فیها القهر , وهی الاثیریات الفلکيد وهی البایند عن الفساد والجرق والتمزق الزثرة
فى الاجرام العنصرية وغواسق يرزخية الغالب عليها المحية والذل. رهی النصریات
الطبيعية لتلك الاجرام الفلكية القاهرة للها الفاسقه لانوار الكواكب واضوائها
الشریفد » القبيحة عند احتجابها عن تلك الانوار الفلکید. ولا كانت الثار مكانها
الطبیعی مجاورة الفلك لزمها. ایشا فهو على ما تحتها وسیاتی تتمد هذا البحث.
تال الشيخ:

(157) واعلم أن لكل علة ئورية بالنسبة الى المعلول محبة رقهر؛ والمعلول
بالنسية:اليه'*! محبة يلزمها. ذل. ولاجل .ذلك صار الوجود بحسب تقاسيم الثورية
والغاسقية . والمحبة. والقهر, والعز"** اللازم للقهر باللسبد ال سابل والذل اللازم
للمحبة بالنسبة الى المالی راقما۔ على ارْواج'*؛ . كما قال تعالى دومن کل شی و خلقتا

اقرل: اول نسبة وقعث فى الوجود نسبة الجوهر العقلى» وهو النور الاقرب.

ال نود الانوار واچب الرجود لذاته. ومي اصل جمیع النسب رامها وافضلها .

۱ ط؛ اليها . س: اله"
1۸۰۲ ل + والذل ت ۰ 7

1۹ مل : ازدراج + س٤‏ ازراج

“24 القرآن المجيد: سررة الذاریات (۰۱), آپد 14

10

15

VE‏ شرح حكمة الاشراق

وذلك أن النور الاقرب عاشق لور الانرار» وهو تعالى يقهره قهرا يعجزه عن اكتناهه
والاحاطة به؛ فاشتملت هذه النسبة على محية من جهة النور ؛لاقرب وقهر من جهة
ور الائوار؛ وطرف القهر اشرف من جهة الحبد. ثم سرت هذه اللسبد فی جمیع
الموجودات حتى صار لكل علة نورية بالنسبة الى المعلول محبة وقهر؛ وئلمعلول
بالنسبد الى علته محبة يلزمها ذل» وكذنك أن زوجت الاقسام وصار 'لوجود بحسب
تقاسيم النورية والغاسقية والمحبد والقهر والعز اللازم للقهر بالنسبة الى السافل والذل
اللازم للمحبة بالنسبة الى العالى واقما على ازواج. كما جاء فى التنزيل: «ومن کل
شي خلقنا زوجين أملكم تذكرون». هذه الممانى التى غفل عنها الجمهور.
فانقسمت الجواهر الى: اجسام وغير اجسام. وغير الجسم ء وهو النور المجرد »
قاهر له ومعشرقه واحد الطرفین اشرف من الاخر .

وکذ لك القسم الثور الجرد ال قسمین: عال قاهر وازل فی الرتبد. مقهور
متفمل. والاجسام انقسمت ال: اثبرید فاعلة» وعنصرید منفعلة . رالاهری انقسم
ای: السمد , واشحس , والثیرین اللذین احدهما مثال العقل وهو الشمس . والاخر
مشال اللفس. وهو التسر. وکذلك انتسمت الاجسام ال: الملوى» والسفلى,
والمتهامن ٠‏ والمتياسر . والشرق , والفرب ۰ والذ کر » والانشی ازدوج طرف كامل مع
طرف ناقص, كل ذلك تأسيا بتلك النسبة الاویی العقلید .
تال الشيخ:

فصل
دفی تتمد وتا عل الثوابت ویعض العواکب»

(158) وما لم يكن ترتيب الثرابت راقعا على جزاف » نیکون ظلا لترتیب
عقلى. ومن الترتيبات. بل ومن الكرؤكب فى الثرابت. ما لا يسيط اليشر به علما
وعجايب عال الاثير ونسب الافلاك وحصرها فى عدد بحيث يتيقن أمر صعب. ولا

10

15

20

تسم الثاني ۳۷۵

مانع عن ان يكون وراء**! الثوابت عجایب آخری: وکذا فی فلك الشوابت ولا
یدرکها "۰ .

(159) راعلم ائه لا میت فى عالم الأثير. وسلطان الاتوار الديرة الملوید
وتونها تصل الی الافلاك بتوسط الکواکب. ومنها ینبعث القوی والکواکب کالمضو
الرئیس الطلق. ر «هورخش» الذی طلسم «شهریر» نور شدید الضوء . فاعل
اللپار. ریس السماء ۰ واجب تعظیمه فی سند الاشراق. ,ما ازداد عل الکواکب
بمجرد التدار والقترب بل بالشدة. فان ما یتراء‌ی من الشوابت باللیل وباتی
السیارات مقدار مجمرعها اکثر من الشمس بما لا یتقایس ولا یثمل النهار .

اقرل: كل أثر فى العلول فانه لا محالد من آثار العلد. والاجسام کلها
مع هیئاتها معلولات للاتوار الجردة واثر من آثارها . فالکراکب الشابتد وترتیباتها
فى فلكها لا لم يكن راقعا فى الرجود جزافا » فیکرن بالضرورة ظلا لانوار مجردة
وترتيب عقل ومن الترتيبات الخفية الواقعة فى الوجود . واکثر الکواکب الثابت مما
لم يمكن الاحاطة بها فى هذا العالم. وكذلك عجايب لعام الاثيرى ونسب الافلاك
بعضها الى بعض وحصرها فى عدد على سبیل الجزم, أمر صعب لا يمكن ان
یبرهن علیه . ولا مانع ان يكرن وراء فلك الثرابت من العجايب الفلكية وكواكيها
شئ كثير لا يتمكن البصر من ادراكه. وكذا فى نفس فلك الثوابت واذا عجزت
القوى البشرية عن الاحاطة بحقايق الاجرام وترتيبها فالاولى ان تعجز عما لا
يدركه الحس. ولما كان العالم الأثيرى كله حئ لا ميّت فيه وكل فلك من الافلاك
الجرئية له حركة تخالف حركة الفلك الآخر . فله نفس ناطقة مدبرة وسلطان الانوار
المدبرة العلوية وقوتها أنما تصل إلى الاجرام الفلكية بتوسط ما هو مركوز فيها من
الكراكب النيرة التى منها تتبعث القرى البدئية . فهى کالاعضاء الرئیسيد الطلقد.

* يش1 ش ؛ طد + فلك . س: - فلك

10

15

20

۳۷۹ شرم سکمة الاشراق

فكل كوكب فى فلك نسبته اليه كنسبة القلب الى البدن. ولا كانت الشمس
المركوزة فى الفلك لرايع اعظم الكواكب وأشرفها واجلها واكبرها واشدها نورا
وضیاء ومی فی وسط المام تعطی جمیم الاجسام الانوار ولا يأخذ منها شيئا
رتضی جمیم طبقات الافلاك وفسحاتها ویئورها نتم الامتزاجات العنصرية وتتكون
المواليد الثلاثة . وهی الي «هورعش» بالفهلوية ,. وهو طلسم «شهریره. وهو نور
عقلى من اجل ارباب الاصنام. فلهذه النضايل والكمالات الموجودة فى هذا النير
الاعظم استحق أن يكون ملك المالم الجسمانى وسلطائها ورئيسها واجب تعظيمه فى
سنه الاشراق من الحکماء الشرقیین وارباب الکاشضات المتلید. وین
الاعظم ومثله الاكرم كما قال تمال: «وله المثل الاعل في السموات والارشم"۸؛
ومن عجايب اسراره وشدة نوريته وضويه أنه ما ازداد على جميع الكواكب يمجرد
القدار والقرب» بل شدة اللورید المظیمة» فان ما یتراه‌ی فی اللبل من الکواکب
السیارة الشابتد مقدار مجموعها اکبر من الشمس ما لا یتقایس, ومم دلك فانه
ينمل النهار ولا تفمله. ریسخن السالم ریفیض علیه من انواره العچیبد واشمته
الفریید. التی منها اسرار نور الانوار ما یتم به الکون . رتحصل بذلك الاستمدادات
الختلفد القتضید لافاضد الشرس الداطتد رالاعراض جل من ابدعه رصوره :
«نتبارك 7 اسن الخالتین» ۰
قال الشيخ: 1
فصل

<فى بيان علمه تعالى على ما هو قاعدة الاشراق»

(160) لا تبین آن الابسار لیس من شرطه انطباع شبح !و خررج شئ
بل كفى عدم الحجاب بين الباصر والیصر. فنور الاتوار ظاهر لذاته ع ما سبق ,

۲ القرآن الجید : سورة الزمنون (۲۳), آید ۱4

10

15

القسم الثائی ‏ _ ۳۷۷
وغيره ظاهر له فدلايمزب عنه مثقال ذْرةِ فى السموات ول فى الارضيفة؛ إن لا
يحجبه شئ عن شئ ؛ فعلمه وبصره واحد وئوريته قدرته, اذ النرر فياض لذاته .

(161) والمشاؤون واتباعهم قالوا: علم واجب الوجود ليس زائدا عليه. بل

هو عدم غيبته عن ذاته المجردة عن المادة. وقالوا: وجود الاشيام عن علمه بها .

فیقال لهم: ان علم ثم لزم من العلم شن. فیتقدم الملم علی الاشهاء وعلى عدم
الغیبه عن الاشیاء ..غان عدم"الفيبه عن الاشیاء یکون بمد تحققها. وکما ان

معلوله غهر ذاته » فالعلم*" پمعلرله غیر العلم بذاته. راما ما یقنال «ان علمه

بلازمه منطو فی علمه بذاته» کلام لا طائل تحته, فان" علمه سلبی عنده» نکیف
یندرج العلم بالاشیاء فی السلب ؟ والتجرد عن المادة سلیی وعدم-الفیبد انضا
سلیی. فان عدم الفیید لا يجوز أن يمنى به الحضورء أذ الشىئ لا یحضر عند
ذاته, فان الذی حضر غیر من یکون عنده الحضور فلا يقال الا فی شیئین . بل
اعم : فكيف یندرح العلم بالغیر فی السلب] ثم الضاحكية شئ غير الانسانید»
فالعلم بها غير العلم بالانساتية. والضاحكية علمهًا عندناما انطرى فى
الاتساتيد'“. فانها ما دلّت مطابقة او تضمنا عليها . بل دلالة شارجية. فاذا
علمنا الضاحكية احتجنا الى صزرة أخرى , ودون تلك الصورة معلرمة لنا بالقرة.
واما ما ضربوا من المثال فى الفرق بين العلم التفصيلل بمسائل وبين العلم بالقرة
بها وبين مسائل ذكرت- فوجد الانسان من نفسه علما لجوابها لا ينفع. فان ما
يجده؟؟؛ الانسان من تفسه عند عرض المسائل علم بالقوة يجد من نفسه ملكة
وقدرة على الجواب لهذه المسائل المذكورة. وهذه القرة اقرب مما کانت قبل

484 القرآن المجيد: .سورة السبأ (:۲), آید ۲
۰ ط: فكذلك الملم. س: فالملم

5 سه ران

۲ ط؛ العلم بالانسائيد . س: فی الانسانيد

۳ یش؛ ش: ط: یجد

10

15

السؤال. فان للقوة مراتب» ولا يكون عالما بجواب كل واحد على الخصوص ما ۸
يكن عنده صورة کل واحد واحد . وواجپ الوجود منزه عن هذه الاشیام » ثم اذا
کان جیم غهر باء » فسلب ما كيف يككون علما بهما وعناية بكيفية ما يجب أن
يكونا عليه من النظام؟ وان كان علمه بالاشياء حاصلا من الاشياء . فليطلب
العناية المتقدمة على الاشياء والعلم المتقدم.

(162) فاذن الحق فى العلم هو قاعدة الاشراق؛ وهو ان علمه بذاته هو
کونه نورا لذاته وظاهرا لذاته» وعلمه بالاشياء كرنها ظاهرة له اما بانفسها أو
متعلقاتها التى هى مواضع الشعور المستمر للمدبرات العلوية. وذلك اضافة؛ وعدم
الحجاپ سلبی , رالذی یدل علی ان هذا القدر کاف » هو ان الاپسار اتما كان
جرد اضافد ظهور انشن للبصر مع عدم الحجاب . فاضافته الى كل ظاهر له
ابصار وادراك له. وتمدد الاضافات المقلید لا يرجب تكثرا فى ذاته. واما
العناید . فلا حاصل لها . راما لنظام» فلزم من عجیب الترتیب واللسب اللازمة عن
الفارقات واضوائها اللمکسد کما مضی . ودذه العناید کما کانوا ببطلون بها قواعد
اصحاب الحقایق اشورید ذرات الطلسمات» وهی فی نفسها غیر صحیحد . واذا
بطلت . تعین آن یکون ترتیب البرازخ عن ترتیب الانوار امحضد واشراقاتها الندرجد
فى النزول الملل الممتنع فى البرازخ .

(163) وأعلم أنه اذا كان فى سطح ما سواد وبياض . یترام‌ی «لبیاض
اقرب لانه أشبه بالظاهر الاشبه بالقريب, والسواد ابعد لمقابل ما قلنا . فقى عام
الثرر الحض النزه عن یمد السافد کل ما كان ؛علی فی مراتب العلل» فهر ادنی ال
الادرن لشدة ظهرره. فسبحان الابعد الاقرپ الارفم الادنی! واذ! کان هو اقرب.
فهر ؛ولى؟*؛ بالتأثير فى كل ذات وکمالها . والثور هو مغناطیس القرب .

اقول: قد مر فیما سلف بطلان رأى من يقول أن الابصار انما هو بانطباع

۲۳ یش ۱ ش؛ ط: کان هر أرل. س؛ نهر ارل

10

15

القسم الثانى ۳۷۹

صورة البصر فی الرطربد الجليدید وتادیها ال ملتقی العصیتین الجوفتین عل ما
پراه العلم الاول راتباعه . وابطلنا ایضا رأی من یقول آن الابصار بضررج شماع
من البصر یلاقی البصرات, ولا هو ایضا پالاستدلال بالسورة النطبعه عل الخارج
عن البصر على ما عرفت تفصیله. فالحق ان الابصار انما هر مقابلد الستنیر
للعضر الباصر الذی فیه رطوبة صقیلد مرائید وعندما یقم للنفس علم اشراقی
حضورى على البصر نتدرکه اللفس مشاهد:» وحاصل الابصار یرجم الى عدم
الحجاب بين الباصر والمبصر لا غير. وقد عرفت ايضا ان النفس الناطقة تدرك
ذاتها بذاتها لا بصورة ومثال لذاتها فی ذاتها بل لظهرر ذاتها لذاتها رعدم العجاب
پینها ربین ذاتها . واذا كان الأمر كذلك. فثور الانوار واجب الوجود لذاته لما كان
نورا محضا مجردا عن الادة کان ظاهرا فی ذاته وکان ایضا ظامرا ذاته لذاته » اذ
اتلهور الحض ۷ یمکن احتجابه عن ذاته. وکذلك جمیع الوجودات المقلید
والجسمية ظاهرة له تعالی . فیدرکها بالحضور الاشراقی وهر اشرف ائحاء" الادراك.
فانه لا یتصور احتجاب شی عن الظهرر الحش لا يجوز ان یکون ادراکه
للمرجردات بحصول صورها فی ذاته » فیتکثر ذاته القدسد ریکرن فاعلا وقابلا
لها . وجهد الفمل غیر جهد القبول» فتکثر جهاته فلا یکرن واحدا حقیقیا ؛ راذا
كان مدرکا لجمیم الاشیاء یالحضور والاحاطة الاشراقية التی هی اشد راقری من
کل ادراك ۷ بصورة ومشال فدلایصزپ عنه مثقّال ذرة فی السموات ولا فى
آلارض», فانه لا یحجبه شن عن شئ . ۱ 0 ۱ ۱
۱ قرله: فعلمه ویصره واحد .

اتول؛: لا يجرز أن .يكون فى ذات نور الانوار صضة حقيقية متقررة فى
ذاته , كالحياة والعلم والقدرة وما يجرى مجراها . اذ لا يجوز ان تكون واجبة فائه
لا واجبان فى الوجود ولان الصفه تفتقر ال محل والفتقر ال غیره ممکن لذائه.
وکل ممکن یحتاج الى عله ان کانت ذاته فیکرن قابلا وفاعلا . وجهد النعل غير

10

15

20

۳۸۰ شرح حكمة الاشران

جهد القبرل . فالجهتان آن کانتا من مقوماته کانت الذات البسيطد من کل وجه
مرکبة ار من عوارشه اللازمد وکان علتها نفس الذات کان فاعلا وقابلا وغیرها
کان غیره مژثرا فیه تعال » رهو محال . فلا بد من الانتهاء ال جهتین داخلتین
نی الذات . وان کائت الصفد المکند غیر ذاته الواجید ار کانت الجهتان خارجتین
من العرارض الفارتد : فیکرن الغیر مؤثرا فى ذاته تعالى» وهو محال. فنور الاثرار
الذی هو نفس الظهرر (لحض علمه ربصرء وقدرته وحیاته شین واحد » وهو النررید
الصرفد . فنوریته قدرته . فان الثور من شاأئه ان یکرن فائضا لذاته وظاهرا لذاته,
فالنور امجرد الحض صفاته عین ذاته .

قوله: والشاژرن واتباعهم.

اقول: لا رای الشاژون آن العلم عبارة عن حصول صورة :لملوم فی المال
حکموا بان علم الواجب لذاته لا يجوز ان يزيد على ذاته لثلا تتكثر ذاته التدسه
بالتقريز الذى مر؛ فقالوا: أن علمه تعالى هو عدم غيبته عن ذاته المجردة عن
المادة وان وجود الاشياء هر عبارة عن علمه لها. وابطل الشيخ مى هذا الكتاب
هذا الرأى. بان الواجب لذاته اذا علم ذاته وكان علمه بذاته هو.وجدد الاشياء .
فان. علم ثم لزم من ذلك العلم الاشياء » فيلزم تقدم العلم على الاشياء » وعلى عدم
الغييه عنها لان عدم الغيبة عن الاشياء انما يكون بعد تحققها ووجودها. فاذا
تقدم العلم على الاشياء. فلا بد وان يتقدم على عدم القيبة عنها. فكما ان
معلول الواجب لذاته مغاير لذاته فكذلك العلم بمعلوله غير العلم بذاته وان م یتتدم
الملم بذاته ؛ عل وجود الاشیاء لم یکن العلم بائذات هو وجود الاشیاء ولا معلولة
له. واما ما قیل: آن علمه بلازمه. اعنی الاشیاء » ینطری فی علمه بذاته هربا
من. القول برجود الصور ی ذاته فان علمه بذاته آذا کان هر ذاته فعلمه بنوازمه هو
ذاته ایشا . وذاته علة وجود الوجودات فعلمه بلرازمه علة لوجودها . وتحقیق هذه
الانطباع ائه تعالی اذا علم ائه هو الوجود الحض وهو اصل وجود الوجودات عل

10

13

20

التسم الثانی ۲۳۸۰۱

ترتيبها .-فيعلم أن ذاته مبدأ لها فينطوى علمه بها مى علمه بذاته اذ ذاته لا تغیب
عن ذاثه .بل هی ظاهرة. وکل انسان ادا علم ذاته فیملمها حید عالد قادرة مريدة
والا فلا یملمها علی ما هی علیه » وحینثذ یلزم آن یکرن الغلم بالملولات. اعنی
الرجودات » ینطوی تحت علمه بذاته من غير لزوم كثرة فئ علمه؛ وذاته؛ وهذا؛ کلام
فاسد » فان علمه پذاته عند هذا القائل عبارة عن ذاته المجردة عن المادة وعدم
الغیبة عنها لا غير وهما سلبیان. فکیف ینطوی العلم بالاشیاء الکثيرة الحتاجد
ال اضافات متعددة فی السلب الذی ۷ یلزنه اضافد واحدة ؟ فان التجرد عن الادة
سلبی معناه ائه غير مادى؛ وعدم الغيبة أيضا سلبى ولا يجواز ان يعنى بعدم
الغيبة عن الذات الحضور . فان الشن لا يمكن آن یحضر عند ذاته؛ فان الحاضر
لا بد.وان یکرن مضایرا من عنده الحضور؛ فالحضور انما یقال فی:شیتین
فصاعدا؛ فکیف یطوی العلم بالفیر فی الشلب الصرف ؟ ثم الضاحكية غير
الانسانید اللازند لها ولا" محالد آن العلم باللازمغیر العلم باللزوم وحینثذ لا یکرن
العلخ بالضاحكية متطويا فى العلم بالانسائية الغير دالة عليها بالمطابقة والتضمن بل
بالالتزام , زهى دلالة خارچید. فالعلم بکل واحد.منهما یحتاج ال. صورة غیر
الصورة الاخری » فالراجب لذانه لا بد ران یکون العلم بذاته غیز العلم "یکل واحد
من لوازمه الكشيرة التابمد لذاته فعلمه بها ایضا تبعا لعلمه بذاته. فیلزم من هذا
تکشر الذات» وهو محال .. : >

والى هذا المعتى اشار بقرله: «فاذا علمنا الضاحكية استجنا الى صررة
أخرى دون تلك الصورة معلومة لنا بالقوة». يعنى ان العلم باحد المتلازمين الى
يدل كل واحد منهما على الأضز بالالترام يفتقر فى العلم بالأنَمن الى صنرة آخری
اللازم الآخر ٠‏ حتن يعلمه بالفعل وذلك انما يكون عند الانتقال ان اللازم الأمر
بطريق الالتزام وحينئذ تحصل صورته فى النفس بالفمل وقبتل ذلك كان العلم له
بالقوة القريبة من الفمل. “واما ما ذكروه من الفرق بين العلم التفصيلى- بمسسائل .

10

15

20

۳۸۲ شرح حکمة الاشراق

وبين العلم الاجمالى الذی هو علم بالقوة بها ۰ وبین العلم بتلك السائل اذا ذکرنا
الانسان فوجد من نفسه علما باجوتها قبل 'لخوض فى الجواب » فباطل لا
ینفعهم؛ فان .لذی یجد الانسان فی نفسه من الجواب عند عرض السائل انما هر
علم پالقوة, اذ یجد من نفسه ملکد وقدرة لجواب تلك السائل الذکورة والقوة التى
قبل السؤال على الجواب؛ وان کانت قوة, فالقوة التی بعد السزال على 'جوبة
السائل اقرب من المتقدمة على السزؤال. فان لرجرد الشئ مراتب بحسب القرب
والبعد من الشئ الذى له بالقوة؛ فالانسان الذى يطلب منه الجواب غير عام
بجواب کل مسالة عل التفصیل, الا اذا حصل عنده صورة کل واحدة منها على
الخصوص مفصلا . رعرفت ان الواجب لذاته یمتتع حلول الصور فیه نلا یکون
علمه بالوجودات بپذ! الطریق المحیل .

قوله: ثم اذا «ج» غیر «ب».

اقرل: يعنى اذا كانت ذاته تمالى غير لرازمه ؛ والادراك عندهم عدم الفیبد
عن الذات المجردة عن المادة. وذلك سلبى . فسلب ما كيف يكون علما بالذات
الواجبة ولرازمها امُسمى عندهم «عناية». فان العنأية على رأيهم هو علم الواجب
لذاته بكيفية ما يجب أن يكرن عليه من النظام. راما اذا كان علم الواجب لذاته
بالاشياء الموجردة حاصلا من الاشياء . فتبطل حينئذ المثايد التى هى عبارة عندهم
عن علمه بذاته الذى هو علة وجرد الاشياء كلها . ومستنزم للعلم بكيفية ما يجب
ان یکرن علیه.انکل من النظام؛ واذا بطلت العناية المتقدمة على الاشياء والعلم
المتقدم. '

نالحق فى مسألة العلم هو ما ذهب اليه صاحب «حکد الاشراق»» وهو
مذهب اهل الذوق والكشف من الحكماء المتألهين ان علم ثور الانوار الواجب لذاته.
هر گرنه نورا لذاته رظاهر! لذاته . فانه هو الظهور الحض الجرد وعلمه بالاشيأء
المرجودة هر کونها ظاهرة له على سبيل الحضور :لاشراقی اما پانفسها. کاعیان

10

15

20

القسم الثانی YAY‏

الوجردات من الجردات والادیات وصورها الثابتد فی بمض الاجسام کالفلکیات ؛
واما الاشیاء التی تكون ظاهرة حاضرة له تعال لا بانفسها بل بمتلتاتها التی هی
مواقع الشمور الستمر للمدبرات العلوید الفلکید . فان الحوادث اماضید والستقبلد
الثابتد صورها فی اللفوس الدبرة للاجرام الفلکید حاضرة وظاهرة له . فان الاحاطة
الاشرائية الظهورية لما كانت على حامل تلك الصورةء فیکون ایشا له على تلك
الصورة وکذا ان کان فی الپادی العقلید صورة فتکون ظاهرة وحاضرة له . فالاحاطة
الظهورية الاشراقية عامة له وللميادئ العقلية. فرجع حاصل علمه الى ظهور ذاته
لذاته او ظهور الاشياء له؛ كيف كان والظهور اضافهة: لانها لا تكون الا بين
شيئين او اكثر. واما عدم الحجاب الموجب للابصار فهر سلبى لا يفتقر. اليه فى
الادراك الالهی. فانه لا یحجبه شین عن شئ رالذی یدل عل ان الاضافد الظهررید
کانید فی علم الواچپ لذاته بذاته ربالاشیاء آن الابصار انما کان لجرد اضافد
ظهور الشی البصر مع عدم الحجاب لا غیر , فیکرن اضافته الکتل ظاهر له
ابصار وادراك له ولا يحجبه شئ . فلا يفتقر الى أن يقال ان ادراكه هو ظهور ذاته
لذاته » والاشیاء مع عدم الحجاب.

واما تمدد الاضافات الحضد العقلید المی له ال الاشیاء الکثير: نلا
يقتضى تكشرا فى ذاته تعال . فانه اذا علم بالظهرر الاشراتی صورة زید الوجود
کان له اضافة مبدایته الیه . فاذا بطلت صورة زید بطلت تلك الاضافد البدأید التی
له الیه ولا یلزم من بطلانها تغییره فی نفسه , فان تفییر الاضافات الحضد لا یلزم
منها تغيير المضاف اليه. فان بانتقال ما على يميئئا الى يسارنا تتغير اضافتنا اليه
دون تغيير ذاتنا فى نفسها. وما العسايد التى ذكرها المشاؤون فعرفت باليبحث
الشافى والنظر الوافى انه لا حاصل لها .

واما النظام العجيب المرجود غى العالم فلم يحصل من المثاية كما ذكرهء بل
هر لازم من عجیب الترتیب الوجود فی الجردات العقلية واللسب الراقعة بینها

10

15

20

۳۸ شرح حکمد الاشراق

وأنوارها المنمكسة من بعضها الى بعض. كما عرفت تنصيله. وهذه المناية التی مر
فسادها وائها علة تلوجرد رنظامه کان قدماء الشائین یبطلون بها مذاهب القدماء
القائلين بالمثل النورية وارياب الطلسمات النورية التى هى علة الوجود والنظام
الجسمانى » وهى فى نفسها فاسدة. فالحق ان ترتيب البرازخ ونظامها !نما هو عن
تراتيب الاترار المجردة المحضهة راشراقاتها المقلية المندرجة بالمرتبة فى الئزرل الملل
الممتنع فى البرأزخ. فان الجسم لا يجوز ان يكون علة لجسم .

قوله: واعلم انه اذا كان فى سطح ما سواد .وبياض.

اترل: اذا کان فی سطح بیاض وسواد » وهو مقابلة البصر» فان البياض
يرى الينا أقرب من السواد لانه اشبه بالظاهر الاشبه بالقریب , والسواد یری ابعد
لائه اشبه بالخفی الاشبه بالبمید ۰ فالبیاض مشاکل للثور والسواد مشاکل للظلمد.
اذ عل البیاض یلرس سائر الالوان. كما 'ن فی الثور یری سائر الرئیات, ولا یظهر
على السواد شئ اصلا . والنور والظلمة يسريان فى الاجسام المشفةء كسريان
الروح فی الجسد » ویئسلان منها دون زمان .

واما عالم الثور المحض المنزه عن بعد المسافة فكلا کان !لشور الجرد
اعلى فى مراتب العلل كان ادئى الى الادون لشدة ظهوره وقرة أشراقه. فالواجب
لذاته نور الانوار ابعد .الاشياء عنا من جهد علو رتبته واقرب الاشياء الينا من
جهة شدة ظهوره وقوة نوريته والوسايط. وان كانت اقرب الينا من .جهة العلية
والتوسط الا ان ابعدها اقربها من جهة شدة الظهور؛ واقرب الموجودات الينا نور
الائوار وشمس الشموس . اذ لا اظهر وائور واجل منهء فهو لا .محالة اولى بالتأثير
فى كل ذات وفى كمالها وما عداه وإن كان له تأثیر ما » فمنه استفاد ذلك فهر
القاهر لجميع الموجودات والغالب عليها فهو واهب ذواتها معطى كمالاتها لا !له إلا
هو اليه المصير. والنور هر مغناطيس القرب. فان العقل والنفس كلما كانت أشد
نورا كانت اقرب من نور الانوار ٠‏ واعتبر ذلك بالئور المحسوس

10

15

القسم الثانی ۳۸۵

قال الشيخ:
«فى قاعدة الامكان الاشرف على ما هو سئة الاشراق»

(164) ومن القواعد الاشراتيد آن المکن الاخس اذا وجد ۰ فیلزم أن
یکون المکن الاشرف قد وجد ۰ فان ثور الانوار اذا اقتضی الاخس الظلمانی
بچهته الرحدانید | ینق جهد اقتضاء الاشرف . فاذا فثرض موجودا . یستدعی جهد
تقتضیه اشرف مما علیه ثور الاتوار» وهو محال . والانرار المجردة المديرة فى
الانسان یرهنا عل وجودها ؛ والثور القاهرء اعنی الجرد بالکلید. اشرف من الدبر
وابعد .عن علايق الظلمات. فهو اشرف. فیجب ان یکون وجوده آرلا . فیجب أن
تعتقد فی اللور الاقرب والقواهر والافلاك والدبرات.ما هر اشرف واکرم پعد
امكائه . وهی خارجدعن عالم الاتناقات » فلا مائع لها.عما هر اکمل لها .

(163) ثم عجایب الترتیب واقعة فی عام الظلمات والبرازخ. والنسب بين
الانوار الشریفه اشرف من النسب الظلمانید , فتجب قبلها . واتباع الشائین اعترفوا
یمجایب الترتیب فی البرازخ وحصررا العقرل فی عشرة. فسام البرازخ یلزم ان
یکون اعجب واطرف واجود ترتیبا . والحکمه فیه اکثر عل قراعدهم. ولیس هذا
پصحیح . فان العتل الصريح يحكم بان الحكمة فى عام النور ولطايف الترتيب
وعجايب. النسب واقعة اكثر.مما .هى.فى عالم الظلمات. یل هذه ظل لها . والانوار
القاهرة وكون ميدع الكل نورا وذوات الاصنام من الانوار القاهرة شاهدها الجردون
باسلاخهم عن هیاکلهم مرارا کثيرة. ثم طلموا الحجد علیها لیرهم» رل يكن ذو
مشاهدة ومجرد الا اعتراف بپذا الامر . راکثر اشارات الاثبیاه واسناطین الحکمد
ال هذا . وافلاطون ومن قبله مشل سقراط وسن سبقه مشل هرمس راغاشاذیصون
والباذقلس . كلهم يروون هذا الرأى. واكثرهم صرم بانه شاهدها فى عام النور.
وحکی افلاطون عن نفسه ائه خلم الطلمات وشاهدها . وحکماء الهند والفرس

ا

10

15

۳۸۹ شرم حكمة الاشراق

قاطیة عل هلا واذا اعثیر رصد ششص ار شخصین فى امرر فلکید. فکیت لا
يعتبر قول اساطين الحكمة والنبوة على شئ شاهدوه فی ارصادهم الروحائید؟

(166) وصاحب هذه الاسطر كان شديد الذب عن طريقة المشائين فى
انكار هذه الاشياء عظيم الميل اليها . وكان مصرا عل ذلك «لولا أن رأى برهان
رید »۱۹۹ ٠.‏ ومن لم يصدق بهذا ول تقنمه الحجد فعليه بالرياضات وخدمة اصحاب
المشاهدة. فعسى تقع له خطفة پری الشرر الساطم فی عام الجبروت ویری
الذرات اللکوتید والائوار التی شاهدها هرمس وافلاطون والاضواء الينوية ینابیع
الخره والرای التی عنها ؛خبر زرادشت. ورقع خلسد اللك الصدیق کیخسرو البارك
اليها نشاهدها. وحكماء الفرس كلهم كائرا متفقين*؟! على هذا . حتى ان الماء
کان عندهم صاحب صنم من اللکوت وسموه «شرداد». وما تلاشجار سموه
مادهنا قاری «اردیبهشت». وهی الاتوار التی اشار الیها انباذقنس
وغیره .

(167) ولا تتلن ان هژلاء الکبار ارل الایدی والابصار ذهبوا ال آن
الانسانية لها عقل هو صورتها الكلية وهر موجود بعينه فى الكثيرين. فكيف
يجوزون أن يكون شئ ليس متعلقا بالمادة ويكون فى المادة؟ ثم يكون شن واحد
بعينه فى مواد كثيرة واشخاص لا تحصى ؟ ولا انهم حكموا بان صاحب الصئم
الانسائى مثلا انما اوجد لاجل ما تحته حتى يكون قاليا له. فانهم :شد الناس
مبالغة فى ان العالى لا يحصل لاجل السافل؛ فائه لو كان كدا مذهيهم. للزمهم
أن يككون للمثال مثال آخر الى غير النهاية .

(168) ولا تظن بائهم يحكمون يانها مركبة حتى يقال أنه يلزم ان ينحل
وقتا ما . بل هى ذوات بسبطة ئورية» وان لم يتصور اصنامها ألا مركبة. وليس من

۰۲ القرآن المجيد: سررة یرسف (۰)۱۲ آية 1١5‏
4 یش ؟ ش ! ط: متفقون . س: كائرا متفقين

10

15

20

القسم الثانی ۳۸۷

شرط امثال المائلا من جمیع الوجره. فان الشائین سلموا آن الانسانيد فی الذهن
مطابقة للکثیرین» وهی مثال ما فی الاعیان مح انها مجردة وما فى الاعيان غير
مجردة » وهی غير متقدرة ولا متجرهرءة پخلاف ما فی الاعیان . فليس من شرط
الثال المائلد پالکلید. ولا یلزمهم ايضا ان يكون للحيرانية مثال وكذا كون الشئ
ذا رجلین. بل كل شئ يستقل يوجوده له أمر يناسيه من القدس. فلا يكون
لرائحة المسك مثال وللمسك آخرء بل يكون نور قاهر فى عام الور المحض له هید
نورية من الاشعه وهيعات من المحبة واللذة والقهر ‏ واذا وقع ظله فى هذا العام
يكون صنمه السك مع الرائحة» او السكر مع الطعمء او الصورة الانسائية مع
اختلاف اعضائها على المناسبة المذكورة من قبل .

(169) وفى كلام المتقدمين تجوزات؛ وهم لا ينكرون ان المحمولات ذهنية
وان الكليات فى الذهن. ومعنى قولهم دان فى عام العقل انسانا كليا». اى تورا
قاهرا فيه اشتلاف اشعة متناسبة يكون ظله فى المقادير صورة الانسان؛ وهو كل
لا بمعنى أنه محمول . بل بمعتى أنه متساوى نسبة الفيض على هذه الاعداد ٠‏ وكائه
الكل وهو الاصل. وليس هذا الكل ما نفس تصور ممناه لا يمنع وقوع الشركد.
فانهم معترفون بان له ذاتا متخصصة وهو عالم بذاته. فكيف يكون معنى عاما ؟ واذا
سموا فى الافلاك كرة كلية وأخرى جزئية. لا يعنون به الكلى المشهور فى المنطق.
فتعلم هكذا .

(170) ,اما الذى احتج به بعض الناس فى اثبات المثل من «ان الانسانية
بما هى أنسانية ليسث يكثيرة فهى راحدة» كلام غير مستقيم. فان الانسانية بما
هى الانسائية لا تقتضى الوحدة والكثرة. بل هى مقوله عليهما جميما. ولو كان
من شرط مفهوم الانسانية الرحدة: فما كانت الانسانية مقولة على کثیرین"*. واذا
م تقتض الانسانية الکثرة یکرن لاقتضاء کثرتها اتتضاء الوحد:» بل نقمض الکشرة

0۱ يل اله ٠‏ سن که ين. يهش؛ ش: + فى بصض السسخ: ليس اذا لم يض

10

15

۳۸۸ شرح حکمد الاشراق

اللاکثرة» وعدم اقتضاء الکثرة لیس اقتضاء اللاکثرة» ونقیض اقتضاه الکثرة انما هو
لا اقتضاء الکثرة » فیجرز صدقه مع الاقتضاء الوحدء. ثم الانسانيد الواحدة القولد
على الكل انما هى فى الذهن. لا يحتاج لاجل الحمل الى صورة أخرى. وما قيل
«آن الاشخاص فاسدة واللرع باق» لا برجب ان یکون آمرا کلیا قائما بذاته» بل
للخصم ان يقول: ان الياقى صورة فى العقل وعند المبادى. ومثل هذه الاشياء
اقناعية .

(171) رلیس اعتقاد افلاطن واصحاپ الشاهدات بناء عل مذه
الاقناعیات» بل عل آمر آخر . وقال افلاطرن «انی رایت عند التجرد انلاکا
نورائید» . رمذء التی ذکرها بمینها السمرات الصلل التی یشاهدها بعض الناس فى
قیامتهم «یوم تبدل آلارض غیر آلارض والسموات وبرتوا لله آلواحد آلقپاره"*.
ومما يدل على انهم يعتقدون ان مبدع الكل نور وكذا عالم المقل ما صرح به
انلاطرن واصحایه: آن اللور الحض هو عام العقل. وحکی عن نفسه انه يصير فى
پمض احواله بحیث يخلم بدنه ويصير مجردا عن الهیرل . فیری فی ذاته الئور
والبهاء ثم یرتقی ای العلد الالهید الحیطد پالکل . فیصیر کانه موضوع فیها معلق
بها . ويرى النور العظيم فى الموضع الشاهق الالهى. ما هذا مختصره الى قوله
«حجبت النكرة عنى ذلك الثور».

وقال شارغ العرب رالعجم «ان للّه سبعاً وسبعين حجاباً من نور لو كشفت
عن وجهه لاحرقت سيحات وجهه ما ادرك يصره». واوحى اليه: «اثه ثور

o ow‏ موم ھچ عم

ص سم . ٠‏ م
السموات والارض “٠*۲‏ وقال «أن المرش من ورى».

الالسانية المكثرة لاقتضاء کثرتها لا یتتضی الرصد:؛ رفنی پسض النسخ؛ ولمس اذا ۸ یتتش
الانسائید الکشر: لا اتتضاء کثرتها التضاء الرحدة؛ والایل آرل من الثائى

۲ المرآن المجيد: سررة ايراهيم (۱۸) , آید 1۸

6 القرآن المجيد: سررة التور (11), آية ۳۰

10

15

الم الثانی ۳۸۹

ومن الملتقط عن الادعية النبوية: دیا نور اللور ! احتجپت دون خلقك , فلا
يدرك نورك نور. يا نور النور؛ قد استنار بنورك اهل السموات واستضاء شورك
اهل الارض . یا ور کل نور ؛ خامد بنررك كل ثور». ومن الدعرات المأثورة
«اسالك بنور وجيك الذی ملاً ارکان عرشك». ولست اورد هذه الاشیاء لتکون
حجة, پل ثبهت بها تتبیها , رالشراهد من السحف وکلام الحکماء الاقدمین مما لا
یحصی ۰

اترل: هذا اصل عظيم مفید وهر من فروع »ان الراحد الحقيقى لا
یصدر عنه الا راحد ویائه ان المکن نا کان منه الاخس رالاشرف ورجد الاخس
فیدل عل آن المکن الاشرف رجد تبله . لان المکن الاخس اذا وجد کان من
معلولات الواحد لذاته . ان كان صدوره يراسطة معلول آشر كان ذلك علد لهذا
الممكن الاخس متقدما عليه بالذات وهو اشرف منه وإن کان صدوره عنه لا
بواسطة فان صدر عنه مع ذلك الممكن الاشرف ايضا لا براسطد. فقد صدر عن
الواحد الحقيقى اثنان. وهو محال : وان صدر عنه الاشرف بواسطة المعلول أشرف
من العلة فان الممكن الاخس بالفرض صدر عنه بلا واسطد فاذا صدر عنه الاشرف
بواسطة لزم صدرر الاشرف عن الاخس » وهو محال: وان لم یصدر عنه الاشرف
مع امکانه بالفرض الذکرر وکل ممکن لا يلزم من فرض وقوعه محال لذاته. وان
جاز ان يلزم لاسباب خارجة عن ذاته فاذا فُرض وقوعه لا بواجب الوجود ولا
ببعض معلولاته لامتناع صدور الاشرف عن الاخس , فیستدعی وقوعه جهة أشرف
مما علیها واجب الرجود وذلك محال: راذا | یجز صدور الاشرف عنه على تقدير
صدور الاخس , ولا عن پعض معلولاته وعن چهد اشرف مما علیها واجب الوجود .
صمح قوله: «ان المکن الاخس آذا وجد فیلزم ان یکرن ممکن الاشرف قد وجد ».
وما بعده بيان لهذه الملازمة. واذا لم يكن فى الوجود اشرف من الواجب لذاته فلا
اشرف من معلوله الاقرب وهكذا ترتيب الشرف والخسة يحسب الصعود والنزول عل

10

15

۳۹۰ شرح حکمد الاشراق

الترتيب. فلا يصدر عن الاخس الاشرف بل عن الاشرف والاخس الى آخر
الراتب. ومما یتنی عل هذه القاعدة التى هى «الامكان الاشرف» ان الجراهر
المجردة بالكليد عن الواد » وهى الاثرار القاهرة العقلية. اشرف من النفوس المجردة
المديرة للابدان والجواهر المجردة بالكلية ممكنة الوجود والا ما امكن وجود الجواهر
المدبرة للابدان. لكنا برهنا على وجود الجراهر المجردة المديرة للا بدان الانسائية ,
فيلزم ان تكون الجواهر العقلية ممکند موجودة قبل اللفوس الدبرة للابدان عل
قاعدة الامکان الاشرف. ثم النفرس الديرة اشرف من الاجسام والصور والاعراض
الحالة فیها .

تزلدة افيسن :ان عند ۷

اقول: لقائل ان يقول على قاعد: الامكان الاشرف: أنه لو كان حصول
الامکان الاشرف واجبا بالتقریر الذکرر لزم ان لا يكون بعض الاشخاص ممنوعا
عما هر اشرف له واکرم » ونحن نری اکثر الخلق مشوعین عن کمالاتهم التی
حصولها لکمالاتها اشرف من لا حصولها . رجوابه: ان قاعدة :لامکان الاشرف
انما تطرد ويصم استعمالها فى الممكنات الثابتة التى لا يمكن ان تعدم يامور
خارجة بل تكون مستمرة الوجود بدوام عللها الثابتة الغير المتأئرة الفلكية. «اما
المکنات الواتمد تحت الحرکات. کائرکبات العنصرید, فان الحرکات مؤثرة فى
وجودها وعدمها . فيمكن عليها أشياء كثيرة بحسب ذاتها وتصیر پاسباب آخری
خارجة عنها ممتنمة الرجرد عما هر اكمل واشرف. وكل ما هو واقع تحت
الحرکات . هذا حکمه » فیجرز آن یسلی الشن الواحد مرة شریفا راشری خسیسا
لاستمداده پالحرکات الدائمد لا لذاته بخلاف الامور الدائمد من العقول واللفرس
والاجرام الفلکيد التی لا یختلف شرفیا رخستها. الا لاختلاف الفواعسل ار
لاختلاف جهاتها , فیفعل بالاشرف اشرف وبالاخس اخس. فالاصور الدائمد
المذكورة ولوازم الكليات الطييمية لا یمنمها عما هو اشرف لها واکسل استمداد

10

20

التسم الثانی ۴۹۱

حادث لتقدمها عليها وتعليلها بعلل ثابته غير داغهلة تحت الحركات. وهذا بحث
شريف ذكر فى «المطارحات». انه استفادة من اشارة اجمالية لامام الباحثين
ارسطوء فانه قال فى كتاب «السماء والعام» ما معناه: أنه يجب ان يعتقد فى
الملويات ما هو الاكرم لها والاشرف. والشيخ فصل هذا الاجمال على ما هو
مشروح فى كتبه ولا يريد بعالم الاتفاقات وقوع شيئ بغير مرسح.ء بل يريد
بالاتناقى كل ما يلحق الماهية لا لذاتها مما تختلف الاشخاص به. اذ کل ما
تختص به اشخاص الاهید المنصرید یحتاج ال اسباب خارجة لا تتنامی» رکل شین
امتنع لغيره مع امكائه فى ذاته فانه لا يوجد فى الماهيات الشابتة التى فوق
الحركات. فان هذه وان امكنت فى ذاتها فلا يمنمها أمور شارجة عن ذاتها
لتقدمها على الخارجيات التى هى الحركاتء فلا تصلح للعلية .

قوله: ثم عجايب الترتيب واقعة فى عام الطلسمات .

أقول: هذا مما بيتنى على قاعدة الامكان الاشرف. فان عجايب الترتيب
الواقعة فى العالم الجسمانى المسمى يدعام الطلسمات والبرازخ» كثيرة لا يمكن
الاحاطة بها ومع ذلك فالعقل يتحير فى ذلك القدر الذى يدركه. وذلك ظل لما فى
العام المقلى النورى الذى هو علة لها . فيجب ان يكون الترتيب والنسب التى يين
الامور المجردة المقلية اشرف من النسب والترتيب التى بين الاجسام الظلمانية.
فيجب على قاعدة الامكان الاشرف قبلها . وجماعة حكماء المشاتين اعترفوا
بعجایب الترتیب فی عال البرازخ الفلكية والعنصرية. وحصروا المعقول مع ذلك فى
عشرة على ما هو مشهور فى كتبهم. فیلزم آن تکرن العجایب فی العام الجسمانی
وترتيبه اكثر واظرف واجود مما فى العالم العقلى الذى هر علة له والحكمة فيه اكثر
عی قراعدهم وليس الأمر كذلك. فان العقل الصريح الذى لا يشربه شئ من
الامور البدئيه يحكم بان الحكمة فى عام الائرار المجردة وعجايب الترتيب وغرايب
التسب العقلية ولطايفها اكثر واشرف مما فى عام الطلسمات البرزخية. لان تلك

20

۳۹ شرح حکمد الاشراق

علل وهذه معلولات هی شرح منها وظل لها ؛ والذى يدل على ان الواجب لذاته
والعقول المجردة من الطبقة المالية الطرلية والطبقة الثائية المرضية؛ وهى أرباب
الاصنام, کلها اثوار مجردة, اختیار الکاملین من الانبیاء والحكماء المنسلخين عن
النواسيت انها انوار مجردة قائمد لا فی «این»؛ وهی اشرف ما فی الرجود وافشلد
بمشاهدات عقلية لهم مرارا كثيرة لا يمكن أن يشككرا فى ذلك . ثم بمد المشاهدة
طلبوا الحجة على ثبرت هذه الانوار المجردة لغيرهم من اشماعهم واتباعهم. وكل
صاحپ مشاهد: وانسلاخ عن الهیاکل الجسميد وتجرد معترف بوجودها ؛ وعظماء
الاثبیاء راساطین الحکماء اشاروا الیها واخبروا عنها؛ وافلاطون الالهی ومن
سبقه. کهرمس واشاشاذیسون وانباذقلس رفیشاشور س وسقراط وغهرهم من
الاساطین» کلهم یرون هذا الرأی واکثرهم صرح بانه شاهد هذه الائوار فى عام
الثور الحض . وحکی افلاطون عن نفسه انه خلع الظلمات من التعلق البدنی
وشاهد الاتوار الچردة بالکلید. وکذلك عظماء حکماء الهند والفرس رایهم هذا
وهم جازمرن برجودها ؛ وکل مژلاء الذکورین خلاصة الوجود وفضلاه الامم.
واذا اعتيرنا رصد ارشمیدس وابرشس ویطلیمرس وغیرهم من اریاب الارصاد فی
الارصاد الفلكية والحركات السمانية وتبعهم الخلق على ذلك وتلدرهم وينوا على
ارصادهم علرما کثیرة , كملم الهيئة والنجوم والزيجات وغير ذلك؛ نكيف لا يعتبر
قول أساطين الحكمة والنبوة وتقليدهم فى اشياء شاهدوها فی خلراتهم ورياضاتهم
وأرصادهم الروحائية ؟

قوله: وصاحب هذه الاسطر.

<اقول»: يريد به نفسه. ان صاحب الكتاب كان فى مبدأ شروعه فى
الحكمة على رأى المشائين الذين يزعمرن ان العقول عشرة ولا يقولون متكشرة
الانوار والاشراقات والانعكاسات كما هو رأى الاوائل؛ حتى رأى هذا الشيخ
برهان ربه . وهو مشاهداتها ومعايناتها . فانه لا تجرد عن العلاقد البدنية ودارم على

10

القسم الثائی ۳۹۳

الخلوات والجاهدات والریاضات الکثيرة وبذل الوسع فى ذلك سهل عليه الاتصال
بتلك الانوار العالية والمقامات السامية. وكل ما فى هذا العالمء فهى صفات
ومثالات واشباح راصنام للصور النورانيد امجردة الوجودة فی عال المقل الا ان تلك
نورية روحانية . وهذه ظلمائية . ومن لم یصدق بما ذکرناه من هذه الجملد ولا تقنع
پنفسه بالحجد فیجب علیه آن یسلك طریق الانقطاع والتجرد والجاهدات
والریاضات وخدمد الکاملین من ارباپ الکاشفات رالشاهدات» فریما وقع لد
خطفة وخلسة فی اشاء الریاضات » فیری النور الساطع اللامع شارقا فی عام
الجبروت ویری الذوات اللکوتيد والاشعد اللاهوتيد الجردة والانوار التی شاهدها
هرمس وافلاطون وفیشاغورس واثباذقلس والاضراء الینارید بناییع الشرة ریرید
بدالیناویده ما ذکره زرادشت فی «کتاب الزند»۱۱*: ان العالم ینقسم ای قسمین:
«میناری» و «کیتی». فالیناوی» هو السام الشورانی الروحانی. والکیتی السام
الجسماتی ؛ ویرید بالخرة «ان الشور الواصل ال الانفس الفاضلة من المام الشوری
الذى تتألق به النفس وتضئ وتشرق اتم من اشراق الشمس یسمی بالفهلوید
«خرة». وما یتخصص باللوك الافاضل منهم یسمی «کیان خْرهّه؛ وهذه الانوار
القامرة امجردة الکثیرة هی التی اخبر عنها الحکیم الفاضل ورالثبی الکامل زرادشت
الاذربایجانی""* وشاهدها ایشا فى ائناء الخلوات والریاضات اللك العادل والسلطان
الفاضل سید اللوك والسلاطین کیخسرو بن شاوش. واتفق حکماء الفرس قاطبد
علی اثبات الانوار القاهرة من الارباپ والاصنام وغیرها . وكل فلك وكوكب وکل
واحد من انواع البسایط العتصرية ومرکباتها له فى عام النور المقلى رب نوع هو
عقل مجرد وبدیر له؛ وال هذا اشار نبینا محمد صل اته عليه وسلم: «ان لكل
شئ ملكا» حتى قال «ان کل قطرة من الطر یئزل معها ملك»: وکان عند حکماء

95 ل؛ س: زندان

ل؛ س: الأذربیجالی

10

15

۳۹ شرح حكمة الاشراق

فارس تکثیر من اریاب الاصنام والانواع اسم؛ فیسمون صاحب صتم الشار
«أردييهشت». وهو النور المدبر لنوع النار والحافظ لها والنور وهو مدير صنويرتها
وحافظ لها وهر الجاذب للدهن والشمع ال الفتیلد؛ وصاحب صنم الام پسمی
«شرداد»؛ وصاحب صنم الارض «اسفندارمذ »؛ ویسمرا ما للاپحار «مرداده ؛
ویسموا رب نوع الباتمد الداغله فی ارضاع نوامیسهم «هوم ایزد ». رکانوا
یقدسونه ؛ وکذا کانوا یثبترن جمیع الانوار الجسمانی لکل نرع رب صنم له عناید
عظيمة به هر المدير له والضی والفادی وامولد » وبالچملد هو الحیی رالمیت ؛
ولان الغاذی والنامية والولدة لکل واحد منها افمال وحرکات مختلفد بالجهات لا
یمکن صدورها عن قوة واحدة بسیطد متشابهد لا شمرل لها فی ابدان اللبات
والحيوان عن طبيمة قرة لا ادراك لها . ولیست صادرة فی ابدانتا عن اللفس
الناطقد , والا لکان لها شمور باوقات تغيرات الان وه رة اتا زر
وصیرورته جزا من البدن الی غیر ذلك من الاحوال والافعال» ولیس الامر کذلك.
فجميع ذلك من الانوار التاهرة :رياب الاصنام .

قوله: ولا تظن أن هؤلاء الكبار.

اقول: زعم القدماء من الحكماء التائلين بان لكل نوع من الاجسام عقل
نورى مجرد عن المادة قائم بذاته وهو مدير له ومعين به وحافظ له وهو كل ذلك
النرع؛ الا انهم لا يريدون بالكل ما يكين نفس تصور معناء لا يمشع وقوج
الشركة ء فان القرم يعترفون بان ذلك الكل قائم بذاته مدرك لذاته ولغيره وله ذات
تخصصه لا يشاركه فيها غيره؛ والكل الغير المائع من وقوع الشركة فيه غير
موصوف بهذه الاشياء ؛ ولا يعنون يكون رب النوع صورة كليد للنوع. ان الدور
المجرد الذى اطلقوا عليه اسم الكل موچود فی الکثیرین, فانه یمتنع ان یکون
الشئ الراحد المعين غير المتعلق بالمواد موجودا فيها وفى اشخاصها الكثيرة التى لا
تحصى؛ وكذلك لا يمتقدون بأن رب النوع الانسائى » او غيره مثلا , انما وجد

10

15

القسم الثانی ۳۹۵

لاجل ما تحته من النوع حتی یکون غالبا ومثالا للنور المقلی الجرد » فان القوم
يقولون أن العالى لا يوجد لاجل السافل الذى تحته بالمرتبة. ولو كان رأيهم هذا
لوجب ان يكون للمثال مثال الى غير النهاية. وهو محال. بل يعنون بكل رب
النوع أن نسبته الى جميع اشخاص نرعه على السواء فى اعتنائه بها ودوام فيضه
علیها . فکانه الکل والاصل رالنوع امادی هو الفرع واثثال والقالب ‏ ولا يظن أنهم
یحکمرن بان الانرار القاهرة ارباپ الاصنام اللوعية مرکبة بحیث یمکن انحلالها فی
رقت ما » بل هی عندهم بسیطد دی انوار قائمد بذاتها لا فی «اين» وان ۸ یمکن
ان توجد اصنامها الا مرکبد؛ لان هذه الانواع الادید ران کانت امثلة لارباب
الانواع الئوریة » فلس من شرط الثال المائلة للمثل من جمیم الرجوه والا لزم آن
يكون المثال پمینه هر المثل . فلا یکرن هناك تعدد . بل اتحاد بالمثال يجب أن
یطابق المشل من وجه ویشالفه من آخر. فان حكماء المشائين سلموا بان
الانسانيد التی فی الذهن مثال للانسانيد الخارجد مع انها مطایقد للکثیرین ومجردة
عن المادة. رما فی الخارج غير مجرد عن المادة وما فى الذهن غير متقدر ولا
متجوهرء وما فى الخارج ليس كذلك. فظهر انه ليس من شرط المثال الممائلة
بالكلية من جميع الوجوه .

قرله: ولا يلزمهم ايضا .

اقول: القدماء القائلون با مل النررية الافلاطونية لا يقولون ان لكل شن
مثالا . كيف كان. حتى يكون للحيوائية مثال ولكونه ذا رجلين مثال آخر ولكونه ذا
جناحین مشال آخر. ولا للمسك مشال وللرائحه مشال آغر» ولا للسکر مشال
وللحلاوة مثال» وکذا لکل عرض ار جوهر غیر مستقل . یل یقولون ان لکل شوع
چسمانی مستقل له رب نوع یناسبه من الانوار الجردة» فیکرن کل ور مجرد من
اصحاب الاصنام فی عالم الانوار المحضة له هيات نورية روحانية هی اشمد عقلید
وهيآت المحبة والقهر راللذة والعز والذل. ونحوها من المانی والهیثات؛ فیقم ظله

10

15

20

۳۹۹ شرح حکمد الاشراق

ورشحه فی عام الاجسام» فتکون صنمه السك مم الرائصد الليية والسکر مح
الحلاوة او الصورة الانسانید وغیرها من الصور النوعيد الستقلد بالقيام بذاتها عل
اختلاف اعضائها رتخصصانها واوضاعها علی التناسب فی الانوار الجردة؛ وهذه
الصورة الثرعید. ان افتقرت فی عالم الاجسام الى القيام بالمواد . فلیست مفتقرة فى
عام الائوار الجرد: ال ذلك لتجردها عن الراد واستغنائها بالقهام بذاتها عما تقوم
به كالصور الذهثية المأخوذة من الخارجيات . فانها اعراض ذهنية وان أهذت من
الجواهر المستقلة. فان للماهيات المجردة النورية كمال لا فى ذاتها وتمامية يستغنى
به عن القيام بمحأل والماهيات الجسمانية التى هى اصنامها لها نقص يحرج الى
القانم بمحل, اذ می کمالات لثیرها ؛ فلا تقوم پذاتها , کالصور الجوهرید الذهنيد
المأخوذة عن الجواهر الخارجية , الا ان الصور الثورية العقلية من ارباب الطلسمات
تكون مطابقة للصرر الجسمانية' الماصلة فى المقل من الانواع .

وفى كلام المتقدمين استعارات وتجوزات يجب حملها على ما ذكرناء لا
على ما فهمه المشاؤون وهم لا ينكرون ان المحمولات المشوية امور ذهتهة. وان
الکلیات لا وجود لها فی الاذهان, اذ کل ما فی الخارج فله هوید متخصصد یمنع
وقوع الشركة فيها. واما ما ينقل عنهم: ان فى عام المقل النورى انسانا كليا
وفرسا كليا . وكذا كل نوع؛ ان فى عام الانوار المجردة اثوار قاهرة فیها اختلاف
اشعة متناسبة اذ! وقعت فى عالم الاجسام يكون ظلها فى المقادير الصورة الانسانية
والفرسية أو غيرهما ؛ والنور المجرد المفيض لهذه الاصنام كلىء لا بمعنى انه
محمول ٠‏ یل یمعنی ائه متساوی نسیة الفیض عل جمیع اشخاص نوعه السنمی .
فکانه الکل ولاصل . ونا کان کل واحد می هذه الانوار له ذات متخصصد له
یشارکه غیره فیها رهو عام بذاته ویغیره. فیمتنم آن یکون کلیا أو عاما نفس
تصور ممناه لا يمئع وقوع الشركة فيه. وقد يقولون: العقول واللفرس !نها کلیات
بمنی نها اثوار مجردة عقلية لا مقدار لها ولا مد ولا جهة» ونوريتها نفس

10

15

20

القسم الثانی ۳۹۷

ظهورها الروحانی وظهورها نس ادراکها ؛ راذا قالوا: ان فی الافلاك كرة كليد
وأخری جزئیة فلا یریدون به الک المنطقى؛ بل يريدون بالكل مجموع كرات
الکواکپ , فالکل مقول بالاشتراك عل المانی الذکورة. نهکذا اعلم هذه المانی
ولا تضل عن الصواب .

قوله: واما الذی احتج به بعض الناس .

اقول: احتج بعض الحکماء على اثبات المثل النورية القائمة بذاتها فی عال
النور الحض العقلى . يان الانسانية . من حيث انها انسانية. ليست بکثیرة» والا ل
يكن الشخص الواحد انسانا فهی واحدة؛ وکذا الفرسید وغیرها من الائواع. فکل
نوع من الاجسام له شخص واحد قانم بذاته فى عالم النور. هو الانسان على
الحقيقة يطابق المعنى المقول منه. وهذه هى المثل الافلاطونية وهذا الاستدلال غير
صحیح. فان الانسائیه من حیث انها انسانيد لا تقتضی الرحد: رالا لما صح
علیها العرم ولا الکشرة والا لما عرض لها الخصرص . فلم يصح ان یکرن الشخص
الواحد انسانا : وكذا سكم الفرسيد؛ وغيرها من الائواع لا تقتضى من حيث هى
هى الوحدة ولا الكثرة. فاذا سثل عن الائسائية او غيرها من الانواح انها هل هى
واحدة او كثيرة؟ فيجاب بائها من حيث هى انسانية لا واحدة ولا كثيرة ولا كلية
ولا جرئيهء بل كل ذلك عارض لها من حيث هى هى وصالحة لحمل كل واحمد
منها ومقولته عليها بالانسانية من حيث هى ماهية . وان كانت مغايرة لمعنى الوحدة
والكثرة والكلية والجزئية ‏ وغير ذلك. فلا يخلر عن احد المتقابلين؛ ولو کان من
شرط مفهوم الانسانية الوحدة لم يصح أن يكون مقوله على كثيرين؛ وليس اذا لم
تقتضى الانسانية الكثرة تقتضى الوحدة فانه ئيس يقتضى اقتضاء الشئ اقتضاء اللا
شئ . بل تقتضى اقتضاء الشئ لا اقتضاء الشئ؛ وليست الانسانية اذا لم تقعض

الكشرة اقتضت اللاکثرة رهی الرحدة. پل الانسانيد لا واحدا منهما؛ فائه لیس

اقتضاء اللاکفرة: یقتضی اقتضاء الكثرة. بل یقتضی افتضاء الکشر: لا اقتضاءه

۳۹4۸ شرح حكمة الاشراق

الکثرة . فیجوز صدقه مع الاقتضاء الوحدة.

ولهذه السالد مثال: فان قولك «الجسم یقتضی الشفيفد لذاته والا لکان
مقتضيا اللاشفيفة وحينئذ لا یصح وجود جسم شفاف ولیس » فالجسم لذاته
يقتضى إن يكون شفافا». وجوابه: ان الجسم اذا نم يصدق عليه انه يقتضى
الشفيقة يصدق أنه لا يقتضى الشفيفة ولا يصدق عليه انه يقتضى اللاشفيف. وكل
متفاپلین لا یخلر: عنهما الشئ لطبیعته . کالکثرة والوهدة» فان الشئ لا يقتضى
وجرده ولا لا وجوده.

ثم الانسانية الواحدة المقولة علی الکل؛ انما هی فی الذهن فحسب, لا
يحتاج فى حملها الى صورة أخرى غير تلك الصورة المنطيعة فى الذهن حتى يحتاج
ال علد یقتضیها . والوحد: والکثرة من الامور الاعتبارید الذهنید التی لا صورة لها
فی الاعیان لیکون لها مقتض هی الانسانید مثلا .

قوله: وما قیل.

اقول: استدل بعض الحكماء على أثبات المثل وكون كل واحد منهما كليا
بان اشخاص كل نوع فاسدة والنوع باق وهو كلىء فالانواع الاصلية باقية مع كلهة
كل منها . رجرابه: ان هذا لا يقتضى أن يكرن كل واحد من ارباب الانواع أمرا
كليا قائما بذاته. بل القائل ان يقول ان النوع الباقى بعد فساد الاشخاص انما هو
صورة کلید فی اسقل وعنه البادی اللورید العتلید لا قائما بذاته. وهذه الاشیاء
التی یحتج بپا هزلاء کلها اقناعیات خطایيد لا پردانیات يقینيد. ولیس اعتقاد
الاوائل. کافلاطون وفیشاشور س وائباذقلس وهرمس ‏ وغیرهم من الافاضل
واصحاب المكاشفات رالشاهدات» بناء عل هذه الاتناعیات الغطایید» بل
اعتمادهم عی الکشف رالمایند. وعل ما ذکرناه من البراهین العلمیه وال التی
ابطلها التاخرون هی آن تکرن انسانید مجردة موجودة فی الاعیان مشتركة بين
چمیع اشخاص نوع الانسان بحیث یکرن کل واحد من اشخاصه انسان محسوس

10

15

القسم الثانی 0

فاسد وآخر معقول باقی دائم لا یتفیر ابدا. وقد ذکر افلاطون الالهی «انی رأیت
عند التجرد افلاکا نوریده. وائما سماها افلاکا لان معتی الفلك هو افحیط بما
دونه والانوار الجردة العقلید التی شاهدها افلاطون الالهی » اعاد الله علینا من
بركاته » يحيط الاشد منها نورا بالاضعف نوراء ومکذا ال آضر الراتب فهی
كالافلاك التى يحيط بعضها يبعض. وهذه الافلاك النورية التى هى الرجود
بالحقيقة من شدة ضيائها وقوة نوريتها وكشرة صفاتها وغاية شفيفها لا يدركها ولا
ينالها البصر. ومن شدة لطافتها تختارها النفس ولا يجول فيها الوهم والخيال.
رهذء الاغلاك الثورید والجواهر الروسانیه . التی ذکرها الحکیم المظم افلاطون . هی
بعيتها السماوات العلى يشاهدها الثضلاء فى قيامتهم . كما اشار اليه التنزیل بقوله:
«يوم تبدل الارض غير الارض والسموات متنا لله الواسد الْقَهاره'** ويدل على
ان الحكماء الاوائل يرون أن الواجب لذاته مبدع جميع الموجودات نور ركذا عام
العقل والنفس ما صرم به افلاطون واتباعه. ان عالم العقل هو النور المحض.

قوله: وحکی افلاطون عن نفسه .

اقرل: ذکر فی «التلویصات» و «حکسد الاشراق» هذه الحکاید عن
افلاطون الالهى وهو الاشبه. ورأيت فى بعض الکتب ان الحکاید منقولة عن
ارسطوطاليس فقال «ائى ربما خلرت بنفسى كثيرا عند الرياضات وتأملث احوال
الرجودات الجردة عن الادیات رخلعت بدنی جانبا , فصرت كأنى مجرد بلا بدن
عرى عن الملابس الطبيعية , فاکون داخلا فی ذاتی ۷ اتعقل غیرها ولا انظر فیما
عداها وخارجا عن سائر الاشیاء فحینگذ اری فی ذاتی من الحسن والیهاء والسناء
والضیاء والمحاسن العجيبة الغريبة الانيقه ما ابقى متعجبا حيرانا باهتا""*. فاعلم
انی جزها من اجزاء العام الاعلى الروحانى الشريف الكريم وانى ذو حياة فعالة. ثم

0۰۹ الفرآن الجید : سور ایراهیم (۱4), آید 14
۴ جر.ك. سهسروردى . كتاب «التلويسات». در «مجسرعة سصتنات شيخ أشراق». ج۰۱

15

20

1٠ ٠‏ شرح کد الاشراق

ترقیت پذهنی من ذلك العام الى العوالم المالية الالهية والحضرة الربوبية . فصرت كانى
موضوع فيها متعلق بها فاكون فوت العوالم النررية المقليدء فارى كانى واقف فى ذلك
الموقف الشريف واری هناك من البهاء والشور سا لا تقدر الالسن على وصفه
والاسماع علی قبول نعته. فاذا استفرقنی ذلك الشان وغلینی ذلك النور والبهاء ول
أقر عل احتماله. هیطت من هنالك ال عام الفكرة. فحينئذ حجبت الفكرة عنى
دلك الثرر. فابقی متعجبا انی کیف انحدرت عن دلك المام وعجیت كيف رأيت
نقسی ممتلله ورا وهی مع البدن کهیثتها . فعندها تذکرت قول مطربوس حمث آمر
پالطلب والبحث عن جوهر اللفس الشریف والارتقاء الی العالم المقلی؟** .

فهذا معنی قوله «ما هذا مختصرده ال قوله «حجبت الفکرة عنی ذلك
الثرر» .

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم «أن لله سبعا وسبعين حجاباٌ». وفی
رواید آغری «سیعمائد» وفی آخری «سبعین الف حجاب من نور وظلمة لو کشنها
عن وجهه لاحرقت سبحات وجهه ما ادرك خرو ومعتی هذا الحدیت: ان مذه
الحجب الثورید هی الانوار الجردة من المقول والئفوس وهی کثهرة. اما المقول» وان
سامت الا انها لا یمکن ان تحصی ويحاط بها فی مذا العام ؛ والتفوس الفلکيد»
فهی ران تتامت الا ان اللفوس الفارقد غیر متناهید؛ واما الحجب الظلمانید» فهی
الاجسام الفلكية والعنصرية والمثالية؛ وسبحات وجه الله جل جلاله وعظمته بل
مراده نفس الذات الواجب الوجود ؛ فلو فرض كشف هذه الحجب كلها عن ذلك
السالك الطالب له تمال لاحرق نور الذات الازلید ما ادرك بصره من الانوار اللفسید
السالکد الیه حتی تغنی عن ذاتها وتغذ باصلها . بحیث یصیر المقل والماتل
والمعقول على سبيل المجاز شيئا وإحدا. واوحى أقه الى محمد عليه السلام: «اله

تصحیح مانری كر تهران » ساب دوم » ۳۵0 ٠‏ صص Ye‏ الى1لا»

۹ در. ك٠‏ سهررردی , کاب «حکبد الاشسراق»هء در ومجسرعة مصتفسات شيخ أشراق» ا

10

15

القتسم الثائی £١‏

تور آلسموات وآلأرضٍ»*** ء وليس المراد أن الله منور السموات والارض على ما يراء
بعض الاغبياء خوفا ان یطلق علیه اسم النور . فقد عرفت ان ذاته القدسد محض
النرر المحض وان سائر الانوار شرر من نوره .

رقال عز من قائل: «آن العرش من پوری». والعروش ثلائد: العرش العقلى.
رمر العقل الاول؛ والعرش الثفسی. وهو نفس النكك الاول» ولا یخفی انهما نوران
فانضان من تور الائوار القدس والعرش الجسمانی . وهو الفلك الاعلى » وهو من
يعض العقول المنتهية الى نور الائوار الملقدس. على كل الوجود على الحقيقة من توره
تعالى. وقوله تعالى: «وهو رب الْمرش الْعظييمه؟**. يريد به المرش العقلى والكريم
النفسی والعظیم الجسمانی .

«قوله»: «ومن الملتقط من الادعية النبوية يا نوار النور؛ احتجبت دون
خلقك. فلا يدرك نورك نور»ءاى لا يحيط نورك شئ من الانوار العقلية.
«وقوله>: ديأ نور النور قد استنار نورك اهل السموات واستضاء بنورك اهل
الارض». وهو ظاهر. «رقوله»: «يا نور كل ثور حامد لنورك كل نور». يعنى من
الانرار المجردة العقلية. وورد فى الادعيد الماثورة: «اسألك ينرر وجهك الذى ملأ
ارکان عرشك». غنور وجهه هو حقیقد ذاته الصادر.عن العرش وما يحويه من
العوالم النورية والظلمانية . الذی هو عبارة عن ارکان المرش.

وما احسن ما یروی فی هذا العنی عن امیر الزمنین. عل علیه السلام.
لا سأله کمیل پن زیاد: «ما الحقیقه يا امير المؤمنين ؟» فقال «ما لك رالحقیتد؟»

قال «ارلست صاحب سره ؟» فقال «بل ولکن یرشح عليك مما یطفح عل».

تصحیم هاثری کر تهران» چاپ دوم. ۰۱۳۵۵ صص ۱۱۲ ای۱۱۹۲ و حواشی صص ۱۱۳ ال
۰۱۹۲۰

الترآن الجید : سور: الثرر (۲4), آید ۲۵

القرآن المجيد: سور: التوبد )٩(‏ آپد ۱۲۹

10

15

۲ شرم حكمة الاشراق

فقال «او مثلك يجيب سائلا . فقال لا الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير
اشارة» , فقال «زدنی فيه پیائا » ۰ فقال «محو آلوهوم مع صحة المعلوم» . فقال «زدنى
فیه بیائا »۰ فقال «جذب الاسدید بصفی الترحید ». نقال «زدنی فیه بیانا ه» فقال
«نور یشرق من صبح الازل فیلوح عل هیاکل الترحید آثاره». فقال «زدئی فیه
بیانا »۰ فقال «اطفی السراج , فقد طلع الصبح».

فانه لما انتهی فی الاخبار عن الحقمقه التی هی ذات نور الانوار بالتدریج
الی النور الحض الجرد الشار الیه بقوله «نرر یشرق من صبح الازل» فیلرح على
هیاکل اریاب العرفد ویتحد بنفوسهم ولیس بسد ثور ذاته ی ؛لظهور رالشدة
رالجلاء نور. فان «ال ريك المنتهى» لا جرم أمره باطفاء السراج لطلوع الصبح .
وزعم انه لم يورد هذه الاشياء ليكون حجة على نور الانوار والائوار الجردة کلها
انوار عقلية شفافد فى غاية اللطف لا يمكن ان يعبر عنها بغير العبارة التى نطق
يها الحكماء والانبياء بها . وإنمأ نبه مأ ذكره من كلام 'فاضل الشلق على ذلك
بعد آن ذکر ما فیه من الکلام البرهانی والشواهد من السحف وکلام الحکماء
لا قدمین کثیر لا يحصى على نورية عالم العقل وكثرته العظيمة .
قال الشيخ:

قاعدة «فى بيان جواز صدور البسيط من المركب»

(172) النور القاهر يجوز أن یحصل منه باعتبار اشمته آمر لا یمائله» بل
یصدر ما یصدر عن بعض الاعلين من ذاته وباعتبار انوار کثيرة شماعيد فیه»
فتصیر کجزء للعلد, فیحصل من الجموع العلول مخالفا له. ثم العلرل یقبل من
آشعد اضری مما یقبل*"* علته وزيادة شماع من علته . فیقم اختلافات کثير: فى

القواهر. ویجوز ان یحصل من مجموع آمور غیر ما یحصل من افرادها , ویجوز ان

۲ یش ش۱ط: قبلت. س؛ یقبل

10

15

القسم الثانی ۰۲

یکون البسیط حاصلا من اشیاء مختلفد .
اقول: قد عرفت أن الانوار القاهرة کثيرة جدا. وهی طبقتان: عالیة
طرلید. وسافلد عرضیه حاصلد من الطبقد الثالشد. فیجوز ان یکرن بمض الانوار
القاهرة باعتبار الاشمد التی فیه یحصل منه نور مجرد لا یماثله, بل یصدر منه ما
يصدر عن بعض الائوار القاهرة الاعلين من ذاته. وباعتبار اثوار كثيرة أخرى
شعاعية حاصلة فيه» فتصير هذه الاشعة كجزء العلة التى هى مجموع الملات
الثررید التاهرة مع تلك الاشعة الکثيرة التى فیه . فیحصل من هذا المجموع معلول
مخالف لتلك العلد. ثم ان هذا العلول یقبل اشمد آخری من الاشمد التی تبلها
عليه مع زيادة شماغ آخر حاصل من علد» فیحصل من هذا الجمرع الخالف
للمجموع الاول معلول مخالف لعلته ویقم بسبب ذلك اختلافات بین الائوار الجردة
القاهرة ؛ ویجوز ان يحصل من مجموع أمور اشيام غیر ما یحصل من افرادها .
وكذلك يجوز ان يحصل من مجموع اشياء مختلفة معلول واحبد بسيط؛ اما نور
مجرد .او جرهر جسمائى بسيط؛ ولا يريد بالاخعلاف اختلاف الحتايق. فائه
اقام البرهان على ان النور کله حقیقد واحد:ء لا یختلف الا بالكمال والتقص وامور
خارچد. واتما یرید به الاختلافات بالامرر الخارجد رالهیشات العرضید العقلید
الحاصلة فی المچردات من اشتراکات الانوار المقلية ویکون الاختلاف الحاصل منها
بعد الاشتراك فی الحقیقد اللورید. کاختلاف اشخاص النوع بالموارض . ولا كان
الثور من حیث الئوريد حقيقة واحدة, لا ظلمد فیها . فلا یختلف من هذه الحيثية
ویختلف من حیثیات آخری . فان الائوار الجردة, فان كانت نورا محضا ء تختلف
من وجوه أشرى من جهة قوة الشور وضمفه» اذ نور العله اشد من نور العلول
وكذلك الهيآت التررية الظلمانية التی لها . وکذلك الاشراقات الواقعد علیها تختلف
بالشدة رالضمف یحسب قوة الذوات اللورید رشد: قبولها للاشراقات العقلید.
فتختلف الانوار الجردة من هذه الجهات .

10

15

1 شرح حکمد الاشراق

قال الشيخ:
قاعدة «فى بيان اقسام ارياب الاصنام»

(173) ومن القواهر النازله ما يقرب من النفوس. وكما أن من النفوس ما
احتاج الی توسط الروح اللفسانی, ومنها ما یکون من شدة نقصه لا يحتاج الى
ذلك . کالنفس النباتید » ومن المعادن ما قرب من هيثة النبات» كالمرجان. ومن
النیات ما قرب من الحيوان؛ كالنمل؛ ومن الحيوان ما قرب من الانسان فى كمال
القرة الباطنة وغيمرها . کالقرد وغیره. فالطبقد الماليد نازلیا یقرب من الطبقد
السانلد. رالطیقد السافله عالیها فى جمیع الوجودات یکاد یقرب من اطبقد
المائید . ومن الانوار المتصرفه البشرية ما كاد يكون عتلا وفى النزول منها ما كاد
یکون» کیمض البهایم؛ فمن التواهر النازلة ما كاد یکرن نور؛ متصرفا. فلا
يستحق ان يكون دونه نور مجرد آخر يتصرف هو نفسه لنقص فى جوهره. والانوار
القاهرة ران كان سافلها یتضاعف فیه جهات الاشراق» الا ان الضمف الذی فی
الجوهر لا ینجبر بالنور الستمار» لا سیما اذا کان ذلك التور من العرالى . فالائوار
القاهر: التی توجب المتاصر لها عناید بها. ای لیس بینها وسن صنمها راسطد
آخری مثل الثرر التصرف لبعضها وتصورها عن افادة نور مجرد ؛ ولعدم استعداد
السنم ایضا . وکذا غیرها من مرکبات الجمادات.

اقول: قد عرفت كثرة الانوار المجردة واختلافها بالشدة والضمف, وانها
تبتدی نازلة من النور الاترب رتضعف بالئزول العلى وتشتد بالصمود . على ما هو
شان الانعکاسات النورید. والانوار النازلد ارباب الانواع مترتبد فى النزول ترتيب
انواع الحیوان والثبات والعادن والاجسام فی النزول. وکما آن بین الاجسام تکافژ
من وجوه » فبين تلك الانوار تكافؤ ايضا . وكلما امعنت الانوار المتليه فى النزول
قل انوارها وضعف ونقصت قرتها » حتى أن بعضها يصير من شدة نزوله وضعف
نوريته فى افق عام النفس فيصير كانه نفس ناطقه. وكما أن من النفوس ما يفتقر

10

15

القسم الثانی ۰۵

فى تعلقه بالبدن ال توسط الررح اللفسانی والحیوانی » لنفوس الحيوانات ومنه ما
هو لشدة نقصه لا یفتقر ال ذلك کاللفوس النباتید . فکذلك حکم الانوار الجردة.
فالكاملة منها الشديدة النورية الترتبد فی النزرل السلل » هى الطبقة الطرلية. وهم
الاعلرن لا علاقد لهم بالاجسام ولا عناید ولا اصنام لهم جسمانید؛ واما الطبقد
النازلد السرضید اریاب الاصنام التی"" دون الاول فی الکمال » فلنزولها وضعف
نوریتها صار لها بتلك الاصنام عناية عظيمة بها وتدبير لها . فصارت لذلك کانها
نقوس ناطقة مدبرة لها ؛ وآشر كل مرتبه عالية يتصل باول المرتبه التى تليه؛ واول
كل مرتبة یتصل بآخر الرتبد المالید التی تلیه . فقی اول مرتبد العادن الرجان التی
تقترب هيئته من هيئة النبات. فهو واقع فى آشر مرتية؛ وفى اول مرتبة النبات
التخل القتریب الى الحيران فى ميل كل واحد من الذكر والائشى الى الآخر وان
الاناث منه فى كمال ثمرته الى لقاح الذكر ‏ فالنخل الذى هو اول مرتية النبات
متصل بأخر مرتبة الحيوان؛ وكذلك القرد الذى هر فى اول مرتبة الحيوان قريب
من الانسان فى كمال القوة الناطقة فانه ينهم ما يشار اليه ويتمسخر ويضحك
الناس ويلعب بالترد والشطرئج ويقف على رؤوس الملرك بالمذية ويتحرك يحركات
عجيبة ويقرب بذلك من الانسان: فهو واقع فى اول مرتبة الحيوان وآشر مرتبة
الانسان؛ فالطبقد المالية فى كل نوع من الموجودات نازلها يقرب من الطبقة
السافلد, والطبقد السافلد فی کل نرع منها عالیها یکاد یقرب من الطیقد العالید
ومن الانوار الثاطقد الانسانید ما کاد یکون عقلا لکمال نوریته . کلفرس الکاملین
من الانپیاء وامتألهین . ومنها ما یکاد یکرن بهیما لشدة نقصه, وکذلك من الانوار
القاهرة النازله من اریاب الاصنام ما كاد یکون نفسا یتصرف فی البدن لثقصه فی
جوهره. فلا يستحق أن يفيض عنه ئور مجرد آخر ولا تزال الانوار تنقص فى
الشزول حتی ینتهی النقص فى الحقيقة النورية الى ما لا يقوم بنفسه. كالاتوار

ی

10

15

20

»1 شرح حكمة الاشراق

المارضد والانوار الچردة القاهرة» وان تضاعفت جهات الاشراقات فی السافلد فیها
الا ان الشمف الذی فی جراهرها وذراتها لکثرة النزرل لا یمکن ان یتحیر باشور
الستفاد السرضی ؛لحاصل من الانرار لا سیما اذا كان ذلك النرر الذى عليه
الاشراقات من الانوار الجرد: العقلید القرییه من البداً الاول» فانه اول بان لا
يتحير بالنور المرضى . راما الانوار القاهرة ارباپ الاصنام اللوعید العنصرید
والبسایط*۳* رالرکبات العدنید الجمادید» فانه لما لم يكن بينها وبين اصنامها واسطة
من النور "تصرف لنقصها وقصورها وضمف نوریتها عن افادة ور مجرد ؛ ومدم
استمداد تلك الاصنام اللرعية انیت وجب آن یکون لهذه الانوار الجردة عناید
عظیمد پتلك الاصنام .
قال الشيخ:
فصل
«فى بيان عدم تناهى آثار العقول وتناهى أثار النفوس>

(174) ولا تظئن ان الانوار المجردة من القواهر والمدبرات لها مقدار.
ورجودها وجود معنوی اذ کل مقدار برژشی؟"" فلا يدرك ذاته لما سبق. بل هى
انوار بسيطة لا ترکیب فیها پوجه من الوجوه. رکلها متشارکد"* فى الحقيقة
النوريد » كما عرفت . والتفارت بینها بالکمال والنقص. وینتهی اللقص فی "لحقیقه
النورید الی ما لا یقرم بنفسه. بل تکون هیاته"۱* فی غیره. ولیس بصحیح تشنیع
من یقرل: آن اللور کیفید وعرض هاهنا , فکیف یقرم بنفسه؟ ولو ؛ستغنی بش۱۳

٩‏ س, من البسایط

۲ یش : ش۲ طا - رجودها .۰۰ برزخی

۳ ط: مشاركة. س: متشاركة
۱ ط هیثد . س! هته

۲ یش؛ ش: ط: شین

10

15

القسم الثانى ۰

من النور عن المحل . لاستغنى الجميع. فائه لا اصل لهء اذ الاستغناء للثور ائما
هو لكماله . وكماله لجوهره وشاية نقصه بالعرضية والاضافة الى المحل. فلا يلزم
من نقص شی نقص ما یشارکه فی وجه. فاذن التفارت قد یکرن بالتدار , وقد
یکرن بالعدد » رقد یکرن بالشدة والکمال. والور الصباحی نا کان مقدار حامله
اصغر من مقدار حامل شماعه. وحوامل الشعاع قد تکون اکثر عددا منه » فکوته
موچبا للشماع عل ای وجه یفرض. رتفاوت الشورید لیست الا بالشد:۱۳*
والکمال » فثرر الانوار شدته وکمال نوریته لا تتناهی. فلا یتسلط علیه بالاحاطد
شیی ؛ واستجایه عنا انما هو لکمال نوره وضعف قوانا لا لخفائه . ولا تتخصص
شدته عند حد يمكن ان يتوهم ورائه نورء فیکون له حد وتخصص مستدع
لخصص وقاهر له. پل هر القاهر بنوره وقدرته"۱* لجمیم الاشیاء . فعلمه نوریته .

رقدرته ایضا ثرریته وقهره للاشیاء , والفاعلية من خاصيد النور . واما الائوار
القاهرة من القربین . فانوار متناهية . ان عنى بالنهاية ان يكرن الشئ ورائه ما هو
اتم منه؛ وهی غیر متناهية الشدة ان عنى ان لها صلوح ان يحصل منها آثار غير
متناهية . فانا سنبرهن علی دوام البرازخ والحركات الدورية وان هذه الحركات غير
متناهية المدد . والئور الدپر یجب نهاید آثاره. فانه ان کان غیر متناهی القوة ما
انحبس فی علایق الطلمات التناهید الذرات ومتناهيد جواذب القوی والشوق
الطبیعی؛ وا جذبها شواغل البرازخ عن الافق الثوری. فهذء الحرکات الدانمد
التی هی من الانوار التصرند » انما تکون بمدد من الانوار القاهرة» ولها القوة الغير
المتناهية. وهر كمال نرريتها . فاذا كان كذا. فنور الانوار وراء ما لا يتناهى بما
لا یتناهی» وغیر التناهی قد يتطرق اليه التفاوت كما ببنا من قبل . رکل واحد
من الانوار المدبرة في البرازخ یمده صاحیه , وهر الثور القاهر الذی هو صاحب

۲ یش ؛ س طا بالاشدید. س: بالشده

۲ یش؛ ش؛ ط؛ . وتدرته

10

15

1۰۸ شرح حکمد الاشران

الصنم . وهو لا یأخذ الدد الجدید من نور الانوار. کما سنيرهن عليه ان فى عالم
القواهر لا یتصور التجدد .

(175) واعلم آن تضاعف الاشراقات لا پد منه ونسبها . ولست ادعی ان
چمیع اللسب محصورة فیما ذکرته. بل هناك عجایب لا یحیط بها عقول البشر ما
داموا متصرفین فی الظلمات. وکل ما شرض من العجایب فان هناك الطف
واعجپ من ذلك. ومن الادلة على ان هناك اعجب من ذلك هر انا عرفنا هذا
القدر؛ فلو كان هناك هذا فحسپ, لکنا قد احطنا , وحن فی الظلمات ‏ بتدبیر
نور الانوار بقیاسانتا واستنباطاتدا , وهو محال. پل کونتا فی الظلمات مانع عن
المشاهدة ورژية المجایب وما ذکرناه انموذج.

178) واعلم انه لا م یتصور استقلال النور اشاقص بتأثیر فی مشهد نور
يقهره دون غلبد النور التام علیه فی نفس دلك التأثیر» فدور الانوار هو الفاعل
الغالب مع كل واسطةء والمحصل منها فعلها , والقائم على كل فيض فهو الخلاق
المطلق مع الواسطد. ودون الواسطةء ليس شأن ليس فيه شأنه على انه قد يتسامح
فى نسية الفعل الى غيره.

اشول: لا ينبغى لاحد بمد الاحاطة يما سلف من الايجاب اللطيفد
والمسائل الشريفة . ان يظن أن الانوزر المجردة من العقول القاهرة والنفوس المدبرة لها
مقدار او حجم» فان كل متقدر ودْى حجم جسم برزشى وكل جسم متقدر لا
يمكن أن يدرك ذءته ولا غيره. لا عرفت فيما تقدم آن الاجسام الظلمانية وهيآتها
والهيآت النورية غير مدركة لذاتها . اذ شرط ادراك الشئ لذاته تجرده عن المواد
وقيامه پذاته . بل" الحق کما مر تقريره: ان الواجب لذاته والعقول والنفوس كلها
مجردة انوار بسيطة لا تركيب فيها برجه. ووجودها نفس ظهورها المعنوى . وكلها

لد ل: - اقول ... بل

10

15

القسم الثانی ۰۹

تتشارك فى الحقيقه النورية وتفاوت بالكمال والنقص حتی ینتهی الن2عر؟۱ه
پالحقیقه النوريه ال ما یکون هیثته لا یقوم بذاته کما عرفت ذلك کله فیما مضی.

قوله: ولیس بصحیح تشنيع من يقول .

اقول: زعم بعض جماعة المشاتين ان النور فى عالم الاجسام. كانوار
الكراكب والئمرات. كلها كيفيات واعراض قائمة فى محالها. وقد عرفت ان
الاثوار كلها متشاركة فى الحقيقة النورية. فكيف يكون بعضه جرهرا قائما بنفسه
وبعضه عرضا يفتقر الى محل؟ ولو كان يعض الانوار مستغئيا عن المحل لوجب ان
يستغنى الكل. وجوايه: ان استغناء بمعض الاثوار عن المحل أئما هر لكماله
بجوهریته وشدء نوره ولطفه ؛ وغاية نقصه يعرضيثه وضمف نوريته واضافته الى
محله. واذا كان كذلك. فلا يلم من نقص شئ بالعرضية نقص ما يشاركه من
وجه مع كماله بالجوهرية بعد التفاوت بينهما بالكمال والنقص. فكما ان الانئوار
المرضید مترتبة فى الشدة والضعف. فاضعقها نورا اقل الثوايت واشدها ثور
الشمس ؛ فكذا المقول تخرتب الشدة والضمف فيها من ادون العقول حتى ينتهى
الامر الى المقل الاول ثم الى البارى تعالى » فاذن التفارت بين المتشاركات ان كان
الجسمية فالتفاوت بالقادیر وان کان الاشتراك بالنرع والتفاوت پالعدد وان کان
الاشتراك فى الحقيقة النورية. فالتفارت بالکمال والتقص؛ رکذا التفارت بین
المقدار الصغير والکبیر پالکمال والثقص» کما مر تقصیله .

قرله: والئور الصباحی.

اقرل: لما ذكر أن التفاوت بين الانوار انما هو بالاشديه والاضمفية. وقد
مر تقریرا ایده بىثال ظاهر. وهو أن النور المصباحى حامله الفتيلة الصغيرة الحجم
وحامل شماعه أنما هو حيطان البيت واجزائه. فمقدار حامل نور الصباح. اعنی

0 ل: حمين النقص

10

15

14٠‏ شرح سكمة الاشران

الصئویر:۱۷" , اصفر من مقدار حامل شعاع تلك الصنوبرة یکثیر » وحرامل الشماع
اکثر عددا منه. فسواه حکمنا بان علد تلك الاشمد الکثیر: التمدد: وموجدها
تلك الصور الثررید؛ !و قلنا ان موجدها المقل الفیاض لاستمداده, ذلك بمقاپلد
المورة عل ای وجه فرشته. فان تفارت النورية بینهما لیس الا بالاشدية
والکمال . ونور الائوار تعای شدته وکمال نوریته لا تتناهی, فلا یتصور ان یتسلط
عليه بالاحاطة والاكتناه شئ من الانوار امجردة. فهو ور الائوار وشمس الشموس.
فنسبته إلى عام العقل كنسبة هذه الشمس إلى عام الحس, الا أن هذه الشمس
شدتها وقوة نوريتها متناهية وشدة نور الانوار لا تتناهى . فلا نور الا نورهء ولا
موجود على الحقيقة الا هوء واحتجابه عنا انما هو لشدة نوریته وغاید کماله رقوة
ظهرره رضعف قرانا العقلید لا لخفائه فی نفسه, فانه نفس الظهور الحش» فهر
اظهر من کل ظاهر ولا یمکن .ن تخصص شد: نوریته عند حد حتی یمکن ان
یترهم ورائه نور. فانه حینثذ یلزم ان یکرن له حد وتخصص یستدعی مخصصا
اشد نوريه منه وقاهر له » وهو محال . پل هو انقاهر بشدة نوریته جمیع الانوار
القاهرة وغيرها. وقد عرفت أن صفاته الحقيقية عين ناته الواحدة من جمیع
الوجوه» وهی الشورید الحضد والظهور الصرف نقدرته هر نوریته وتهرء للاشیاء
والفاعلية من خاصيته النور وحياته وإرادته هو نفس الثورية ایضا. ولانوار القاهرة
من العقول , فانوارها متناهية الشدة؛ ان عنى بالنهاية ان يكون وراء الشئ ما هو
اتم منهء وان عنى بالشدة صلوحها لفيض الأثار الغير المتناهية . فهى بهذا الاعتبار
غير متناهية الشدة. وسيأتى أن الاجرام الثلكية وحرکاتها الدائمة لا تتقطم ولا
تتغير .
قوله: وان النور المدير يجب نهاية آثاره.
اقول: علة تعلق !لنفس بالبدن انما كان طلبا للاستكمال ‏ فان النفس فى

10

20

القسم الثانی ١‏

ميدأ الفطرة خالية عن العلوم الحقيقيد وانما یحصل لها الکمال العلمی والعمل
٠‏ پالسمی العظیم والاجتهاد التام. والنفوس الفلكية. وأن كانت کامله من جهد
العلوم؛ فهى تستكمل باجزائها بسبب حركاتها ووصول الفييض العقلى اليها
والاشراق الالهى على التدريج . بحيث يحصل من كل حركة اشراق ومن كل اشراق
حركة الى غير النهاية . على ما سیاتی تفصیله . فالانوار المدبرة. سواه كانت فلكيد
او انسائية. يجب نهاية قراها والأثار االحاصلة فيها. فان قراها. لو كانت غير
متناهية ما الحبسثت فى العلايق الجسمانية الظللمانية ‏ التى ذواتها متناهید لتناهی
الابعاد وتتاهى حوادث القوى والشوق الطبيعىء فان اصناف الشهرات والغضب
وحرادثهما متناهية؛ ولو كانت قواها وآثارها غير متناهية. لم يمكن ان تجد بها
شواغل الاجسام عن الافق النورى الذى لا نسبة له الى هذه الاجسام الخسيسة؛
فان ذوات العالم النورى أتم واكمل من الاجسام واللذة فيه اعظم. فالحركات
الفلکید الدانمد لیس لان قوى نفوسها غير متناهية. فان البرهان قائم على تناهى
قوى النفوس . فلكية كانت او بشرية. فدوام حركاتها ائما يكون يمدد من الانوار
المقلية القاهرة التى قراها غير متناهية لكمال نوريتها وشدة ضیائها. واذا کان
الأمر كذلك. فنور الانوار وراء ما لا يتناهى يما لا يتناهى , ولا يقال: كيف يصح
أن يكون نور الانوار وراء ما لا يتناهى من الأثار المقلية مما لا يتناهى من شدة
النورية الغير المتناهية؛ وغير المتناهى ينبغى ان لا يتفارت: لاثا ثقول: ان غير
انتناهی ینطلق الیه التفارت من الزيادة واللقصان. کما عرفته. راشات والالوف
الغير المتناهين مع تفاوتهما . وكل واحد من الانوار المدبرة للبرازخ النلكيه لا بد
وان یمده معشوقه وعلته , وهو النور القاهر الذى هو صاحب الصنم بالنور والشوق
والمشق والسرور الى غير النهاية. وكل واحد من الانوار القاهرة لا يأخذ المدد من
ثور الانوار ولا البعض من البعض على سبیل التجدد . فان العام المقل متنزه عن
التجدد وهر ان يحصل لهم شئ لم یمکن . بل الفیش الواصل ای الانوار امجردة من

10

15

1۲ شرح حکمد الاشراق

نور الانوار ومن البعض الى البعض دائم؛ مستمر الوچود لا یتفیر .

قوله: واعلم آن تضاعف الاشراقات لا پد مثه .

اقول: ان کشرة انواع الاجسام الحسید والشالید. رما بینها من الشرتیب
العجیب رالنظام التقن الفریب والئسب الفاضل, يدل على وجود ذلك فى العام
العقبی ؛ وتكثر الاشراقات هناك وتضاعفها على التراتیب الفاضلد والنسب الکاملد»
و یدع احد من الحکماء ان جمیع الئسب العقلیه محصورة فیما ذکرناه. فان
العجايب فى العالم العقلى كثيرة جمد لا يمكن ان يحيط بها 'حد فى عالم الغربة ما
داموا متصرفين فى الابدان الظلمائية والملايق الجسمائية. وكل ما فُرض من
العجايب هنا فان هناك اعجب والطف واكمل من ذلك؛ ومن طمع ان يعلم عالم
الربوبية وعالم العقل وهر متعلق بعالم الحس وعلايق الجسم الكثيف. فقد طمع فى
غیر مطمع . فان الغاتص فی قمر البحر لا يرى كما يرى من هو فى الهواء . وكذا
كلما كانت الرؤيد اتم كانت الرؤية اكمل مما اذا كانت انقص. ومن الدليل على ان
العجايب فى عام العتل , والصقع الفریبی . اکثر واعظم مما فی عام الحس. انا
عرفنا هذا القدر وحن فی علایق الابدان الظلمانید» فلر کان هناك مذا القدر
فقط لزم أن نكون قد :حطنا بفعل نور الانوار وتداییره التقند بقیاساتا وافکارنا
واستنباطانتا . وذلك محال . لان کوثتا فی الظلمات البدنید والعلایق الجسمانيه مانم
عن الشاهدة ورژيد المجایب رمعایند الفرایپ» یل الحق ما ذکرنا من النسب
والترتیب , فهر انموذج من ذلك. وقد ذکرنا فی کتابنا السمی بدالشجرة الالهید
نی علوم الحقایق الربانیه» شیثا من هذه اسب فیه بعض التفصیل , فلیطلب من
هتاك۱۸* .

قوله: و'علم أنه لما يتصور استقلال النور الناقص .

اقول: النور الاقرى لا يمكن النور الاضمف الناتقص عند حضوره معه“من

۶ مپنانچه اشاره شد » این آثر شهسرزوری ازبهم ترین تاألیفات فلسفی قرن هفشم است که

10

15

الثم الثاني ۱ ۳

الاستقلال بالانارة فى الفعل دون غلبة النور التام الاقوى غلبه فى نفس ذلك التأثهر
اثارة کان ار غيرة ‏ فنور الائوار الغير المتناهي شدة وقرة لما كان قاهرا لكل ثور
وغالبا عليه بالتسلط التام. كان هو الفاعل المطلق القاهر لكل ما دونه من الانوار
مح کل واسطد ودرئها؛ والحصل منها فعلها والقائم علی کل فیض والتمم له. فهو
الفاعل المطلق على الحقيقة اذ ما عداء اما شماع منه او شماع من شماع , فهی
ضعيفة جدا بالنسبد اليه؛ فهى . وان كانت من شررط الفعل . فهی اشمته الضمیفد
وائواره المنيفه . فهى نوره تعالى فاعل بذاته دون الواسطة ومع الواسطة التى هى أشعة
ذاته , فليس شأن فى الوجود ليس فيه شأنه منه مبدأ الموجودات واليه انتهائها ؛
فان نسب الفعل الى غيره أحيانا فهر على سبيل المجاز واعتير بالغير الاعظم
وخاصد بجمیم انوار الکراکب وغيره واستيلائه عليها. وتلك الانوارء وان كانت
موجودة فى نفس الأمر » فهى غير محسوسة لشدة نور الشمس رغلبتها وقهرها
بجميع الانوارء وهى ء وأن كان لها انارة وفعل فى هذا العالم. لكنها عله تتمكن من
ذلك الا عند غلبة ثور الشمس على انوارها . فكان الفمل بالحقيقة انما هو
للشمس . فافهم هذا وامثاله. فالعوام کلها متناسبة . _ ۱

اسا تا کنون منتشر نشده و نزد یر ال قن اشناخته مانده است؛ جهت اطلاع از مطالب
رسائل بنج كانه این کناب جزئیات اپواب و فصول آن. و لیسز سواردی که میر داماد در
«قیسات»: رو صدر اشألهیین در «اسنار ارسه» بدان رجرع نمرده اند ر.ك.: سین
ضیائی ۰ «سرفی و پررسی لسخه خطلی «شجر: الهییه» اثر فلسفی شمس اآلدین محمد
شهرزرری» : اپران شناسی سال.دوم» شمار؛ ۰۱ بهار ۰۱۳۹۹ صص۰ ال 6۱۰۸

10

قال الشيخ:
المقالة الثالثة
فى كيفية فعل نور الانوار والانوار القاهرة
وفیه فصول
«فی بیان إن فعل الانوار أزلى>»

م يحصلء الا على ما ستذكره. فان كل ما لا يتوقف عل غير شئ اذا وجد
ذلك الشئ وجب ان يوجد . والا فهو مما لا يتصور وجودهء او يتوقف على غيره.
قبا كان مو الى عرقت عليه :وقد فرض ان التوقف عایه » وهو محال. وگل ما
سوى ثور الانوار لما كان منه فلا يتوقف على غيره كما يترقف شين من افمالنا عل
وقت ار ژرال مائع أو وجود شرط . فان لهذه مدخلا فی افمالنا » ولا وقت مع نور
التى هى غير ثور الاثوار. فلما كان ثور الاتوارء وجميع ما يفرضه «الصفاتية»
البحت فرض تجدد مع ان كل ما يتجدد يمود الكلام اليه. فنور الانوار والاثوار
القاهرة ظلالها راضرائها المجردة دائمة. وقد علمت ان الشماح المحسوس هو من
النير لا النير من الشعاح وكلما يدوم النير الاعظم یدرم الشماع مم ائه منه.

اقرل: يريد ان يبين فى هذه المقالة کیفید فسل الواجب لذاته تعای والائوار
القاهرة ويذكر تمام القول فى الحركات الفلكية, فانه ذكر فى «المقالد الثانية» شمه

10

15

القسم الثانی 1۹۵

من احوال الحدد والافلاك. وشرع فی «الفصل الاول» من «القالة الشالشد» وذکر
كيفيد فعله تعالى بانه ازلى غير حادث ؛ واقام البرهان على قدم | ' وازليتهء فقال:
«نور الانوار والانوار القاهرة لا يحصل منها شئ بعد أن م يحصلء الا على ما
ستنذكره. معناه أنه لا يحصل من نور الانوار شئ پلا واسطد ولا من الانوار المجردة
الا براسطه تحريك الافلاك, والا فجميم الحوادث الزمائية صادرة عن الواجب لذاته
بعد ان لم تکن » وکذلك عن العقول براسطد الحرکات الفلكية والانوإر العقلية .
ويريد بقوله: دلا يحصل منهم شئ بعد أن م يحصل» لهم لا يؤثرون فى العالم يعد
ان م يكوئوا مؤثرين فيه. بل هم مؤثرون فيه على الدوام ازلا وابدا فلا يمكن أن
يتعطل ثور الانوار ولا الانوار القاهرة عن الفعل اصلا .

قوله: فان كل ما يتوقف على غير شئ .

اقول: معناه ان کل ما یتوقف وجرده علی شی . کالما الذی يتوقف وجوده
على شی . وهر الواجب لذاته . رچجب ان یکون المام موجودا ؛ مهما کان الراجب
لذاته موجودا لكنه تعالى دائم الوجود , فالعام يجب ان يكون كذلك. ثم اذا ترقف
العالم على وجود الواجب لذاته وم يوجد عند وجوده. فهو لا يتصور وجوده. او
يلزم ان يكرن موقوفا على غیره . وهما محالان. اذ التقدیر عدم توقف ذلك الشئ
الذى هو العام الاعلى الراجب لذاته دون غيره. ثم قال: «وكل ما سوى» الواجب
لذاته , فهر مرقرف علیه » لائه منه؛ فلا یترقف على غیره وهذا بخلاف افسالنا
فائها موقوفة على غيرها . كوقت او زوال مانع ووجود شرایط وغهر ذلك. فکل هذه
لها مدخل فى افعالنا . ثم لما كان الرقت من الاشياء التى هى غيرهء فهو متقدم
عليه ايضا وعل جميع ما يفرط شرطا او زوال مائع وبالجملة على كل ما عداه.

قرله: ولا کان تور الانوار وجميع ما يفرضه الصفاتية .

اقول: يريد «بالصفاتيدة» الاشاعرة القائلين ان الواجب لذاته له صفات
حقيقية قديمة . کالحیا:. والعلم , والقدرة » والارادة. الزائدة على ذاته المقدسده. فانا

10

15

۱۹ شرح سكمة الاشراق

وان ابطلناها فعل تقدیر: ثیرتها لا یندفم المرمان عل ازلیه المالم. کما ظنه
المتكلمون. اذ کل صفد له تما آذا کانت دائمه پدرام ذاته لا یمکن آن یتوقف
الفاعل على غيرها ٠.‏ فيجب ان يدوم الترجيح بدوامها لعدم توقفه على أمر منتظرء اذ
العدم الصرف لا تجدد غيه بوجه.

قوله: مع ان كل ما يتجدد يعود الكلام اليه.

داقرل:» معتاه آن التجدد غیر الراجب لذائه» رهو منه ولا يتوقف على
غیره اذ لیس فی المدم الصرف آمر یقتضی حدوث غیره ولا يصح له ارادة. کما راه
اکثر «لتکلمین یندفم به برهان ازلید الما . فیقولرن بعد اختلافهم فی حدرثها
وقیامها بذاته تعالل ار لا فى محل وقدمها ان الته اراد احداث العالم فى الرقت الذى
دت نه یرن غر رل سان عن ذلك لان تلك الارادة لذاتها تقتضى التخصص
بذلك الوقت والاحداث فيه ولرازم الماهيات لا تعليل بغير ماهياتها ء فالحق ان نور
الانوار والانوار القاهرة المجردة وظلالها الجسمانية راضرائها المجردة اعنى نفوسها
الناطقة , ؛زليد دائمة الوجود .

قوله: وقد علمت ان الشماح المحسوس .

اقول: هذا جواب عن سؤال مقدر يورده المتقدمون"'*. وتقريره: انه لو
كان المالم ازلما دائم الوجود مع الواجب لذاته. لزم من ذلك مساواة المالم الممكن
الوجود للراجب لذاته . لان دوام أثر الشئ معه یقتضی ذلك. واجاب عنه: بان
المام معلرل الواجب لذاته ولا يلزم من درام ملول مع العلد النامد مساواتها فان

۶ س: التکلمون

10

15

القسم الثانی ۹

الرجرد احدهما من الاخر ولیس وجود الآخر منه. واعتبر بالثیر وشماعه الدائم
معه فاذا دام الثیر دام الشعاع بدوامه. فان الشماع الحسوس من اللهر لا الثیر من
الشماع. فکلما دام الثیر الاعظم الذی هر علد الشماع دام الشماع مح آن الشماع
منه » وهو معلوله والثیر الاعظم علته .
قال الشيخ:
فصل
«فى بيان ان العالم قديم وان حركات الافلاك دورية تامة»

(178) کل هیثد لا یتصور ثباتها . هی الحرکد. وکل ما يككن زمانا ثم
حصل . فهو حادث. وکل حادث اذا حدث فشی مما توقف علیه هر سادث , اذ
لا یقتضی الحادث وجود نفسه اذ لا بد من مرجح فی جمیع المکنات. شم
مرجحه ان دام مع جميع ما له مدخل فى الترجيح . لدام الشئ. فلم يكن حادثا .
وما كان حادثا . فشئ مما يتوقف"'* عليه هذا الحادث حادث: ویعود الکلام ال
ذلك الشی . فلا بد من التسلسل» والسلسلد الفیر التتاهيد مجتمعة وجودها محال .
فلا بد من سلسلة غیر متناهية لا یجتمع آحادها ولا تتقطع» ولا یسود الکلام ال
اول حادث بعد الانقطاع. فینبفی ان یکرن فی الوجود حادث متجدد لا ینقطم .
وما يجب فيه لماهيته التجدد . انما هر الحرکد. وللحرکات الستقیمد حد . اذ
البرازخ الغیر متناهية غير متصور تحققها . ورتعلم آن البرزخ لا یتحرك بطبعه الا
لنقد ملائم؛ واذا'"* وصل اليه وقف. حتى لو كان البرزخ معه جميع ما يلائمه
ویترجح وجوده له. فلا یتحرك: اذ لا يطلب ما لا يترجح له وجوده. والقسريات
من الحرکات اما من الطبع او الارادة. وستعلم آن ما تحت فلك القمر مما یمکن
ان یکون له حرکد ارادید لا یحتمل الحرکد الدائمد ولا بقاء لبرزخه دائما» لرجوب

۳ ط؛ توقف؛ سء؛ پثوقف
١'ة5‏ ط: قاذا

10

15

۰۱۸ شرم حکمد الاشراق

تحلل هذه التراكيب؛ فلجميع حركات ما تحت الافلاك مقطع. ولا رجب
استمرار حرکة دائمة لا تتقطع» فهی للافلاك رتکون دورید, ویتبین من ذلك دوام
حواملها . وقد تکون الافلاك پحسب مبدا حرکتها الفروض رمنتهی حرکتها رایضا
فاتها یمین ویسار وغیر ذلك من .لجهات , ویتمین فیه نقط الاضافات .

اقول: قد عرف الحرکد فی کتبه پمدة تعریفات. منها هذا التعریف الذکور
فی الکتاب » وزاد فی هذا التمریف فی «التلویحات» قیدا آضر , فقال: «الحرکد
هیئد غیر قارة پالضرورة ولا بد منه»؛ وشرح هذا التعریف: ان الوجودات المکند
تتحصر فی خمس مقولات: الجوهر » والکم. وانکیف » والاضافد , والحركة على ما
اتام البرهان علیه فی «التلویحات» وغیره؟"*؛ فبقید «الهیثده یخرج الجرهر ویقرله
«غیر قارةه !لساوی لا ذکره فی «حکمد الاشراق» لا یتصور ثباتها پخرج ما هو
ثابت من الکم والکیف والاضافد؛ ویقید «الضرورةه یخرج الزمان, اذ ما لیس
بقار وهر كل ما يكون اجزائه الفرضية غير مجتمعة فى الاعيان ينقسم الى: غير
قار الذات لذاته » وهو الذى يكون كذلك بالضرورةء ومی الحرکة؛ وال ما لیس
بالذات کذلك. بل پالمرض» رهو الزمان الذی یمنع ثبات اجزائه الفرضید لا لذاته
بل لمحلهء وهو الحرکد, فان الزمان مقدار الحرکد؛ رزاد فی «الطارحات» قیدا
آخر ‏ فقال: «الحرکة هیئد لا یتصور ثباتها الا بالتجدده. ومعناه ان الهیند الغیر
القارة انما یتصور ثباتها راستمرارها بالتجدد الدانم؛ فان الحرکه ليست من
الرجودات التی لا تلبت والا لانقطعت بالکلید» بل تثبت دائما بالتجدد » وهر قيد
كثير النائدة.

"'* در.ك.: سهپررردی» کتساب «الشارم رالطارصات» در دممس ره مصنفات شخ
اشسان» ۰ ج۱ ٠‏ تصحیح فمالرى گر تهران. چساپ درم. ۱۳۵۵ ص ۱۲۷۲۸ «رشا
حمسيرتا المثرلات المشهررة شى كتاب التلريسات فى ضمسة وجدنا بعد ذلك فى مرضح
تماحب البمائر دعمر ہن سهلان الساری» حمرها فی ارعد»

10

القسم الثانی ۹
قوله: وكل ما لم يكن ثم كان.

اقول: يريد أن يبين ان كل حادث سبقه حرادث لا نهاية لها ولا بداية.
وتقريره: ان كل حادث فاما ان يكون ذاتيا . وهو قبل حدوث جميع الممكنات
بالنسبة الى الواجب لذاته القديم الازلى؛ راما ان یکون زمائیا » وهو , كما ذكره.
ان کل ما لم یکن زمانا ثم حصل. فهو حادث. فاذا حصل شی ۸ یکن ثم کان.
فهو ممکن . اذ لو وجب /م يجز ان يعدم ولو امتنع لم يجز أن یسدث . فکل حادث
فهو ممكن مفتقر الى مرجح حادث» اذ لا يقتضى الحادث وجود لنفسه. فائه لا
بد من مرجح فی جمیع المکنات ویمود الكلام الى ذلك المرجح فى انه ليس براجب
ولا دائم الوجود . والا لدام مع جمیع ما له مدخل فی الترجیح» فکان یلزم دوام
ذلك الشئ فلم يكن حادثا. والتقدير انه حادث فشئ مما يتوقف عليه هذا
الحادث حادث. ويعود الكلام ايضا الى ذلك الشئ الآهر أنه حادث » فينتقر الى
مرجح آخر حادث لا یقف عند حد . فیلزم ان تکون الحوادث متسلسله ال غیر
اللهاید درن انتطاع ال حادث پستغنی عن الرجح. والا لساد الکلام ال اول
الحوادث پمد الانقطاع » وهذه الحوادث التی ۷ تناهی الثایتد بهذا البرهان وان
کان لها ترتیب طبیعی ‏ فلیست مرجودة دفعة واحدة لامتناع وجود الامور الترتبد
الغير المتناهية المرجودة معا . فلا بد وان يكون رجود هذه الحوادث على سبيل
التجدد والتعاقب الغير المنقطع دائما . فلا ينتهى الى حادث لا يتقدمه حادث آشرء
فيجب أن يكون فى الوجود حادث متجدد غير منقطعم؛ وما يجب فيه التجدد لا
لذاته بل بسبب موضوعه الذى هو الحركة. ولما انقسمت الحرکات ال مستقیمد
يجب انتطاعها وتناهيها , کتناهی الاجسام. رلا يصح استمرار حركات الاجسام
المستقيمة الحركة بالتعاون للبرهان الدال عل ان بين كل حركتين مستقيمتين زمان
السکون, فتنقطع يذلك الحركات المستقيمة. ولم يذكره الشيخ فى هذا الكتاب.
وذکره فی «الطارحات» و «التلویحات» لانه لا يذكر فى هذا الكتاب الا محض

10

15

20

الحق وصريح الصراب وهو غير جازم بصحة اليرهان الدال على أن بين كل حركتين
مستقيمتين زمان السكون على ما اشار اليه فى «المطارسات». فلذلك سلك فى
هذا الكتاب فى ان السرکة الستقیمد الختصد پحرکات الاجسام العتصرید منقطمد
طریقا غیر ما سلکه الشاژون. وتقریره: أن الاجسام العنصرية ميتة لا حيأة لها .
فلا تكرن حركاتها ارادية فهى اما طبيعية أو قسرية. والاجسام المتحركة یالطبع
لا تتحرك به الا لنقد ملائم وموافق لها , فاذا وصلت الى الاحياز الملائمة لها وتنت
حتى لو كان مع الجسم جميع ما يلايمه ويوافقه ویترجح وجرده له لذاته» فانه لا
يمكن ان يتحرك اصلا أو يمتنع ان يطلب ما لا يلايمه ولا يترجح وجورده له؛
ولهم برهان يدل على أن كل جسم طبيعى فله حيز طبيعى يلايمه لا یفارقه الا
بالقسر. ثم يعود اليه بالطبع» فاذا وصل کل راحد من الاجسام الطبيعية الى
الحيز الطبيعى اللائم له سکن فيه ولزمه . فالحرکات الطبیمید منقطعدة .

واما الحرکات التسرید. فهی اما قسر عن الطبع ٠‏ ار عن الارادة» وذلك
انما يتصور فى الاجرام العنصرية المتناهية . فيلزم تناهى الحركات القسرية . وسيظهر
ان جميع ما تحت فلك القمر من الاجسام التى يمكن ان تتحرك بالارادة من انواع
الحیوانات لا یحتمل الحرکة الدائمه لمدم بقاء الاجسام الحيوانيد دانما لرجوب
تحلل تراکیبها لتناهی قری الاجسام مطلقا . فجمیع الحرکات الحادئد تحت فلك
القمر منقطعة متناهية . وقد ثبت لنا بالبرهان السابق وجوب رکه دائمد لا ینتطع
هی العلد لحدرث الحوادث الدائمد الفیر منقطمة . واذا امتنع ان تکون تلك العناصر
الستقیمد الحرکد تعین ان تکرن الحرکد الدائمد لا تصرم للافلاك » وهی دورید. لا
علمت ان الحرکات النلکید ۷ یمکن ان تکرن بالاستقامد ار پالطیم والقسر, فهی
دررید ارادید. راذا کانت الحرکات الفلکید دائمد غیر منقطعة . وهی اعراض قائمد
پاجسام الافلاك وحالة فبها ؛ فیجب بالشرورة ان تکرن اجرامها الحاملة لتلك
الاعراض الدائمد دائمد لا حخلشل ولا تعکون ولا تفسد ولا تتفصل. بل هی

10

15

القسم الثانی 3

اجسام شریفه وحرکات کریمة دائمد الوجود فیها سر اه الاعظم والسلطان الاکرم
واصل رجود الکرکیب العنصری رالواجب لذاته. والانوار الجردة وان / تكبن
متحركة بذاتها ٠‏ فهی محرکة بالشرق والعشق» کما یحرك العاشق معشرقه پالشوق
والعشق وان م یتحرك .
قرله: وقد تکرن الافلاك,
اقول: لا کانت الامتدادات الجسمید الارة بنقطد واحدة القائم بمشها عل
بعض عل قرائم کلائد. رکان لکل امتداد منها طرفان؛ فامتدادان منها طرفا
لامتداد الطول باعتبار قامد الانسان ویسمیان «الفرق». وهو ما یل رأس الانسان
بالطبع ؛ و «التحت» وهو ما یل قدمه بالطبم؛ وامتدادان آخران: ها طرفا
الامتداد المرض باعتبار عرض قامته ویسمهان بدالیمین» و «الشمال». فالیمین
اقوی جانبید بالطبع » والاغلب؛ والشمال اضعفها بالطبع . والاغلب؛ وامتدادان
آخران: هما طرفا الامتداد السمکی باعتبار ئغن قامته ویسمیان بدالتدام» و
«الخلف» . فالتدام ما یل وجهه بالطیع؛ والخلف ما یل تفاه. هذا كله بحسب
الوضع . ثم استعملوه بعد ذلك فی سائر الحیوانات والاجسام. حتی فی الفلك
فسمرا الجائب الشرقی منه «یمیناه لظهور قوة الحرکة منه ؛ والجانب الفربی منه
«شمالا»؛ ووسط السماء التلاهر «قداما»؛ ورسط السماء الخفی «خلفاه؛
وجانب القطب الشمال «علراه؛ وجانب التطب الجنربی «سفلا». کل ذلك سبد
بالانسان» فاتهم سموا عام الافلاك ہما فيه ب«الانسان الكبير». كسا سموا
الانسان «عالا صفیرا»؛ وتوهموا الفلك «انسانا مضطجما» على قفاه ورأسه الى
جهد الجنرب ورجلاه ال الشمال وجنبه الایمن ال الشرق والایسر ای الفرب » على
ما ذکرنا جهاته .
قرله: «وغیر ذلك من الجهات» یرید به الفرق والتحت والخلف والقدام على
الوجه القرر.

10

15

20

+ شرح سكمة الاشراق

اقرل: ويتعين فيها نقط الاضافات . رفی بمض النسخ ویتفیر فیها نقطة
الاضافات. ای یتنیر فی الانلاك نقط الاضافات التی تتعین بسببها الجهات
الست؛ لا ان الفلك لذاته جهات ست. فانه ولا نقط الاضافات الترهمة فیه
پالنسید ای الشرق والخرب والشمال والجنوب ووسط السماء وباللسبة ال ائه انسان
مضطجع لم يتعين فيه الجهات الست .
قال الشيخ: ۴

کید

(179) أعلم ان الشمس اذا غربت م ترجع إلى مشرقها الا بتمام حمرکد
دورية. ولو رجعت قبل تمام حركة دوريد لطلمت من مغريها: وإعلم ان النهار
ليس الا من طلرعها فيتثنى النهارء وليس كذ!. وعلمت وجود المحدد ء وان
السفل بالمركز والارض عنده؛ ولو جاوزت المركز من اى جائب مُرض كانت
قاصدء ال العلو ولا یلائمها , وسياتيك كيفية أمره وجميع الحرادث التى عتدنا هى
من آثار حرکات الافلاك» وهی علة حدوث الحوادث, ولا تقع الافلاك تحت الکون
وانفساد والترکیب من بسایط, والا لزم لتحلل وعدم درام الحرکات والحدوث
الموجب لتقدم حرکات وبرازخ أخرى عليها محيطة دائمة .

(180) واعلم ان الافلاك فى حركاتها ومناسباته حركاتها ومقابلاتها وغير
ذلك أيضا متشبهد بمناسبات الامور القدسية راشمد الانرار التاهرة. ولما لم يمكن
لها الجمع ببن جميع الاوضاع والكواكب كل منها يحجب بمعضهاأ عن بعض, فلم
يكن يمكن""* مقابلة بين الكل وعدم حجاب ومناسية بين الجميع . كما مى عال
القراهر » اذ فی البرازخ ابماد وحجب » فحفظت ذلك على سبيل البدل حتى تصير
آتيد فى الاكوار والادرار على جمیع الناسبات عل طریق التعاقب والاستثناف.

(181) ولیس عل ما یفرضه اتباع الشائین من أن كل نلك فى حركات

7

۳ ط؛ فلا پیکن . یش ؛ ش؛ لا يمكن

10

20

النسم الثانى LY‏

الکثر:*۲* متشبه بواحد من جميع الرجوه. فان الافلاك كثيرة» وحركاتها مختلفةء
والفرض على ما صرحوا به حركة الكواكب. فالكواكب تارة راجمهة وتارة
مستقيمة"'* وتارة فى الاوج؛ وتارة فى الحضيض. فكيف يكون تشبها بشئ
واحد . وهم لا يقولونٌ بالاشراقات لتتكثر المناسبات النورية؟ فليس اذن حركاتها
على اعتلاف احرالها الا لناسبات اشمد وائوار فی المشرقات ولیس سب بعضها
الى بعض الا تاپما لناسبات السشرقات پمشها ال بمض, حتی تأتی فی الاکرار
والادوار عل اللسب القاهرة التی یمکن التشبه بها ثم تستأنف. والشاژرن فی مذه
الشبهات اعترفرا بضرب الثال الذى ردوا فيه على المتقدمين مما يدل على كثرة
الممشوقات . هو ان معشرق الافلاك فى حركاتها ثر كان واحدا . لتشابهت
الحركات » وتملم انه ثر کانت البرازخ الملرید پمضها علد للبعض , لکانت العلولات
متشبهد فی حرکاتها بالملل عاشقد لها ولیس کذا .

اترل: برید آن یبین ان حرکات الافلاك دورید تامد نتم الدورة فی کل یوم
ولیلد. رانها علد حدرث الحادثات وانها لا عکرن ولا تفسد . ریذکر بمض
النسبد التی بین الانوار القاهرة والافلاك, فقال: «ان الشمس اذا غربت»» «ای»
فى الافق الغربى لم ترجع الى الافق الشرقى الا بعد تمام الحركة الدورية. ويدل
على ذلك انها لو رجعث الى الافق الشرقى قبل اتمام الحركة الدورية لوجب أن تطلع
الشمس من مغربها بعد غرويها . ولزم من ذلك ان ترجع اليها ويتثنى مرة أخرى .
لان النهار عبارة عن مدة طلوع الشمس ء ونحن نرى أنها اذا غابت م ترجع الى
المشرق الا بعد مدة تقطع فيها النصف الآخر من الارض الذى تحتنا . ثالافلاك
كلها متممات لحركاتها الدررية الارادية . وقد علمت فیما سلف وجود الحدود »
واته تحدد بذاته چهد العلر ویمرکزه جهد السفل ؛ وان الارض فى مركزه ينطبق

۱4 طط الكثيرة
ط: الکرکپ تارة راجم وتارة مستقیما

10

15

مركز ثقلها على مركزه غير مفارقة له ولو جاوزت المركر متحركة عنه الى ای جانب
فرض . كانت متوجهة قاصدة ال جهد العلوء اذ التحرك مهما كان متحركا نحو
المركزء فحركته الى السفل. فان تحرك عن المرکز الى اى جانب كان» فحركته الى
العلر ولا يلائم الارض الا جهة السفل دون جهد الملر عل ما يأتى پيانهء وجميع
الحوادث التی عندنا فى عال الکون والفساد فهی من آثار الحرکات الفلکید » واعتبر
پالشتاء عند استیلاه البرد . رتلد الرطوید فی ائواع الثبات» وضعف القوة الاسکد
للاوراق ۰ وقلة اللشر واللمو فیه . وهرب الحرارة وکثرة النشو واللمو فی الربیع عند
وصول .لشمس ال الاعتدال» وکرة الحرارة وشدة نشو البطیخ والخیار والقثام عند
زيادة نور القمر مع كثرة المد فى البحار. وغير ذلك من الاثار الکثهرة الذکورة فى
کتپ احکام النجوم .

والحرکات الفلکية علد حدرث الحادثات ولا یجوز وقرع الافلاك تحت
الکون والفساد ولا ترکبها من البسایط, اذ لو جاز كونها وفسادها وتركيبها من
البسایط""" وکل ذلك حادث لا بد له من علد حادید والحوادث انما تکون من
حرکات الافلاك. ویلزم من هذ! الحدرث الوجب لعدم الاجرام الفلکيد وحرکاتها
وجود اجرام فلكية محيطة دائمة الحرکد وتکرن متقدمة عی تلك الاجرام الفلکید
الفروض کونها رفسادها وتر‌کیبها من بسایط مزثرة فی تلك ؛لافلاك الکایند
الفاسدة» وذلك محال کما عرفته .

قرله: راعلم أن الافلاك .

اقول: آن الافلاك حركاتها المتفقة ومناسبات تلك الحركات واجتماعات
كواكيها ومقابلاتها وتثليثاتها . وسائر اتصالاتها . وغير ذئك من المناسيات النلكية ,
كلها متشبهة لمناسبات الانوار 'لمقليد والاشمة القاهرة النورية الموجودة بين تلك
الانوار المجردة. فتلك المناسبات العقلية المحفرظد المتناهية , التى بين الانوار القاهرة

۲ ل؛ ‏ اذ... البسایط

10

15

القسم الثانی 1۵

الجردة ایتی تحصلها الافلاك بالحرکات» طالبه التشبه بتلك اشاسبات العتلیه
الآتية عليها فى الادوار الطويلة على سبيل التعاقب شيئا بعد شی. فاذا تحرکت
حركة تطلب بها نسبة معيئة عقلية ؛ فلا بد وان یفیض العقل المفارق هيأته النورية
الروسائية المناسبة تقتضيه تلك الحركات عل کل قابل مستمد لتلك الناسبد من
الجواهر اللفشیه""* رالجرمانید. والراد بتأثیر الاجرام الفلکیة. هو تفوذ الانوار
الكواكب فی الاجرام یسیب الحرکات القتضید لاجتماعها وافتراقها بالاتصالات
المختلفة من المقابلة والتسدیس والتثلیث والتربیم» وغیر ذلك من الاحسوال .
فیستیمد الاشیاء بذلك لان یفیض العقل الهیآت النررید رالظلمانید القتضید لتلك
النسید. ولا لم يمكن للافلاك الجمع بين جميع الاوضاع دفسد واحدة» وکانت
للکراکب اجرام پسچب پعضها بمضا كذلك. فلا يمكن المقابلة بين الكل ولا عدم
الحجاب پالکلید من الاجرام العلويد رالناسبة بین جمیع تلك الاجرام. کما تکون
الموام الجردة الورید التی لا حجاب بینها ولا ستر پخلاف البرازخ الجرمية التى
يلزمها ابعاد وحسجب فحنظت الجواهر العلوية تلك المناسبة المقليه على سبيل البدل
والتعاقب . حتى انها تأتى على جميع تلك المناسبات العقلية بالحرکات الدائمد
الدورية فى الادوار والاكرار على سبيل التعاقب فى الاستثئناف. هذا سذهصب
ا مشرقيين .

وأما ما يراه اتباع المشائين ان كل فلك يشبه فى سركاته الكثهرة بمعشوق
واحد من جميع الوجوه» وهو عمقل نورى مجرد . وهذا ليس بمبين. فان الافلاك
كثيرة وحرکاتها مع کثرتها مختلفة وقد صرحوا نی کتبهم بان الشرض من حرکد
الافلاك ائما هر حرکد الکراکپ لتصل اشمتها الختلطد بعضها پعض ال اجزاء
السام واتطاره عی النسبد الفاضلد المقلید , لیظهر بذلك انواع الکاتنات » ثم ان
الکرکپ تختلف حرکتد, فتارة تراه راجما . وتار: غری مستقیما . وأخرى فى

۳ س: النفسانية

10

15

20

۰۹ شرم حکمد الاشراق

الاوج او العضیض , الی غیر ذلك من الاختلافات الواقمد فی السیارات الفتترة ال
عد: انلاك عل ما هو مذكور فى علم الهيئة. فكيف بصعم أن يكون ذلك
الا ختلاف الکثیر تشبها پسقل واحد بسیط ] رهم لا یقرلرن بکشرة الاشرافنات
المقلية للمناسبات النورية المقتضيد لكثرة الانوار العقليه على ما هو رأی الاشراقیین
الناضلين. فالحق ان حركات الافلاك الكثيرة عل اختلاف احوالها وتباين مطالبها
ليس الا لمناسبات الاثوار المقلية والاشعة النورية المورجودة فى الممشوقات القاهرة
بعضها مع بعض على الوجه الافضل. حتی تاتی عل تلك النسب المقلية !لقاهرة
والادوار والاكوار الطريلة التى يمكنها التشبه به على التدريج بسبب الحرکات. ثم
يستأنف ويحصل تلك النسب مرة أخرى من اول الدور شيثًا فشيئا . فتلك الحركة
الدورية على الترتيب العقلى الذى فى الائوار المجردة. حتى يأتى عليها مرة أخرى.
وهكذا الى غير النهاية كلما استوفت تحصيل المناسيات العقليد المترتبة بالحركات
المرتبه على الترتيب والتدریج استانفت دورا آخر . وجماعد الشائین اعترفرا فی
هذه التشبهات المقلید بضرب من الثال الذی ذکروه وردرا فیه عل القدماء ؛ وهو
ان اشخاص کل نوع لها آمر واحد عقلی یطاپتها , هر مثالها وصررتها . الا انهم
یقولون ان هذا الثال غير قائم بذاته. كما يقول به ارباب الانوزع. بل هو فى
الذهن؛ ومما اسعدل به المشاؤون على كثرة المعشوقات العقلية أن متصود الافلاك
فى حركاتها أن كان هو التشبه بممشوق واحد عقلى وجب تشابه حركاتها فى
الجهة : وليس؛ ولو کانت الاجرام الفلکيد پمضها عللا لبسض للزم ان تكون
المعلولات متشبهة فى حركاتها بعللها الماشقة لها . فتشابهت حركاتها فى الجهات
وليس الامر كذلك. وهذا موضع شريف لا بد من بسطه» فان نفسی ما سمحت
بتركه لانه موضع مفيد فيه دقة ربيانه ان الذرات العقلية وهيآتها وا-موالها كلها
متناهية متعیند مترتبة مضيوطة وكذا ما بينها من النسبد العقلية والذرات العقلية مع
هيآتها علة للذوات الجسمانية وهيآتها . وبالجملة, فکل ما فی المالم المقل یسری

10

15

القسم الثانی ۷

الى العالم الحسى والمثالى على مناسبات محفوظة, فاذا أهذت الانلاك فى الحركات
من اول الدور وراعت النسبة العقلية التى تريد استينائها على الترتيب والتدريج لا
تزال مستخرجة لتلك النسب باستخراج الاوضاع بالحركات حتى تأتى عليها » فاذا
تم استيفاء النسب الموجودة فى عالم النقل بالحركات وهبطت بأسرها الى العالم
الجسمانى قامت القيامة ويتم ذلك فى الالرف الجمة العظيمة . ثم يستائف العود الى
دور آخر وجمیم ما عل الفلك من الصور والاحوال والخراص رالاشمد الختلفد
التأثير وما يوجد من العجايب على الارض رغیرها من الاجسام العنصرید. فکل
ذلك هابط من العالم العقلى وأثر من آثار نسبة روحانية من تلك المناسبات والخواص.

واذا كان الأمر كذلك. فلا معنى لقول القائل: لو كانث هذه الصور كذا. وم
خلقت. ولم کانت الحرکد الفلانید وأثرها کذا . وان الجواب فی الكل: أن العام
الجسمانى يحذوا حذو العام العقلى. فهو ظله والظل تبع للمظلول » وکل حادث
حدث ۷ بد له من علد حتی ینتهی الامر فی الاخیر ال ائه آثر مناسية من
المناسبات المقليد وسريان خاصية من الخواص العالید النورید . فافهم ذلك .
قال الشیخ:

فصل
«فى تتمة القول فى القواهر الكلية الطولية والعرضية
وفى أزلية الزمان وأبديته»

(182) ولا کان للانوار القاهرة ابتهاج پنور واحد هو نور الانوار,
حصل*۳* منها برزخ واحد لفقر مشترك. والقواهر التی اقتضت المنصریات نازلد
فى الرتبة عن القواهر العاليد اصحاب البرازخ العلوید» وحصل منها پرازخ خاضمد
للبرازخ العالية متأثرة عنها طبعا ۰ ولها مادة مشترکد تقبل الصور الختلفد , فالحرکد

9۸ ظا وحصل

10

15

£4 شرح حکمد الاشراق

أيضا مشتركة فى الدورية لتشبه بمعشوق واحد هو النور الاعلى . وهی۳۹* مفتقرة
فى الجهات لاختلاف معشوقاتها التى هى الانوار القاهرة؛ الاشتراكات بازاء
الاشتراکات فی السموات والارض . والافتراقات بازاء الافتراقات» والفترقات بازاء
الثترقات؛ فحصلت جهات الفیض كثيرة متنأسبة .

(183) ولتعلم أن تقدم القواهر بعضها على بعض تقدم عقل لا زمانی.
والتواهر لا يقدر البشر على احصائها وضبط ترتيبها . وليست هى ذاهبة فى الطول
فحسب, بل منها متکانشد. فان الاعلین بجهاتها الکثیر: اللورید ار مشارکد
بعضها مع بعض یجوز ان یصدر"" عنها ورجود انوار قاهرة متکافند. رلولا ذلك»
ما حصلث أنواع متكانثة . رما یحصل من انوار القواهر عن القواهر الاعلین
پاعتبار مشاهدتها لور الانوار ولکل عال» اشرف مما یحصل من.جهد الاشمة.
وفی الاشمة مراتب وطبقات. فنی القواهر اصول طولید قلیلد الرسایط الشماعية
رالجوهرید , هی الامهات ؛ ومنها عرضید من اشعة وساطية على طبقات.

(184) واعلم ان الزمان هو مقدار الصرکد اذا جمع فى المقل مقدار
مقدمها ومتأخرها . وضيط بالحركة الیوبید, فانها اظهر الحرکات. وتحدس من
تأخيرك لامر. اذا ادی ال فوات ما یتضمن تقدمه» آن آمرا ما قد فاتك. وهو
الزمان. وتعرف انه مقدار الحرکد ما تری من التفاوت وعدم الثبات. والزمان لا
ینقطع بحیث یکرن له میدأً زمانی , فیکرن له قبل لا یجتمم مع پسده. فلا یکون
نفس العدم ٠‏ فان العدم للشن قد یکرن بعد , ولا آمرا ثابتا یجتمع مه . فهر ایشا

قبلیة زمانید» فیکون قبل جمیم الزمان زمان» وهو محال . فالزمان لا مبدا له .

(189) ومن طریق آشر: قد عرفت ان السوادث تنتدعی عللا غیر
متناهية لا تجتمع . فاستدعت حرکد دائمة» ولا بد وان تکون فحیط , وقد عرفت

۱۹ أل: + ممشوقة

*؟* ل س: يفيض

10

الثم الثاني £۹

دوامه من طريق أخر. والزمان ايضا لا مقطع لهدء اذ يلزم ان يكون له بمد؛
وبمده ليس عدمهء اذ قد یکون المدم قبلا . ولا شیثا ثابتا ء کما سبق . فیلزم ان
يكون بعد جميع الزمان زمان. رهو محال . وتعتهر القبلية والبمدید بالسبد ال
الان الرهمی الدفعی , والزمان الذی حوالیه؛ فالاقرب من اچزاء الماضى اليه بسد .
والابعد قبل » والستقبل بخلاف هذا ؛ والا یتجه اشکال التشاید.

188) والقیض ابدی, اذ الفاعل لا یتفر ولا یتمدم؛ فيدوم العالم
بدوامه . وما يقال «ان الفیض لو دام » لساوی مبدعه» لا یلزم» لا دریت ان الثیر
یتقدم علی الشعاع» وان کان قد استدل""" پرجود الشعاع رعدمه على وجرد النير
قبله وعدمه قبل عدمه فیما یمکن ذلك. اما الوجب فی نفسه لا يساوى مأ
یوجبه پل هر منه وید .

(187) راما ما یقال «ان الحرکات مجتمعة فی الوجود لان کل راحد صار
موجودا , فیکون الکل قد صار موجودا». ففاسد . اذا الحرکات التماقبد مستحیلد
الاجتماع . ولهذا قد صح عدم النهاید فیها. ولا "۳" مجمرع لها, فانها كما
وجدت عدمت . وبرهان وچوب اللهاید دربت انه انما ینساق فیما یمکن اجتماع
آحاده وله ترتیب , ولا کذلك الحرکات. وفرض الحال لیبتنی عل جهد استحالته
شئ » عرفت بطلانه . والعلل التى وجب فيها النهاية هى الذوات الثابتة الفیاضد.

(188) وما يقال دان الحركات أن كانت عدیمد النهاید . یلزم منه ان یکون
كل حادث منها مترقفا على حصول ما لا يتناهى» فلا يحصل, فهر غلط. لان
المتوقف على الغير المتناهى الذى هو ممتنع انما يكون اذا كان الغير المتناهى المدرتب
لم يحصل بمد؛ فما يتوقف عليه لا يحصل ابدا. أما اذا كان الغير المتناهى
ماضيا ويكون الحادث ضرورى الوقوع بعده» فهر نفس محل النزاع .

۲۱ یش ش؛ ط: پستدل. س: استدل

يقل ل قلا

10

15

1۳۰ شرم سكمة الاشراق

(189) والذى يقال مان الآن هو آشر الاضی فیتناهی» فان عنی به انه
آخر لا آخر بعده؛ فهو کلام فاسد . وان عنی به انه آضر ویکون پمده ادوار
آخری كل مئها آخر ما قبنه . فهو۳۳* صحیح . فانه آضر هذا الاضی وهو اول مأ
سیاتی اذا جمل مبداً» وکل*۳" واحد من الزمان فی جانبیه» اعنی الاضی
والستقیل, لا یتناهی. وکثیرا ما یثبتون هولاء حکم الجمیم بناءا على الحكم
عل کل واحد کما یقال: کل واحد من الحرکات مسبوق المدم. فالکل کذ!*۹۳.
وقد دریت انه لا یلزم. فان لك ان تقول: کل راحد من اعداد السواد عل مذا
المحل ممكن الحصول فى زمان وأحد محدود. ولا يمكنك ان تقول: الجميع كذا.
فلا يلزم من الحكم على كل واحد الحكم عل الجميع .

اثول: یرید آن یبین کيفية حصول فلك الشوایت وصمض الاچسام عن
الاتوار القاهرة الثررید . غذکر آن الاتوار القاهرة الجردة» لا ۸ يكن بينها وبين ثور
الائوار حجاب. فهی تشاهده دائما وتبتهج به غاید الابتهاج والسرور , اذ لا الذ
من مشاهدته ولا اکمل من مماینه جماله وجلاله. فیحصل من هذا الابتهاج
الشترك پنور الانوار بسیب الفقر انشترك بین تفك الانوار القاهرة پرزخ واحد » هو
الثوابت پما فیه من .لصور والکراکب. وقد عرفت ان کل فك من .لافلاك الجرنيد
وکل کرکپ من الکراکپ وکل نوع من الانواع العنصریة پسیطها ومرکبها له رب نور
من الانوار الجردة المقلية هو الواسطة فی وجوده عن نور لانوار. واصل الوجود
پالانوار القاهرة القتضید للعناصر ومرکباتها ضميفد النور نازله الرتبد عن الانوار
القاهرة القتضید للبرازخ الفنکيد الشدیدة النور. ولا کانت الاقسام" العنصرید

۲ ط: ‏ وه . س: + وهو
5 ط: بالعدم» فیلزم منه آن یکرن
۹ س الاسام

10

15

التسم الثانی ۳۱

خاضمد للانجرام الفلكيد متأثرة عنها فاعلة فيها. وجب أن يكون بين ارباب
اصتامها كذلك. فكذلك كانت القواهر التى اقتضت المنصريات نازلة فى الرتبة
العقلية عن القواهر التى اقتضت الثلكيات وحصل منها برازخ خاضعة بالطبع
للبرازخ العلرية متأثرة عتها رمتفملة بالطبع ولها مادة مشتركة بين جميع الصور
العنصرية المختلفة . كما اشتركثت الافلاك لها فى الحركة الدورية لتشبهها بمعشوق
واحهد هو الثور الاعلى نور الانوار؛ وافترقت فى الجهات المختلفة لاختلاف
معشوقاتها ومتشوقاتها التى هى الانوار المجردة القاهرة. فالاشتراكات العقلية فى
النقر بازاء الاشتراكات المادية فى العنصسريات والحركات فى القلكيات؛
والافتراقات العقلية فى شدة اللور وضعفه؛ واختلاق الاستغناء والشورية بازاء
الافتراقات من اختلاف الحركات فى الجهات فى الفلكيات؛ واختلاف الصرر فى
العنصريات؛ وكذا المفترقات فى الانوار المجردة من شدة النورية وضعفها فى ذواتها
بازاء المفترقات؛ ثم اختلاف جواهر العنصريات بالنوع؛ والفلكيات »اما بالنوع
على قولء او بالعرارض على قول. فحصلت جهات الفيض كثيرة متمددة لكثرة
أنواع الموجودات واصنافها ومناسباتها. ولما كانت الانوار المجردة القاهرة بعضها
علة وبعضها معلول كان بعضها . وهو العلة متقدما على المملول منها . بالذات والعقل
لا باللمان. والتقدم الذاتی افضل من الزمانی , وغیره من التقدمات .

والاترار الجردة القاهرة کثيرة جدا , وهی اکثر من قطرات البحار وذرات
الرمال لا يتمكن احد من البشر أن يحصيها أو يضبط ترتيبها ار يعرف جميع
مناسباتها , عل ما ینبغی. ولیست. کما عرفت» ذاهيد فی الطول مترتبة نازله فى
سلسلتها الطولية بحيث یکرن المالی علة للسافل ال آخر الراتب . بل هی متکافشد .
فان الطبقة الطولید الاعلين وما فى ذواتها الشريفة من الجهات الكثيرة النورية التى
فى كل واحد أو بمشاركة بعضها مع بعض يجرز أن يصدر ويفيض وجود سواهر
نوريد قاهرة متكافئه . وهى التى لا يكون بعضها علة لبعض. بل يكون عللها

1

10

15

1۳۲ شرح حکمد الاشران

خارچد عنها . ولولا وجود انوار متکافند من الطبقد العرضید » وهی ارباب الاصنام
اللوعید » ۶ یوجد انواع من الجواهر الجسمانية متکافشد. فان تکافو العلرلات
الصئمية يدل على تكافز عللها الئورية ارباپ الاصنام النوعید فان كل ما فى العام
الجسمائى . من الانواع وما فيها من الاعراض. فهى آثار وظلال لانواع وهيئات
نورید عقلید. فاذا اعدت الحرکات الفلکید رالاوضاع الکركبية الانواع العنصرید
لأمر من الامور الجوهرية او العرضية افاض المقل المثارق الذى هو رب ذلك النوع
المستعد هيأته العقلية المتناسبة المناسبة لاعداد الجرمى الشماعى المناسب ايضا ؛
فالمناسيات عقلية . والمناسبات سارية فى هذا العالمء فكل نور مجرد فيه مناسبات
كثيرة یحصل فی کل شخص من صنمه بحسب استمداده شی من تلك الناسبد
ویحسب کمال استمداده وضعفه یختلف قبوله لتلك الناسبد العقلید:؛ وبالجملد کل
ما فى عالم الاجرام . من العجایپ والضرایب ‏ فهو من عام الشوری الثای؛ وکل ما
یحصل من الانوار الجردة القاهرة عن القواهر المالید ؛لطولید الاعلین باعتبار
مشاهدتها لنور الانوار. وذكل نور عقلى عال فهر اشرف ما یحصل منها من جهد
الاشمد الاشراتید ؛ وفی الاشمد المعقلید کثرة ولها مراتب کثيرة وطبقات متمددة
فنی الانوار القاهرة الثورية اصولید طولیة قلیلد الرسایط الشماعید والجرهرید, فان
مذه الطبقه مرتبد. فکل عال علد لما دونه الى آخر المراتب وتسمى هذه الطبقة
«الامهات». اذ منها تنشاً جمیع الرجردات من المقول والنفوس والاجرام رالهيآت .
وما الطبقة المرضية , وهی الحاصلد من اشمد الطبقة المالیة؛ وهی عل طبقات
کثيرة متکشرة الرسایط انشماعية الکثير: الترکب بمضها ببعمض . فیحصل من کل
ترکیپ وجملة منها شى من الانور القاهرة والنفوس والاجرام » ولا ترتیب فى هذه
الطبقة» بل بینها تکافو من وجره. کما كان بين اصنافها تکافز ورانی » ای تکانژ
عللها النورية .
قوله: واعلم ان الزمان .

10

1

القسم الثانى EY‏

اقرل: لیس الزمان نفس الحركة من حيث هى حركة. بل هسو مقدار له.
لان الحركات اشتركت فى معنى الحركة واختلفت فيما تتقدر به. وما به الاشتراك
غير ما به الامتياز. فالتقدير مغاير للحركة من حيث هى حركة. فالزمان مقدار
الحركة . اذا جمع فى العقل مقدار متقدمها مع متأخرها . فان الزمان مقدار لمطايقته
للحركة المطابقة للمسافة المتقدرة. وكل ما طايق المتقدر فهو متقدر ولان الزمان له
مقدار امتدادى يختلف بالقلد والكثرة بحسب الاعتبار؛ فان السنه اعظم من الشهر
الاعظم من اليوم الاعظم من الساعه. وكل مقدار. فهر مقدار لشئ. واذا م يكن
مقدار آمر ثابت والا لثبت . فهو مقدار أمر لا یتصور ثباته » وهو الحركة المتجددة
التى لا ثبات لها . فالزمان مقدار الحركة الغير ثابتة اذا جمع فی العقل متقدمها
ومتأشرها . فانهما يجتمعان فى العقل دون الخارج. فاجزاء الزمان لا تجتمع فى

الخارج پیشها مع بعض بخلاف اجزاء المسافة المجتمعة"”” اجزائها بعضها مع بعض.

قوله: وضبط الحركة اليرمية فائها اظهر الحركات.

اقول: لما كان الزمان مقدار الحركة. وكان الزمان لا مقطع لهء وكانت
الحركد الدورية غير منقطعة . وجب ان يكون الزمان مقدار حركة مستديرة. فان
المستقيمه لها مقطع, فاستحفظ الزمان وضبط ياظهر الحركات المستديرة. وهى
الحركة اليرمية, اذ الحركة الضابطة للزمان والمستحنظة له هى التى توجد بها
الساعة واليوم والليلة والامس والشهر والسئة . وليس ذلك الا الحركة اليومية التى
هی اظهر الحرکات , فهی ااحافظد للزمان وهی حرکد الجرم الاقصی من الشرق ال
الغرب ‏ ولا یطلق الزمان الا على حركة. والكافة يعرفون ذلك ولا يترقفون فيه
ويجمعون من أعداد حركة يوماء او شهراء او ستة . او دورا .

قوله: وتحدس من تأشيرك لأمرء اذا أدى الى فوات ما يتضمن تقديمه.
ان أمرا ما قد فاتك.

۳۷ ل ۰ سء ا مجتمع

10

20

£4٤‏ شرم حمكمة الاشراق

اتول: اعلم أن النهار والليل لا ينكرهما احد. فاذا فرضت من الصبح
ان فرسا تحرك الى الليل بقرة معينة فقطع عشرة فراسخ . فانه اذا ابتدأ بالحركة من
الضحوة بتلك القرة الى الليل فانه لا يقطع عشرة فراسخ» بل دون ذلك» وكذا عند
الظهر على نسيه مقدارية . نبانضرورة قد فات على الفرس الميتدى من الضحوة؛
والظهر شئ لاثبات له وله مقدار. فان له نصفا وسدسا وثلثا ٠‏ وغير ذلك؛ ولیس
مقداره مقدار المتحرك والمحرك والمسافة. فان هذه ثابتة وهو شیر ثایت » فهو مقدار
ما م یثبت » وهو الحركة. فالزمان مقدار الحركة من جهد التقدم والتأخر الغیر
الجتمعین . رال هذا اشار یقوله «رتمرف انه مقدار الحرکد لا یری من التفاوت
وعدم الثبات» ,

قرله: والزمان لا ینقطم .

اقول: هذا حکم عقل شریف, وهر ان الزمان لا بداية له ولا نهاية.
وبيان ذلك انه لو كان له بدايد. لكان عدمه قبل وجوده؛ والقبل ايضا من الزمان.
فيلزم ان يكون له قبل لا يجتمع مع بعده, ومذا القبل لیس کقبلية الراحد علی
الاثنين المجتمعة معها . فان حال الككون لا يجتمع مع حال اللاكون. ثم اذا حسدث
شئ آخر نم يكن مرجود تحال وجود الاول ففنى حال وجرد الاول لم يوجد الثانى.
فهر قبل آشر . وهكذا ما بعد الثائى والثالث الى غير النهاية. رهذه التبليات
المتجددة ليست نفس عدم الحادث ولا فاعل للحادث ولا امکانه ولا جوهرا ار
عرضا ممکن الثبات . فان کل واحد منها قد یکرن موجود! قبل الحادث ویعده؛
والقبلیات لا یتصور آن یکون مم الحادث ولا بعده. وهذه القبلیات بعضها :قرب
وبعضها ابمد . فهى قابلد للزيادة والنقصان. وکل کذا . فهر مقدار لا لا ثبات له.
والا لثبت . فهر مقدار ما ۷ ثبات له وهو الحركة . فهذا يدل عل أن ماهية الزمان
موجودة» وهی مقدار الحرکد التی لا ثبات لها . ویدل ایضا عی آن الزمان لا مبدا
له لان هذه القبنيات قبلية زمانید ایضا » فلو کان له مبدأ لكان له قبل غير مجتمع

10

القسم الثانی ۳۵

مع ما بمده . وهو الزمان. فیلزم آن یکون قبل الزمان زمان. وهو محال مع لزوم
محال آخر» وهو انه یلزم من فرض عدم الزمان حصوله. ویهذا استدل بمض
الارائل بان الزمان واجب الرجود لذاته . واچیب: بانه لا نسلم انه یلزم من فرض
عدم الزمان بعد وجوده محال» بل یلزم من فرض عدم الموجود بعد الوجود زمان
آخر لانه ایلزم من عدم ذلك الشی الزمانی وجود ذلك الشی الزمانی یمینه . ثم لم
قلتم أن كل ما لزم من فرض عدمه پعد وجرده محال یکرن واجبا. وهر وجود
الملد دون العلول مم عدم لزرم وجوب ذلك العلرل لذاته . فذلك الحال م یکن لازما
من مجرد عدمه . بل من وجود العلد بدرن العلرل » ولو لزم المحال من عدمه فقط
لكان ما فى المرضعين راجب الوجود . وهو محال .

قوله: ومن طریق آخر .

اترل: ثبت له من طریقین درام الحوادث ای غیر النهاید. فالطریق الاول.
ما ذکره ان کل حادث لا ید له من علد سادثد رکذا یکون لعلعه علد حادثد.
لحدوثها وهكذا الى غير النهايد ؛ والطریق الثانی » ما ذکره هاهتا ء وهو آن الزمان له
بدايه له. والى الاول اشار بقوله «ومن طریق آخر عرفت ان الحوادث تسعدعی
عللا غير متناهية لا تجتمع». لان الحادث یمتنع آن تکرن علته قديمة والا لکان
معلوله الحادث قديماء فلم يكن حادثا » واذا کانت الحوادث غير متناهية.
فشتدعی بالشرور: عللا حادئد, وهی الحرکد الدورید الدائمد» ولا بد وان یکون
الحیط شامل للکل. وهو الحدد للجهات. وتبین لك فیما سلف درامه وعدم فساده
وانحرافه .

قرله: والزمان ایشا لا مقطم له .

اقول: لو كان للزمان مقطم ونهاية, للزم آن یکرن عدمه یمد وجوده.
والیعد زمان ایشا کالتبل, اذ ليس بعده عبارة عن عدمه. أذ عدم الشئ کما یکون
بعد الشىئ فكذلك قد یکرن قبله: ولیس ذلك البعض ایشا مرا ثابتا . والا لثبت

5

10

15

۰۳۹ شرح حکمد الاشراق

فیلرم ان یکرن ذلك البعد زمانا . فیلزم آن یکرن یمد کل الزمان منه شی ؛ وهو
محال. اذ یلزم من فرض عدمه وجوده ؛ وهو بين البطلان. فليس لكلية إلزمان
بداید ولا نهاية. ولما كان الزمان من عوارض الحركة التى هی من عوارض الچسم ,
فيكون الكلام فى الحركة والجسم كالكلام فى الزمان. وعثد ذلك قال
ارسطوطاليس: من قال لحدرث الزمان فقد قال لقدمه من حيث لا يشعر.

قوله: وتعيير القبلية والبعدية .

اقول: الآن طرف وهمى للزمان» وهو بين الماضى والمستقبل» به يتصل
اجزائها الفرضید بعضها ببعض . ولا کانت الحرکة التی منها الزمان وکذلك الزمان
لا اتقطاع لهماء اذ كل شئ منهما شن واحد متصل لا طرف له بالفمل؛ بل
پالفرض ۰ کشعور دنعی بمماسة جسم آخر. ولیس للان وجود غیر هذ؛ الوجه.
فانك تعلم ان الزمان» اذا لم يكن له بداية ولا نهاية. فلا یمکن رجرد الآن بالفمل .
فنسید الآن ال الزمان کنسبد النقطد ال الخط . کما ان اللقطد طرف الخط فالان
طرف الزمان ثالان واصل باعتبار ائه حد مشترك بین الاضی والستقمل متصل
آحدهما بالاخر بسپبه» وهر فاصل باعتبار ائه یفصل الاضی عن الستقبل.
ربالجملد الآن یطلقونه على معنیین: آحدهما الزمان الصفیر الذی عن جنبی الان
الرهمی , کقولك «مشى الأن» و «يمشى الأن»؛ وهو زمان مرتب بين الماضى
والستقبل » ویسمی بعش الناس مذا الان «بالرقت العین» اذا وصل النك ال
محاذاة شی. رانیهما . هو الآن الوهمى الدفعى . نان القبلیة والبعدید انما تعتبر
بالنسبة إلى هذا الآن والزمان الذی حوالیه فالاقرب اليه من اجزاء الاضی یسمی
ركذا وو رالا اه اد اد ها انیا یی تفا ها لس
«الاقرب» الى الآن الرهمی الدفمی من اجزاء الستقبل یسمی «تبلا». والابمد عنه
یسمی «بعدا». والا یتحد اشکال التشابه به. فانّا لر سمینا ما یقرب ال الان
الرهمى من اجزاء الماضى «بعدا» وما يقرب اليه من اجرام الستقبل ايضا «بعدا»

10

13

القسم الثانی ۳

لزم تشابه اجزاء الاضی والستقبل, فلا یکون الاضی ماضیا ‏ ولا الستقبل
مستقبلا » وهو باطل .

قوله: والقيض أبدى .

اقول: لا کان الواجب لذاته علة لما دونه من الممكنات, وهو متقدم عليها
ومفيض دونها ودائم الفيض عليها والمرجح دائم . فيدوم الترجيح . فان الفاعل اذا م
يتغير ولا ينعدم فيلزم لا محالة أن یدرم العام بدوامه ویستمر وجوده پوجوده.

قوله: وما يقال.

اتول: حاصل هذا السؤال يرجع الى الجهل باحوال العلل والمعلوللات مع
تشنیم على الحكماء . وتقریره: ان الواجب لذاته , لا كان عله لوجود العالم. فكما
یلزم من وجود العلة وجود الملول ومن دوامها درامه ؛ فیلزم ایشا من عدمه عدمها .
ومن عدم المعلول عدم العلة الواجبة للرجرد ٠‏ فیلرم حینثذ مساراة الما/ للواجب
لذاته » وهو محال .

وجوايد: ان اللزوم الذى بين العلة رالمعلرل ليس على وتيرة واحدة» فان
ارتناع العلد التامد لذاتها برجب ارتفاع العلول . واما ارتفاع المعلول. لذاته لا
یتعضی ارتفا العلة. بل یستدل پارتناع العلول على ارتفاع الملد قبله , فان الثیر
مله للشماع ومتقدم علیه » فیلزم من وجوده وجوده ومن عدمه عدمه دون العکس ‏
بل يستدل بوجود الشعاع وعدمه على وجود الئير وعدمه قبل ذلك؛ فالشماع من

الثیر لا الثیر من الشماع , فالملة لا تساوی معلرلها خالعلول من العلد دون العكس .

قوله: واما ما یقال من آن الحرکات مجتمعة فی الوجود .
اتول: تقرير هذا السؤال الذى هو بناء على: أن حكم الكل هر حكم كل
واحد , وحجتهم ترجع ال ایراد مثال واحد . وهو «كل واحد من الزنج أسود»
فیکرن «الکل اسود». فاذا کان کل واحد من الحرکات مسبوقا بالعدم. فیکون
الکل مسبوقا بالعدم. ویلزم ان یکون العالم حادثا .

10

15

1۳۸ شرح حکمد الاشراق

والجواب: أن كل واحد من الممكثات غير الحركة جاز وقوعه دفعة ولا
یصح وقوح جميع الممكنات غير الحركة دنعة واحدة, کما صح وقرع کل واحد
منها دنعمد. فان پمض المکنات لا یقع الا بترتیب زمانی ولان کل واحد من
الضدين يمكن حلوله فى محل فى زمان واحد دون حصول المجموع فيه فى ذلك
الرقت . فائتقض ما ذکره السائل .

ثم آن الحوادث الاضید لا كل لها مجموعى . فانها معدرمةء فكيف يصح
ان يقال آن الکل مسبوق بالمدم ار غیر مسبوق ؟ فان الموجود من السلسلة غى كل
رقت واحد فقط. فاذا لم يكن الكل موجودا فى الخارج لامتناع وجود الحوادث
الماضية والحركات فى وقت واحد . فلا يصح الحكم العينى عليه. كما صح فى كل
واحد لما عرفت ان الحركات التى لا تحدث الا على سييل التعاقب يستحيل
اجتماعها . ولذلك صح عدم النهاية فيها. فكلما وجد منها شئ عدم» فلا
مجموع لها .

واما برهان وجرب النهاية: فائما يصح فيما يمكن اجتماع آحاده ويكون
له مع ذلك ترتيب وضعى وطبيعى وليست الحركات المتماقبة كذلك. وفرض المحال.
اعنى اجتماع الحركات والحرادث ٠‏ ليبتنى على جهة استحالة شئ وهر حدورث
العام. عرفت فیما سلف بطلانه. واما العلل الواجب فیها اللهاید. فهی الذوات
النورید الثایتد الفیاضد الجردة عن الواد .

قوله: وما یقال ان الحرکات ان کائت عدیمد النهاید یلزم منه ان یکون کل
حادث مثها متوتنا لما لا یتناهی .

اقرل: تقرير هذا السزال: هو ان الحرادث الفلكية لو كانت غير متناهية
لزم آن یکرن كل واحد منها متوقفا على انقضاء ما لا يتناهى. وكل ما كان كذلك
فوجوده محال» ینتج آن الحرادث الفلکید فی الازل آن ‏ حناهی کان وجود کل
مئها محال» وهر ظاهر الفساد .

10

15

القسم الثانی 1۳۹

رالجواب: انکم ان اردتم بدالتوقف» الفهوم العرفی » وهو أن يكون السببان
موصوفین بالعدم؛ والاخیر لا یرجد الا بعد وجود العدوم الاول» کیوم السیت
العدرم » فانه لا یوجد الا بعد وجود الجهة امعدومد. فاللازمد ممنوعد فانه لا
يصح بهذا المعنى ان يكون وقت يمكن ان يقال فيه ان الشئ الاخير يتوقف وجوده
على ما لا نهاية له. فان کل ما لا یوجد الا بعد وجود ما لا نهاید له فی
المستقبل. فوجوده محال. فالمتوتف بهذا المعنى انما يقال على اشياء ما حصلت»
فمن حيث عدم حصولها انما تكون فى المستقيل من الزمان فيكون كل ما يفرض
من الحرکات والحوادث الستقبلة یتوقف علی حوادث فی الستقیل یجب تناهى تلك
السوادث التوقف علیها . وان اردتم ب«التوقف» كون الشئ المترقف لا يقع فى
الرجود الا بمد رجود حرادث لا تتناهی فی الاضی» فلیس بمحال عند الحكماء .
اذ كل حادث يجب ان يسبقه حوادث غير متناهية فى الماضى بالتقرير الساپق.
فكيف يمنع صحة توقف الحوادث على ما لا نهاية له فى الماضى ؟ فانه نفس محل
النزاع وأخذ محل النزاع4؟* مقدمد فى ابطال نفسها مصادرة على المطلوب الاول .

قوله: والذى يقال ان الآن.

اقول: تقرير هذا السؤال: أن يقال ان الحوادث الماضية لها آخر. وكل ما
له آخر فهر متناهء فالحوادث الماضية متناهية. وبيان الصغرى ان كل أن ماضر
وهو آخر ما مضى . والكيرى قضية. والجواب: ان اردتم بالآن انه لا شئ بيعمده
فیمنع الصفری» فان مذهب الحکماء آن بمده آنات وازمنة غير متناهية؛ ران اردتم
پالان ائه آخر ما مضى يحسب الفرض . فحینثذ لا یلزم ان یکرن آنا آخر لا آضر
پسده ؛ وان ارید «باللهایة» فی الکبری ما هو فی جانپ پداید الحوادث» منعت
الکیری ؛ وان ارید ما هو فی الجانب الاخر منها كانت النتیجد آن الحوادث اناضید
متناهية من الآخرء ولا یلزم تتاهیها من الاول » ولیس الکلام فی تناهی الحوادث

۰۵ س؛ - واخذ محل النزاع

10

15

من الآخر. بل من الاول. وان كان كل واحد من الزمان من جاتبى الآن الفرضى ٠‏
اعنى الماضى والمستقبل » غير متناه .
وقوله: وكثيرا ما يثبترن هؤلاء حكم الجميع بناء على الحكم على كل

واحد كما يقال: «کل واحد من الحرکات مسبرق المدم» فیلزم أن يكون الكل كذ! .

«اقول»: قد ذكرنا فى السؤال .الاول ان حكم الكل على كل واحد ياطل,
كقولك «كل واحد من الحركات الفلكية مسبوق العدم بحركة أشرى ليلزم ان يكون
الكل مسبوق العدم». وهو ظاهر الفساد لما ذكرتا من انه يصع أن يقال: كل واحد
من اعداد السراد یمکن حلوله فی هذا الحل فی زمان واحد . ولا یصح ان یقال:
ان الجميع يصح حلوله فى هذا المحل فى زمان واحد . على ما عرفت تفصیله فیما
مضی فلا يلزم من الحكم على «كل واحد» الحكم على «الجميم».
قال الشيخ:

فصل
دفی بیان ان حرکات الافلاك لثیل آمر قدسی لذیذ»

(190) ولا ثبتت الحرکات الفلکيد دون الحرکات من انوار مجردة مدبرة.
واشرنا ال ان٩۳*‏ ثور الائوار الجردة الديرة دون الانوار القاهرة القدسد عن علايق
الظلمات , فلما کان الثور اخس ما عنده الطلمات » فالاقرب ال الظلمات إبعد عن
الکمالات النورید. رعرف ایضا"** ان حركات البرازخ الملرية ليست لما تحتها
ولیست نا تاله هی دفعد ارا** لا تاله اصلا . لان الحالين يقضيان الى انصرام
الحرکات للنیل ار الیاس ۰ فهی لنیل مقصد نوری تتالها الائوار الدبرة من الانوار
القاهرة وهر ثور سانح وشعاع قدسی: رلر ۸ یکن فی النور الدبر فی المرازخ

9۳۹ ل: - آن
۲ ط؛ ‏ اپشا. س: + ایضا
14١‏

سا ر

10

15

20

القسم الثانی 4.4١‏
العلوید آمر دائم التجدد , ما کانت منها الحرکد امتجدد: دائما , اذ الثابت لنفسه لا
یقتضی التفیر , ثم ما یتجدد من الانوار التصرند الملوید لیس امرا من الظلمات دا
سیق. فیکون آمرا نوریا من القواهر متجددا . ولیست صورا علمية . فائها بالفعل من
جهد العلوم یما تحتها من العلومات حرکاتها وكذا بما فوقها. وعلى ما ستعلمه.
أن الضوابط كلها للموجودات الحادثة متناهید واجبة التکرار. ولیست الوجودات
الترتبد القاهرية ایضا متناهید» وان کثرت , لتناهی العلل والعلولات. وحرکات
الافلاك غير متناهية . فليست الا لامر غير متناهى التجدد مما ذكرناه من الشعاع
القدسی اللذیذ .

(191) فالتحریکات تکرن معدة للاشراقات, رالاشراقات تارة أخرى
موجبد للحرکات » رالح رکه الليشد عن اشراق غیر الحرکد التی کانت معد: لذلك
الاشراق بالعدد . فلا دور ممتتما فلا زالت الحرکة شرط الاشراق » والاشراق تاره
آخری یوجب الحرکد التی بعده وهکذا دائما . وجمیع اعداد الحرکات والاشراقات
مضبوطة بعشق مستمر وشوق دائم . وترالى الحركات على تسق راحد فی الافلاك
لتوالى الانوار السائحة على نسق واحد فى الاثوار المدبرة.

(192) ولا کان الفلك وفاعله متشابهی الاحرال. فکان شکل الفلك
متشابها . ولا متشابه فى وضع ما يفرض له اجزاء غير الكرى. ركذا كل پرزخ
بسيط. ولما لم تكن لمدبرات البرازِح العلوية العلايق الشهوانية والغضبية وما یمنمها
عن عوام النور» فقبلت الاشراقات الكثيرة:» فبما قیلت من نور الانوار ویما؟**
اشترکت الدبرات فیه . اشترکت تحریکاتها فی الدوربة وبما اختلفت من الاشراقات
لاختلاف عللها . اختلفت تسریکاتها. رالنور الدیر . وان كان عن قاهر من
الاعلین وکان کثیر قبول الاشراقات» لا یکرن فی كمال الجوهر , کنور قاهر . فان
القاهر انما یفیض الثور امجرد الدپر لکمال المرزخ من الارباب العظیمد وتدبیره

۲ یش 1 ش ؛ ط: ما ریما . س! + ریما

10

15

1 شرح حکمد الاشراق

على ما يليق بتصرف البرازخ متناهی القوة, لیستحکم مع البرازخ علاقته .

اقرل: رید ان یبین ان بعض الانوار الديرة الاسفهبذید الحرکة للاجرام
الفلکید والغايرة بینها وین الانوار الجردة القاهرة» فقال انه «لا ثبعت الحرکات
الفلکید». وکرنها من انوار مديرة بالطرق التی مرت » لزم آن تکون الانوار الدهرة
غیر الائوار القاهرة القدسه عن الملایق الظلمانية البدنید البرزخية , اذ هی مچردة
عن آلواد الجسمانية پالکلیة. فهی اکمل منها واشرف. فان الانوار الجردة التملتة
بالابدان الظلمانید ابسد عن لکسالات العقلید راترب ای الظلمات الب رزخید
لاشتغالها باحرال العلايق البدئية وانحجايها عن عام النور والقرى الجرمية. ولما
كانت الانوار المديرة محركة للبرازِئ العلوية لغرض . وذلك الفرض اما آن یکرن نا
تحتها . ار لا وقها . لا جائز ان تكون متحركة لما تحتها لانه ان كان أمرا حيوانيا
فان كأن جذب ملائم فهو الشهوة, ار دفع منافر فهو الغضب , وجمیم الاغراض
الحيوائية لا تخلو عنها . ریمتنم ان تکون اللفوس الدبرة القلکيد طالبة لاحدهما.
ار لکلیهما . لاختصاصهما بالاجسام الکائنه الفاسد: الفتقرة ال التغذی واللمو
والهرب من الضد والزاحم؛ وکل ذلك يمتئع عل الاجرام الفلكية لامتناع الخرق
والالتئام والحركة المستقيمة عليها وليس مطلوبها أمر مطلوبا من الثناء والدح فان
حرکاتها دائمة » فيجب أن تبتنى على علة واجبة الدوام . والمطلوب ليس بواجب
الدوام ولا يجوز ايضا ان تنحرك لما تحتها من العنصریات, فانها أخس واحقر من
ان تتحرك لاجلها . فان العالم العنصرى باسره لا نسبة نه محسوسة الى فلك الثوابت
فضلا عما فرقه ار مجموع الافلاك.

ثم آن الافلاك لها القوة التی لا تتناهی وی لا تتکون ولا تفسد .
فكيف تتحرك للمنصريات الخسيسة مع وجسود هذا الشرف العظیم؟ والحدس
الصحيح لا يتوقف فى هذا الحكم الغريب من الاوليات ويبقى ان يكون مطنوبها
پالحرکد الارادید وغرضها آمرا عقلیا لاجل ما فرقها. فیجب ان یکون معشوقا

10

15

20

الفسم الثانی 1۲

لها . اذ التحريك الارادی لا بد وان یکرن لطلب یکون حصوله بالسید الیها ارل
من لا حصوله؛ وكل ما كان كذلك. نهر محبوب. واذا افرطت المحبة سميت
«عشتا»: وهذء الحركة المقصود بها حصبول المحبوب لما كانت دائمة دل على افراط
المحية المسماة ب«العشق». فثبتت إن حركات الافلاك لاجل معشوق لا لنيل ذاته ,
لانها ان نيلت دنعة واحدة وجب أن تقف الحركة الدائمة وكذلك ان أيست من النيل
وان نيلت على التدريج. فلا تكرن ذاتا بل حركة. وان کان الطلرب ثيل صفدء
نهر محال. فان الصفة المطلوية للعاشق حالة فى المعشنوق لا يحصل للعاشق الا
بالانتقال الممتنع على الصفات العرضية . وان حصيل مثلها..لم ينتقل. فلم يحصل
للطالب عين المطلوب بل مثله؛ وان نم يمكن نيل المطلوب ولا ما يشبهه. فلا
تستمر الحركة الدائمة. فالحق ان المطلوب بالحركة الارادية الدائمة هو التشببه
بمعشوق لا ليئال دفعة. بل على التدريج وهو المراد بقوله حركاتها «لنيل مقصود
نورى» عتلى «ينالها الانوار المدبرة» النلكيه بالحركة للبرازخ العلوية عن الانوار
المجردة القاهرة. وهو نور عرضى سائح وشعاع عقلى قدسى فى غاية ما يكرن من
اللذة» فينبعث عنها لاجلها حركة معدة الاشراق معدة حركة. فلا تزال الاشراقات
المقلیه موجبد للحرکات الفلکید رالحرکات معدء لاشراتات الى غير النهاية .

وانت اذا تأملت البدن واعضائه عند الطرب فانك تجده متحرك پسببه
لانقعال کل راحد من النفس رالبدن عن احرال صاجبه . فالبارقات الالهید الواردة
على النفس تؤدى الى حركة البدن واضطرايه؛ كما يشاهد ذلك من اهل المواجيد .
واذا كان كذلك فلا تتعجب من دوام حركات الافلاك واستمرار مواجيدها بدوام
اشراقات الانوار العقلية وانفمال نفوسها عن اللذات القدسية. فتنفمل اجبرامها
بالحركات الدورية الناسبد للاشراقات اللورید , فانه لو | یکن فی الائرار ابلدبرة
الفلكيد أمر دائم التجدد على الاتصال لا يوجد منها الحركة الدائمة المتجددة. .اذ
نفوسها واجرامها ثابتة فلا يقتضيان الحركة الغير ثابتد واذا م يكن المقتضى للحركة

10

15

20

1 شرح سكمة الاشراق

أمرا جسمائيا . كما سبق , فتمین آن یکرن لا ذکرناه من الانوار السانحد الراصلد
الیها من الانوار القاهرة عی سبیل التجدد والاتصال ولیست صورا علمیة » فان
تفوس الافلاك بالفسل من جهد الملرم فجمیع ما تحتها من معلرلات سرکاتها
رجمیع ما فرتها لا یزید علومها ولا ینقص مقال ذرة: فانه سیأتی البرهان الدال
على أن جميع الضرابط التی للموجودات الحادئد متناهيد واچبد التکرار فی کل دور
من الادوار العظیمد. وکذلك نسب الوجودات الترتبة المقلية ایضا متناهید» وان
كانت كثيرة لوجوب تناهى العلل والمعلولات المترتبة وعدم نهاية حركات الافلاك
نلر کانت حركاتها للصورر العلمية الراصله اليها وعلرمها متناهية وجب تناهى
حركاتها . وهر محال. فيلزم أن تككون حركاتها للاشراقات العقلية والاشعة القدسية
اللذيذة المبهجه الراصلد اليها على سبيل التجدد الدائم الغير المنقطم . فتكرن
التحريكات النلكية معدة للاشراقات العقنية الموجبة لنحركات هكذا الى غير
النهاية؛ الا ان الحركة المنبعئة عن اشراق المعين بالعدد وان اتحد النوع لثلا یلزم
الدور الممتنع وجمیع الاعدادات الحرکات والاشراتات تتضبط یمشق دائم وشوق
مستمر غير منقطم . وانما توالت الحرکات الفلکية عل نسق واحد لتوالی الانوار
القدسية السائحة علیها على نسق واحد .
قرله: ولا کان الفلك وفاعله .
اترل: لا کان الفلك پسیطا متشابه الاصوال والسفات کل جزه مشه
متشایه للکل فى الحقيقة وکان فاعله ایضا , رهو النور الجرد متشابها ایضاء کان
شکله متشایها ولا متشابه فی الاشکال غیر الکروی. فیجب ان یکون شکله
كرويا . وکذا کل بسیط . والشکل عندهم احاطة الحد الواحد او الحدود الختلفد
بالمقدار. نالجسم الذی یحیط به حد واحد هر الشکل الکروی وهو انضل
الاشکال راشرنها والذی یحیط به حدرد کثهرة یسمی پاسم «الحدرد الحیطده ان
نت ثلاثة. فمثلث؛ وان كانت اريعة. فمريع ؛ فاذا نظرتا الى الجسم وقطمنا النظر

10

15

20

التسم الثانى 1۵

عن غيرهء فيلزم لنهايته مقدار ما وشكل لذاته الا ان الجسم انما يقتضى المقدار
العام فقط. اذ لو اقتضى الخاص لتساوت الاجسام فى خصوصيات المقادير.
وليس. والجسم لذاته مع كونه یقتضی الشکل الطلق فهو ايضا يقتضى الشكل
الخاص؛ فانا اذا نظرنا ال الجسم وتطعنا النظر من كل ما يمكن له. فيجب له
البساطد. فان الترکیپ من الامور المکند له اللاحقة به بامور شارجية؛ فالجسم
لذائه يقتضى ان يكون بسيطا . والبسيط هو الذى له طبيعة واحدة متشابهة ليس
فيه اختلاف قرى وطبايع فان الذى فيه اختلاف قوى وطبايع . ليس من ذاته بل
من الاحوال الممكنة التى قطمنا النظر عنها . راذا كان الجسم البسيط غير مختلف
الاقتضاه فیجب ان یکرن شکله کرریا غیر مختلف فان غیر الکروی مختلف» فنی
جائب منه خط وفی آخر سطح , وفی آخر زاوید. فلا تقتضیه القوة الواحد: البسیطد
الا لاختلاف تأثیر قرة واحدة وهی الصور اللوعید فی مادة واحصدة, وهو محال.
فالجسم البسیتط لا یکون علة للامرر الختلفد. فیجب ان تکون اشکال السایط
من الافلاك والعناصر کرویات الاشکال ولا کانت اللفرس الفلکید خالید من
العلايق الشهوانية والغضبية وغيرهما من الأمور الوهمية والخيالية البدئية والكل
یمنعها عن العوام العقلية والائوار الفدسية فلا جرم قبلت الاشراقات النورية الكثيرة
الى غير التهاية من نور الانوار ومن سائر الائوار المجردة؛ ويسبب اشتراك الانوار
المديرة الفلكية فى قيول الانوار السائحة من نور الانوار اشتركت فى الحركة
الدورية ؛ ويسيب اختلاف الاشراقات لاختلاف عللها الفاعليه اختلنت تحريكاتها
بالشدة والضعف والجهة. والنور المدير وان حصل عن نور قاهر من الانوار العقلیة
وكان كثير قبول الاشراقات من جميع ما فوقه فانه لا يكون فى كمال الجوهر.
کالثرر القاهر , لان الثور القاهر الجرد ائما فاض عنه النرر المدبر لاستعداد البدن
رکماله : فلذلك قیل الثور الجرد لتدبیره ويتصرف فيه ولا كان تدبيره للبدن يالقوة
المتناهية , فیحکم العلامة البدنية معه ولا يلزم ان يساوى النور القاهر فى الجرهرية

15

وفى الكمالات النررية .
قال الشيخ:

قاعدة «فى بيان أن المجعول هو الماهية لا وجودها»

(193) ولما كان الوجود اعتبارا عقليا فللشئ من علته الفياضه هويته؟**.
ولا يستغنى الممكن عن المرجم لوجوده؛ والا ينقلب بعد امکانه فی تفسه واجبا
لذاته . وقد يبطل الشئ من الكائنات الفاسدات مع بقاء علته الفياضة لترقفه عل
علل آخری زائلد. وقد یکرن للشن علة حدرث وعلة ثبات مختلفتين . کالصنم .
فان علد حدرثه فاعله مثلا وعلد ثباته یبس*** المنصر . وقد تككون علد الثبات
والحدرث واحدا , کالقالب الشکل للماء . رنور الانوار عله وجود جمیع
الموجودات وعلة ثياتها . وكذا القراهر من الانوار. رالبرازخ العلرية لما كانت غير
كائنة ولا**" فاسدة لا تنارقها انوارها المدبرة بل هى دائمة التصرف فیها .

| اقول: تقدم العلة التامه على المعلول عند جماعة المشائين انما هو بالوجود
دون الزمان . فالاشياء عندهم وجوداتها من الفاعل؛ وعند الحكماء الاشراقيين ان
الذى من الفاعل ائما هر ذات الاشياء وحقايقها دون وجردها. فانك قد عرفت
ان الوجرد آمر اعتباری عقل لا هوید له فى الاعيان اصلا ليرجد .
قوله: ولا يستغنى الممكن عن المرجح .
ر>اقول: هذا برهان عام يدل على ان الممكن سراء كان دائم الوجود أو مم
يكن فانه لا يستفنى عن المرجح لرجوده. فان الممكن لذاته ينتقر الى مرجع فى
وجوده وبقائه؛ اما فى وجوده نظاهر لكون الشئ لا يرجم وجرد نفسه. والا لم
يكن ممكنا ؛ واما فى حأل البقاء . فلاتصافه فى حال يقائه بالامكان فان الممكن

10

15

القسم الثانى LLY‏

فى نفسه يقبل الوجود والعدم, اذ لو لم يقبل احدهما لذاته لم يمكن ان يقبله ابدا
فان للشئ من ذاته لا یفارقه نی حال ما ۰ فالمکن فی حال بقائه ان امتتم علیه
العدم لذاته كان ذلك دائما وحینثذ یصیر المکن لذاته» واجبا لذاته وصو خلف ؛
وان لم يمتنع عليه العدم لذاته فی حال بقائه . فهو ممكن لذاته فی حال بقائد.
نکل ممکن مفتقر ال مرجم لر امکن استغنائه عنه لزم انقلاب المکن لذاته واجبا
لذاته وانقلاب الحقايق بعضها الى يعض محال والمعلول بيبطل اما لبطلان علته
پالکلید ار لبطلان بسض اجزائها ویقام البمض الاخر فان الشی من الکائنات
الفاسدات من العادن واللبات والحیوان قد یبطل عند بطلان احد الاچراه المی
لبطلان تركيبه عند فساد مزاجه مع بقاء علته الفیاضد لوجوده. لان وجود ذلك
المركب يفتقر إلى علل أخرى استعدادية مادية والتئام اجزائها وسائر الشروط وزوال
المانع حتى يقتضى المفارق ما يحتاج اليه. فاذا زال احد هذه الملل اننسد ذلك
المركب ويطل مع بقاء علته الفياضة لتوقف وجوده عل علل أخرى زائلة. وما يقال
ان العلول ریما استختی عن العلد کما یشاهد بقاء البناء المعلول للبثاء بعد مرئه.
وجرابه: ان العلولات منها ما یکرن علد وجوده هو علد ثباته بعینه.
کالچردات والفلکیات » ومنها ما یکون عله وجوده غیر علد ثباته کالیناء والبناء ؛
فالارل. اذا عدمت علد الوچود لا یمکن بقاء الملول لانها علد الثبات فاذا عدمت
العلد التی هی عله الوجود والثبات معا امتنع وجود العلول وثباته ؛ راما الثانى .
نانه اذا عدمت علد الرجود ؛ فلا پلزم عدم علد الثبات الفايرة لملة الرچود
بالشخص فیستمر وجود العلول فعلد الثبات الوجودة بعد زوال علة الوجرد کما فی
البناء والبتاء ؛ فان العلد الرجودة للبناء هی تحريك اجزاه البناء من الحجارة
رالجص والاخشاپ وغیرها بعضها ال بعض . رهی باقیه یمد تمام البناء سواء مات
البناء ار م یست . وعلد الثبات هو تماسك الاجزاء ليبوسة المنصر. فهو باق ما
دام العنصر یابسا. فاذا زالت الیبرسة التی هی علد البناء انمدم الملول فانهدم

10

15

20

LEA‏ شرح حكمة الاشراق

البناء . وحکم الصنم الذى مثل به فى الكتاب حكم البناء من غير تفاوت ومثل
أيضا ما تتحد فيه علد العدرث ورالثبات بالقالب الشکل للماء . کالکرز الشکل
للماء لشکل نفسه» فان علد حدوث الشكل ورجوده وهو الكوز وعلد ثبات ذلك
انشکل هر ایشا نفس الکوز, فتد اتحدت علد الحدوث والبقاء . ونور الانوار
لرجرب وجرده رشدة نوریته وقهره للاشیاء واستیلانه علیها هو علد وجود جمیع
الوجودات المکند بواسطة او بغير واسطة » وهر ایشا علد ثباتها ؛ وکذا الانوار
الجردة القاهرة ولا کانت الفلکید غیر کائند ولا فاسدة لا مر فنفوسها المتملقة بها
لا تنارتها رلا تتقطع علاقتها عنها ازلا وابدا ؛ بل هی دائمة التصرف والتدبیر .
وان كان بض الحكماء من اخوان الصفا يزعم ان نفوس الافلاك تتخلص من
التصرف عنه"*" ال عام العقل الحش لکن بعد الادوار الطویلة » ثم تتملق بها بعض
النفوس الکاملة من النفرس البشريد رتحرکها رتتصرف فیپا ادوار محصلد پذلك
الكمالات العقلية ثم يقارق ولا يزال الامر هكذا الى ما لا يتناهى. وفى هذا
الكلام نظر لا يحتمله هذا المختصر.

10

القسم الثانی 44ع

قال الشيخ:
المقالة الرايعة

فى تقسيم البرازخ
وهياتها وتركيباتها وبعض قواها
وفيها فصول 5
فصل
دفی تقسیم البرازخ»
(194) كل جسمء فاما"** أن يكون فاردا . وهو ما لا تركيب فيه من
برزخين مختلفين؛ رأما ان يكون مزدرجا , وهو ما يتركب منهما. وكل فارد.
فاما ان يكون حاجرًا . وهو الذى يمنع النور بالكلية؛ واما لطيفا . وهو الذى لا ٠‏ 10
يمنعه أصلا ؛ راما مقتصداء وهو الذى يمنعه منعا غير تام. وله فى المنع مراتب .
والافلاك حاجزها مستثیر» وغیره لطيف؛ وهى برازخ قاهرة لا تفسد ولا تبطل لا
بینا لك من دوام الحرکات وموضوعاتها"**. رالمرزخ القابس هو ما تحتها. وم
یخرج القارد القابس عن الاقسام الثلائد: اما آن یکون قابسا حاجزا , کالارض ؛
ار مقتصدا كالماء ؛ ار لطیفا کالفضاء . ولیس بیتنا وبین البرازخ العلوید حاجز 15
ولا مقتصد . والا حجب عنا الانوار العالية. فليس الا النضاء. وما ترى من
السحب وغيرها فائما هى من ابخرة؛ وهى مقتصدة اتتصادا مّا. والماء طبعه
الاقتصاد الا ان یسازجه شین آشر یکدره. وکل مرکب فبحسب الدلبد پنسب ال
اسد هذه. والمركبات القابسية اذا كانت مقتصد:. کالبلور, فانما اقتصادها لفلبد

۲ ط: اما . ص: فاما

^ یش؛ ش: ط: لوضوغاتها . س: وموضوعاتها

10 شرح عحكمة الاشراق

النارد المقتصد وهر الاء .

(195) وقال جماعة أن اصول القسرايس اريبعة: بارد يابسء رهركاه
الارض؛ ویارد رطب , وهو الاء ؛ وحار رطب , وهر الهواء ؛ وحار يابس. وهو
النار. وضایط الرطوبة عندهم قبول التشکل عندهم وترکه رالاتفصال بسهولدة.
وضابط اليبوسة قبول هذه بصعوية؛ والحق یابی هذا. فان النار اما ان یأخذرها
کما عند المامد وعند العامد الثور داخل فی مقهوم النار. واما آن یآخذوها عل
اصطلاح آخر . فان کانت حجتهم فی اثباتها عند الفلك هو «ان السی عندنا
قاصدة للعلره فهر ضعیف . لان هذه الثار تتقلب هواء فی الحال » وبرزخه لا یبقی
عند شدة تلطفه مستعد الظهرر اللور فیه . فتنقطم عنه سلطنت الحرارة ایضا وبقی
هواء ٠‏ ومن خاصية الحرارة التلطيف. ولو كانت باقية نارا أو على الحرارة السی
كانت فيه لاحرقت ما قابلپا عل خط مستقیم» وليس كذا. وان استدلوا بحركة
القلك انها تسخن ما يجاور الفلك فيكون هراء متسخنا . فلا يلزم ان يكون نارا .
وان استدلوا باحترق الدخان عند الوصول الى قريب من الفلك. فيحصل منه ذوات
الاذتاب من الشهب فهذا خطاأ لان الحرق لیس من خاصید اللار؛ فان ؛لحدیدة
الحامية تحرق رالهراء الحار شدید الحرق. والاستدلال یما ثری فی الصیاح من
شبه ثقبة من صنوبرتها انما هو هواء ء فان النارية كلما كانت أقوى فهى اقدر على
الاحالد ای الهراء بالتلطیف» وان ضعفت عن الاحالد فیقری الدخان؛ فما قرب
من الفتیله ونحوها تللف فصار هوام لقوة النار ویقیت معه حرارة.

(196) ثم ان هؤلاء اعترفوا بان الیایس هو الذی ۸ یتبل التشکل رترکه
پسهولة» ولیس ما عند الفتیلد کذا بل تقبل بسهرلد» وکذا ما یقرب من الفلك.
لا ینارق الهراء الا فى حرارة مختلفة فى الشدة والنقص. فهر هراء حار. وما
یقال «آن الثار یایسد لتجفیفها الاشیاء» لیس بحسن فان التجفيف انما هر لازاله

** پش؛ش؛ ط: هر. س: + ردو

10

15

20

القسم الثانى £0

الرطوية. وازالة الرطوبة انما هو للتلطيف والتصميد لا يان تكون هى يأبسة.
رلیس انها تفئی الرطوید. بل علی قاعدته تجملها ارطب لانها تصیر بخارا ار هواء
فتصیر اشد میمائا . فالاصول ثلائا: حاجز » ومقتصد . ولطیف .

(197) واعلم ان اللطيف ليس من شرطه كمال الحرارة ٠‏ فاته بعد اللطف
قد تقل فيه فمن الام ما هر اشد حرارة من الهواء محسوسة. وليست الصور إلا
الهيئات الظاهرة كما ذكرنا . وان سمى ما اشتد من الهراء حرارته «ناراه. فذلك
مسلم جوازه فيكون اللطيف منقسما الى قسمين باعتبار شدة كيفية واحدة وضعفها .

(198) وقول القائل «لو كانت النار حارة رطبة لكانت هراء . نما طلبت
موضما اعل بل وقفت عنده». کلام غیر مستقیم. فان للخصم ان یقرل «ان الهراء
کلما اشتدت حرارته اشتد ارتقانه لا لان له حینیذ حقیقه آشری» پل لان له
حينئذ لطافة أخرى . فزيادة الارتقاء لصيرورته الطف لا لصیرورته نارا»"**. ثم من
الذى شاهد نارا ارتقت حقيقد؟ وما عند الفلك یقول الخصم انه یتسخن بحرکد
الفلك. ثم المجب انهم فی التزجات ادعرا نارید؛ واذا علمت ان النار السی
ترهمرها عند الفلك لا یستنزلها الینا قاسر, اذ الفلك لا یدانعها وما یفرضد
فارض انه ینزل لبرد لا یکون نارا , وهذه الثی عندنا تلطف رتحلل . فلم یقع فی
المتزجات الا حرارة تامد ار ناقصد.

(199) واطاء میعائه للحرارة. وهر اذا تمکن من يرده أو تمكن فيه برد
الهراء الستفاد منه ینجمد . الا انه اترب ال الیسان من الارض . فالحر ضریب
رائما هو من الثور او الحرکة العللة بالئور. والیرد التام لیس معللا بمجرد المرزخ
العنصرى يل به ويعدم حرارة ما . فان البرودة لو كانت معلولة بالماء لماهيته وحدها .
لا تصور لمزيل آن یزیلها عنه, فهى معللد به ويعدم المزيل من الحرارة وسوجباتها .
الا آن البرد وجودی, اذ البارد ؛ كالجمد » يبرد ما فرقه وما يجاوره. واللازم للماء

5 ل: - بل ۰.. تارا

10

15

to‏ شرح حكمة الاشراق

فى الاحوال كلها . تسخن وتجمد للاقتصاد الا أن يخالطه شئ .

(200) والهواء ينقلب ماء كما ثرى مما يركب الطاسات المكبوية على
الجمد من القطرات؛ ولا يتصور ان تكون للرشح . فيتعين أن يكون هوام صار
لشدة البرد ما . وليس لتائل ان يقول «الاجزاء المائيد المتيددة فى الهواء انجذبت
اليد». اذ لو كان كذا . لكان اتجذابها الى حياض كبيرة اولى وليس كذا حتى أن
الطاس . .وان كان مكيوبا على الجمد عند حياض وستنقعات ترکیبها من النداوة
مثل ما كان دوثها . وذلك فى جميع المواضع سواء فرضت فيه الا بخرة کثهرة وقلیلد.
والاء صيرورته هواء تشاهده من تحلل الابشرة شديدا حتى يزول اقتصادها اصلا
بحيث يتلطف بالكلية. وانقلاب الماء عرضا یری من استحجار الهاء فى اجلال.
وانقلاب الهواء نارا ذات نورية يرى فى القدح والنفاخات العظيمة التى تجمل الهواء
نارا ذات نورید. واذا صح انقلاب احد المنصرین ای الاآضر یجب انقلاب .لاضر
اليه والا كان فى الادوار الغير متناهية ل يبق شئ من ذلك الا انقلب الى هواء**.
فلا ييقى منه شئ وايضا اذا صح الانقلاب. فنسبة الحامل اليهما سواء فى
الامكان .

(201) والنار ذات النور شريفة لنوريتها ٠‏ وهى التى اتفقت الفرس على انها
طلسم «آردیبهشت» وهو نور قاهر فیاض لها . نهذه الاشیاء ينقلب بعضها الى
بعض . فلها هیرل مشترکد. والهیری هو البرزخ نقول له فی نفسه «برزخا»
وبالقیاس ای الهیثات «حاملا » و «محلا » وبالقیاس ای الجموع منه ومن الهیثات
وهو النرع المركب «هيرلى». هذا على أصطلاحنا نحن. وهيو الافلاك غير
مشتركة . أى هيات ببرازخها الثابتة لا يفارقها ومجمرعها لا يتبدل.

اقرل: الاجسام البسيطة هى التى لا تكون حقيقتها مركبة من اجسام
مختلفد الطيايع . رهی اما فلکید. راما عنصرید. رالفلکید البسیطد لا بترکب عنها

۰ طم هذا. س: هرا

10

15

20

التسم الثانى to‏

غيرها أصلا لانها لا تقبل الميل المستقيم. ركل كائن فاسد مركب لا بد فيه من
ميل مستقيم وحركة كذلك وهما محالان على الفلك. فمماسها لا يتصل بها
لافتقاره ای رطوید تقتضی الاتصال . مان الجسم الرطب. كالماء . اذا لقى أشر
مثله بطل السطح الذی بینهما بسهولد بخلاف الیابس الصلب فانه لا یتصل به
والافلاك لا توصف پالکیقیات الاربعة الاصلید عی رای الشائین؛ ولا پالرطوبد
خاصه عل رأی الاقدمین؛ لا تتشکل بشکل آخر غیر الشکل الکرری للبیان
السابق. ولیست الافلاك مركبة من العناصر. كما زعم الهند انها مركبة من الثار
والهواء والماء ٠‏ والکراکب من الثار والهراء . فلم يعدم فى الملريات الارض ولا من
شئ آخرء بل ابدعت بسيطه علی ما هی علیه. واما البسایط المتصرید. فلما
کانت قابلة للحرکة الستقيمد صح علیها الکرن والفساد والترکیب . فقوله «کل
چسم فاما آن یکرن فاردا وهو ما ۷ ترکیب فیه من برزخین»» ویرید بالجسم
الفارد الجسم"** الفرد وهو الیسیط الذی لا یترکب حقیقه من جسمین مختلفین .
ار اکشر , کاطرکبات العدنيد واللباتية والحيوانية , یل یکرن بسیطا, کالناصر
الاریمد؛ فاما آن یکرن مزدوجا وهو ما يتركب منهما . ويريد بالمزدوج الجسم
المركب من اجسام مختلفة الطبايع . كالمواليد الثلاثة. فان کل واحد منها مرکب من
العناصر الاريعة الموجودة فيها عل سبیل الازدواج والاجتماع. وکل جسم فارد .
وهو الجسم المفرد البسيط فاما ان يكون حاجا , وهو الجسم الکثیف الذی یمنع
الشور عن الرصول . کالارض والجبال والابخرة الکثيرة والتراکمة. وما اشبه دك ؛
راما أن يكون لطيفا , وهر الجسم الذى لا يمنع النور عن الوصول بالكلية , وهو
یقایل الارل تقابل التضاد » وهو كالهراء الصافی الشفاف اللطیف؛ واما ان یکرن
مقتصدا » وهو الجسم الذی یمنم النور عن الوصول منعا غير تام وله فى المئع
مراتب. فان الجواهر العدنید الشناند. کالبلور وغیره . یختلف منمها للنرر پحسب

۲ س: يريد بالنارد المسم الفرد

10

15

tet‏ شرح حکمد الاشراق

صفاء مادتها وكثرة شفيئها وقلة ذلك. وكذا الحال فى الماء .
وزعم آن الافلاك حاچزها مستنیر لان حاجز الافلاك انما هی الکواکب
النيرة ومی کثيفد مم صقالد وصلاید ؛ فکذلك رقف علیها الثرر المرضی اللازم لتلك
الاجرام الکثیفد الثيرة. وکذلك یکشف الکرکب التحتانی منها الفوقانی. راما غیر
الکراکب من الافلاك . فانها لطیفه شفافد فی الفاية لا تمنم النور عن الوصول
ولذلك تصل الینا انوار الکواکب مع مشاهدتا لها. وجمیم الاجرام الفلکيد برازن
قاهرة للمنصريات لا تنفسد ولا تتكون ولا تبطل لما عرفت من درام الحركة
لموضرعاتها. فان الحركة عرض تنتقر الى الموضوع وموضوعها نفس الجواهر
النلكيد . واما الجراهر القابسة التى امكنتها تحت الافلاك وهى المناصر وهى التى
سماها بدالقئبس». اما لاقتباسها منهما الانوار العرضية واستثارتها بها
ولاقتياسها منها الاستعدادات المختلقة بحصول صرر المواليد الثلاثة والاجسام المفردة
البسيطة القايسة العنصرية لا تخرج عن الاقسام الثلاثة المذكورة؛ اعنى الحاجز
والقتصد واللطیف . فالقابس الحاجز مثه؛ هى الارض: والقتصد هوالماء؛
راللطیف هو الهرء والفضاه . ولیس بيننا وبين الاجرام الفلكية جسم حاجز كثيف
ولا مقتصد . رالا لسرجب آن تحجب عنها الانوار الكركبية . وليس الأمر كذلك.
فلیس بیتنا وبیئها الا الفضاء : وهو الهراء لا غیر. واما ما پری فی هذا
الفضاء » من الحواجز من السحب رالضباپ والفبار والدخان فائها انما تتولد من
الا بخرة والادخنة المرتقية من الارض واناء پسبب الاشمد الفلکید» فهى مقتصدة
اقتصادا ما ويختلف اقتصادها بحسب کثر: الابخرة وقلته ؛ رالماء طبیعته الاقتصاد .
أن لم يعرض له من مخالطد التراب والطین ریمض الاشیاء الاخری. کالایمات
وغيرها . ما یکدره ویزیل اقتصاده. هذا حکم البسایط في الحاجزيد والقتصدید
واللطف .

10

15

القسم الثانی ۰0۵

راما الرکبات » فکل واحد منهما ینتسب۳** ال احدها پحسب غلبد
الراحد . فان غلبت الارض کان الرکپ حاجزا؛ وان غلب الام کان مقتصدا» او
الهراء كان لطیفا . والمركبات القابسة المتتصدة. كاحجار البلور. انما كانت
مقتصدة لشلبد الجرهر البسيط المقتصد الذى هر الماء .

قوله: وقال جماعة اصول القواپس اریمة .

اقول: زعم جماعة المشائين ان الجهات الطبيعية اثنتان: علو وسفل .
فكل متحرك على الاستقامة اما أن يتحرك الى الوسط . بسبب كيفية توجب الحركة
اليه وهى البرودة ؛ او عن الوسط بتوسط كيفية توجب ذلك» وهى الحرارة. وانا
نشاهد المتسخْن فى الغاية يصعد الى فوق فاذا برد فى الغايدة نزل الى اسفل فملد
الحركة الى فوق الحرارة او لازمها وهى الخفة؛ وعلة الحركة الى اسفل البرودة أو
لازمها وهو الثقل والحار اذا صعد الى غاية الفوقية بحسب المناسبة المستحقة لذلك
الکان » فهو النار؛ وان کان دونه » فهو الهراء ؛ والبارد اذا نزل ای غاید السفلید
بحسب الاستحقاق » فهر الارض؛ وان كان دوتهء فهو الاء ؛ فالاجسام يحسب
قبول التشكل والانفصال بسهوله او بعسر تنقسم الى: رطبة ويابسة. ولا يخلرا
جسم عنصری عتهما ؛ ويحسب قبول الثقل والخفة والميل الى العلو والسفل تنقسم
الى: حارة وياردة. ولا یخلرا عنهما جسم عنصری. فالحرارة والبرودة کیفیتان
فعلیتان ؛ والرطوبة والیبوسة کیفیتان انفعالیتان. فاذا ترکبت الاریمد حصلت اربعه
احترى ار يان وناد وا زارد بای ا ارو ره الا ا
العنصرية وما يتركب عنها لا تخلرا عن هذه الاريعة. اذ الاقسام بحسب التقسيمين
عام لجميع الاجسام ولا يحوز أن يكون فى يعض البسايط حرارة او برودة فقط
فان التقسيم الأخر ائبت عليه اليبوسة والرطوبة. ولا تجتمع الكيفيات الاريعة.
ولا الشلاثة فى سيط واحد لثلا یجتمم التضادات, فلزم انفراد كل بسيط من

oof

10

15

103 شرح حکمد الاشران

الاربعة يكيفيتين قسيم بها الاركان الاريمة للعالم ویحصل بها الفعل رالانفمال
الفتتر الیه فی ؛لمتزجات . رهذه الطریقد اقرب ال حصر الارکان فی اریعة » واذا
انحصرت فى الاربعة انحصرت الاسطقسات فيها ء فان الترکیب انما یکون مسن
الارکان. وللقدماء طریقه آخری فی حصر الاسطقسات فی اریمد» وهی لو کان
العنصر وأحدا ما صح فعل وائفعال لمدم انفعال الشن عن نفسه وفعله فی ذاته
كيفية تخالف مقتضى ذاته . وما كانت الافمال والانفمالات كثيرة تفتقر الى التكثر
وكانت الاجسام متناهية . فيجب أن تقف الكثرة عند حد ويكون لكل واحد صورة
يصدر عثه بسبيها فمل وانفمال یتم به الترکیب الزاجی. ولا کانت الصفات
الطبيعية الاول اربعد متقدمد عل الفعل رالائفعال وعل الکیفیات الترالی الحاصلد
منها بعد التفاعل , فیجب ان تکون علذ لهذه الاشهاء ومصححد للتوسط الزاجی
ومحسوسة تتشعر بها الحواس وتتفمل عنها . أذ معتى المراج لیس الا توسط
متضادات ولا بد وان یکرن فی کل بسیط منپا حصد تامة من الترسط . راما
الکیفیات الغیر العامد للاجسام» کالالوان والارایح والطعوم وغیرها . لو کانت من
مقتضيات الصرر الطبيعية . كما كانت الكيفيات الاولى» لم يخل عنها ولا عن طرف
اضدادها وجنسها کثیر من الاجسام» کما ۸ يخل جسم عن شئ من الكيفيات
الاول الاریعد التابعة لصورها » وهی الحرارة والبرودة والرطوية والیبوسد وما عداها .
فحاصله پسد الامتزاج؛ واذا ترکبت هذه الکیفیات الاریم حصلت منها ارمد
آخری ومی: الحار الیابس ؛ وهر التار؛ والحار رالرطب, وهو الهراء ؛ والبارد
الیابس ٠.‏ وهو الارض ؛ رالبارد الرطب » وهو المام ؛: فائحصرت الاسطقسات فى
اريعة .

واما الطريقة القديمة فى حصرهم العناصر فى اربعة ؛ وهى ان المركب لا"
بد من أن يركب من جسمين: كثيف ولطيف؛ والكثيف اما يابس منعقد . وهو
الارض ؛ ار سیال, وهو الام ؛ واللطیف .ن اشتدت حرارته بحيث يحرق ما

10

15

القسم الثانى oV‏

یلاقیه ۰ فهسر النار: والا ۰ فهسر الهواء . والطريقه الثانية مبنية على الاستقراء ؛
ویصمب اثبات اثالثد لاحتیاج الثبت ال بیان ان الحار الشدید , هو النار لا یقرم
مقامه حرارة الشمس . وان الحار الشدید , اذا اجتمع مع الارض والاء » يحتاج الى
متوسط » هو الهواء » فان قالوا بأن حرارة الشمس لا تبت لعدم ثبوت الادة رحینثذ
لا یصلح بالحر من الرکبات وائه ایضا یحتاج الى توسط الهواء اذا الحار الشديد
وهو النار لا يجتمع مع البارد الشدید . وهو الاء : لا بترسط الحار امتوسط ,
کالهواه . فیناسبه**" الثار بالحر . والاء بالرطویة. وتحتاج هذه الدعوى الى البرهان
مم ان هذا حصر للعناصر دون الارکان واعتبار المتصرید درن اعتبار الرکنید .
ولقائل آن یقول: یجرز ان یکرن فی العام رکن لا یصلح ان یترکب عنه غیره.
قولهم آن وجوده حینثذ یکرن معطلا فانه لیس وجود البسایط لاجل الترکیپ .
وعرفوا الحرارة پانها کیفید ملطفة محللة مصمدة تجتمع بين المتشاكلات وتتفرق بين
المختلفات؛ والبرودة كيفية مسكنة معقدة تجمع بین التشاکلات رغیرها؛
والرطوية کيفية منفعلة بها یکرن الجسم سهل القبول للتشکل وترکه؛ والاتصال
والانفصال والیبوسد كيفية منفملة بها يكون الجسم عسر القبول للتشكل وتركه
والاتصال والانفصال والحار والبارد يؤثران فى الرطب واليابس وهما لا يؤثران فى
الحار والبارد من حیث هما کذلك , ویژثر کل واحد منهما فی الاخر .

قوله: وضابط الرطری عندهم قبول الشکل .

اقرل: زعم المشاؤون ان النار حارة يابسة والهواء حار رطب . وقد عرفت
تعريف كل واحد من هذه الکیفیات الاریعة واستدلرا على وجودها واثباتها بان
الدخان المرتفع فى الغاية يحرقء ولر م يكن هناك طبيعة محرقه والا لم يدم
الاحراق؛ وتلك هى الثار المحيلة لما خالطها الى جرهرها فتكون بسيطة كرية
الشکل » رهی متحرکد يحركة الفلك لتحرك ذرات الاذئاب والشهب موافقد الفلك.

7 ٤
ڑا فیناسب‎ 66

10

15

0۸ شرح حکمد الاشراق

وهی حارة لاشراقها الادخند؛ رالطبقد المالید منها الماسد لقعر فلك القمر » هی
الثار الصرفة البسيطة. وقال بعض القدماء انها غير محرقة. بل هی من جنس
الحرارة الغریزید. وذکر فی «الشفاء» آن الطبیمد النارید مع القوة السخند موجودة
مع خلوها عن العانق. فیلزم ان تکون السخونه فی الفایه. واستدلوا عل یبوستها
بقبولها الاشکال وترکها بمسر, فانها تشکل الاجسام اللانید لها ومی قاپلد لذلك
پمسر والا تقبلت ذلك بسهرلد, فنکانت رطبد. اذ الرطب هو القابل للاشکال
وترکها بسهولة» ولیست برطبد. فان حرارة الثار فی الفاید والحرارة الشديدة من
شانها افناء الرطریه عن الادة وحینثذ تصیر یابسد.

ررد صاحب «حکمد الاشراق» علیهم بان قال: آن الثار اما ان یاخذرها
على ما هو المفهوم عند العامة وكان عندهم أن الثار يدخل فى مفهومها الثرر .
فیسمون «الشمل» کلها نارا . وکذا الجمر, لانه لا یخلو عن نورید» ار یأخذرها
على أن يكون الاحراق داخلا فى مفهومها على التقديرين فحجتهم فى وجودها
وأثباتها عند الفلك أن كان لان النار التى عندئا يقصدها فهو العلرء فهو ضمیف
چدا. فان الثار الصاعد: من الشمل تتقلب هواء وتبقی بلا نورية ولا حرارة؛
والثرر داخل فى مفهرمها والحرارة من خاصید الثار وهما ممدومان» وبرزخه لا
ییقی عند شدة لطفه مستمد انظهرر الثرر فیه وحینثذ ستطم عنه سلطند الحرارة ولو
بقیت الحرارة فی الشعل الصاعد: لاحرقت ما قابلها على خط مستقيم ٠‏ وليس
كذلك. وان كانت حجتهم فى اثئباتها ان النلك بحركته يسخن الهراء المجأور له.
فلا يلزم ان يكون نارا بل هواء مسخن. وان كانت حجتهم فى اثباتها عند الفلك
حدوث ذرات الاذتاب والشهب رغیرها من الاثار عند احتراق الدشان قريبا من
الفلك يدل ذلك على الناريد فان الاحراق ليس من خراص النار فان الهراء الشدید

10

15

20

القسم الثانی 4
الحرارة والحدید الحامی؟** یحرقان. راستدلالهم عل ثبرتها بما یری فی فتبلد
الصیام من شبه ثقب فی صنوبرتها ینفذ فیپا یحرق ما لاقته . فلا يدل ذلك على
ان ما فى تلك الثقبة تارا . فانك عرفت ان الاحراق لیس من خاصید الثار بدلیل
أحرأق الهراء ونفود البصر فيه لشفيفه؛ وكلما كانت النار اقوى واشد كانت اقدر
على احالد المادة ای الهرائید پالتاطیف: وکلما .کانت اضمف من الحالد کان الدخان
اقری لعجز الحرارة عن احالته ال الشارید الستحیلد ال الهوانید. ولذلك یکشر
الدخان فی الحطب الرطب لضمف الحرارة والاحالد ویقل نی الیابس لفرتها , فاصول
الشمل والفتیلد لقرة الناريد هناك تتلطف وتصیر هوام. ویبقی فيه حرارة ما. ثم
العجب ان هؤلاء يزعمون ان اليابس هو ما يقبل الشكل وتركه والاتصال والانفصال

بصعوبة وليس ما عند الفلك والفتيلة كذلك. بل ما عندهما يقبلان.ذلك بسهولة. '

فالحق ان ما یقرب من الفلك ائما هو هواء حار لا یفارق الهراء العهود الا فی
حرارة تختلف بالشدة والضعف لا غير؛ والذى قيل ان النار يابسه لتجقيقها
الاجسام الملاقية لها ليس بحق» فان التجفيف انما هو لازالة الرطرية الكامنة
بالتلطيف والتصعيد لا ليبوستها فى ذاتها . وليس كما قيل انها تفنى الرطويد عن
مادة نقفسها لشدة حرارتها فتصير لذلك يايسة. فان على هذا القول كأن ينبشى
انها اذا حللت موادها بالتلطیف جملها"** بخارا ار هواء وحینشذ کان یجپ ان
تصير النار ارطب واشد ميعانا . فالاصول اليسيطة المعنصرية على رأى صاحب

الاشراق ثلائد؛ الارض رالاء رالهراء » وله مراتب مختلفد؛ فما قرب من الارض ‏

پارد 4 يسيس مخالطته للا بخرة الباردة , ككرة الزمهرير ٠‏ وما فرق ذلك تختلف حرارته

بالشد: والشعف , وکله هواء تشتد حرارته کلما اتترب من الفلك حتی یکنون اشده"

۶ س: الحدیذ: الحامید
كوم س يجعلها

10

15

11۰ شرح سکمة الاشران

مما یناسه. فان سمی پم الاس ما اشخد حره من الهراء «تارا» وما ضعف حره
«هراء»: فلا متازعد معه فیکون اللطیف عنده هو الهواء باعتبار شدته كينية
واحدة وضعفها تنقسم الى قسمین: یسمی الاشد منه «نارا» والاضمف «هراء» فانه
لیس من شرط اللطيف كمال الحرارة فائه يمد اللطف قد تقل فيه الحرارة فيعض
الاء حرارته اشد من انهراء وليست الصور الالهیات الظاهرة» والی هذا الرای ذهب
بعض الاقدمین » رفی کلام العلم .لاول ما يدل على هذا؛ فانه قال فى اللفظ
الذى له: واما الهراء والجرم الذی اعتدنا ان نسمیه «ثارا» ولیس هو پنار اذ الثار
انما هی افراط الحرارة وغلیانها وهما حول الارض والاء اللذین فی الرسط تحت
العام السمائى ؛ فان قلا ان شدة حرارة ما عند الفلك پسبپ حرکته» فما عند
القطبين لما كانت حركته ضعيفة بطيتة ؛ فلا يكون ما علدهما شديد السخرنة.

ترله: وقول القائل لو کائت النار حارة رطبد .

اقرل: استدل الشيخ الرئيس «ابن سيناء على ان النار حارة يابسة انها لو
كانت رطبة لوجب أن تكرن هراء . فان طبيعته حارة رطبة. ولو كانت الثار هوا
موصوفة بالحرارة والرطوبة وجب ان لا تطلب مكانا اعلى. كما هر المشاهد من
ارتقاء شعل النيران وصنريرات المصابيح الى المواضع العالية. بل كان ينيغى أن تقف
عند اول هراء يلاقيها من الارضء وليس الامر كذلك. اذ لقائل ان يقول: ان
الهراء » اعنى الفضاء الذى اوله من سطح 'لارض . والمام الى سطح فلك القمر المقعر
وان كانت طبيعة واحدة. فهر مختلف الحرارة ٠‏ فكلما اشتدت حرارته اشسد ارتقائه
لشدة لطفه لا لان له حرارة آخری حیئثذ ریجوز ان یکون جسمان متساویین فى
الماهية والرقة راللطافد ومع ذلك بختص احدهما بشئ یوجب السخوند الشدیدة
والارتقاء ال قریب الفلك» والاخر یقتضی سخوئة فاترة والارتقاء الى دون !رتقاء
الاول. فالحرارة لا تلايم الغلظ والجمود الملايمين البرودة بل يلايمها الرقد
واللطافد» فظهر آن النار البسیطه لیست یابسه "نها عضرة القبول للاشکال» وان

10

15

القسم الثانی ۱۱

فسرنا اليبوسة بعسر الالتصاق بغيره وسهولة النفوذ . فهى يابسة بهذا المعنى؛ ومذا
بعينه حكم الهواء واذا کان کل ما یلزم النار فهو لازم للهراء من الرقد واللطافد
وشدة الیمان رغیر ذلك من الاحوال, فیجب ان یجمل عنصرا واحدا تختلف حرارته
بالشدة والضمف عل انا لا نسلم ارتقاء النار الى الملو. ومن الذی شاهد ثارا
ترتقی عل الحقیقد فتد علمت ان الشمل اللارید الفارتد لاصولها تستحيل على
الفور هواء . على ان لقائل ان يقول: انه ليس فى مقعر فلك القمر نارء بل الهواء
المجاور انما له یتسخن بحرکدة الفلك فقط الا ان هناك عتصرا ناریا . شم آن
المشائين التقائلين بان العناصر اربعة منها تتركب المواليد المزاجية. وان النار يايسة
أدعوا فى جميع الممتزجاث الجسمية نارية » والنار البسيطة على زعمهم تحت فلك
التمر , وهى لا تتحرك الى الممتزجات بالارادة..اذ لا شعور لها ولا بالطبع أليها ,
اذ حركتها بالطبع الى وق لا الى اسفل ولا هى متحركة الى الممتزجات بالقسر
لعدم القاسر المنزل هناك. اذ الثلك لا يدفمها ولا يجبرها على النزول اليئا برد
الليل على ما يظن. فان القاسر لها على النزول اذا كان هر البرد ملا بد له من
الاستيلاء عليها رقهرها على النزول » فيخرج بذلك عن النارید. والنار التی عندنا
تلطف وتحلل ولا یلیق آن تقم فی المتزجات الا حرارة تامه وناتصه من اشمد
الکواکب العلوية . لا سيما الثير الاعظم والسيد الاكرم روح العام السقلى وسرور
العام العلوی . راما الاء ۰ فمیمانه پسیب الحرارة الا اذا تمکن من البرد » او برد
الهراء الستفاد منه. فانه یجمد کما فی طمیم الشتاء الا ائه مع ذلك اقرب الى
الميعان من الارض؛ فالحر فيه ریب لیس من ذاته. پل هو من الانوار الکوکبید
ار الحرکد السخند العللة بالئور. فائك عرفت آن جمیم التحرکات بالارادة اننا
هی من الائوار الدبرة الشاطقد. راما اليرد التام. فليس معللا بمجرد الجسم
العنصری وألا لوجب وجوده فيه دائما . وليس كذلك. بل هو معلل الجسم
العنصرى الارضى او المائى مع عدم وجود حرارة غريبة فيه ؛ فان البرودة لو عللت

10

15

۹ شرح سكمة الاشراق

بالماء لذاته وحدها لا امکن ان یزیلها مزیل عنه وقد امکن » فهی معلند بالاه مع
عدم الزیل فی الحرارة وموجباتها ؛ فان الحرارة اذا صادنت الاء ازالت برودته.
ركذا موجباتها » کالح رکه المسخنة المزيلة لبرد الماء والبرد وجودی؛ فان الجسم
البارد . کالجمد والثلج وغيرها » يبرد ما موقها وما يجاورهاء وبالجملة فاللازم
للماء فى جميع الاحوال”*' كلها اما التسخين؛ او الاجماد . للاقتضاء الذى فيه
الا ان يخالطه شن من الاجسام التی تزیل اقتصاده وانجماده, کالایعات وغیرها .

قوله: والهراء ينقلب ماء .

اقول: اتعدل الحكباء :عل القلات اليراء ماه بوحهين: الأول ركرت
التطرات المائية عل ظاهر سطوح انطاسات والزجاجات المملوئة من الجمد ار
المكبوبة عليه . نتلك القطرات ان تكونت من الهواء وائقلابه ماء وأن لم تتكرن منه
بل اجتممت من الاء الثبث فی الهراه الخالط له. کما هو رأی منکر الکون
والفساد . نهو باطل. فان الهواء الطیف بالطاس رالزجاج یمتتم اشتماله عل
اجا كف فن الا نينا :قن السيف كان فرطن 'هراء عرارة 'مائية يلط ما وید
من الاجزاء المائية ويصعدها فلا يبقى فى الهراء المجاور للطاس والزجاج شئ من
الاجزاء المائية. فلا يركب عليهما شمئ؛ ران فُرض يقائها فى الهراء يلزم نفاد
الاجرام المائية التى فيدء اذ انجیناها ولقطعناها عن ظاهر الطاس والزجاج مرارا
حتی ینقطم» ولیس کلما آخذناها عاد بدلها ار یناتضها کلما آخذت او تراخی
ازمند حصولها . فیکون بین کل حصولین متأنغرین اطول من حصولین متعدمین على
تقدیر اجتماع اجراء الاء من انهراء البعید عن الطاس والزجاج. ثم اذا بعدت
الاجزاء المائية الصغيرة مع جذب الهراء الحار لها فکیف حرقت حجم الهوام الکثیر
حتی وصلت إلى الطاس والزجاج . والرجود یکذبه. فان القطرات تحدث مرة بعد
أخرى على وتيرة واحدة بعد التبخرة وبرد الطاس والزجاج. ثم لو كانت القطرات

00¥ ل الاول

10

15

20

الفسم الثانی ۳

الراكبة بخارات انجذيت اليه البرودة وجب ان یکرن الانجذاب عند حیاض الیه اقل
ما بكرن عتد: رها راز الاتجذاب ال الحياض اد ن غير نكان يعم ان
يكون الركوب عند الحياض اقل. وليس كذا. بل ركوب القطرات عند الحياض
والمياه یساری لرکربها فی غیرها رلیس رکرب القطرات للرشح من داخل الطاس
والزجاج لوجره: الارل. ان الرکوب قد یکرن علی ظاهر الاناء الملرء من الجمد
الغير المتحلل؛ الثانى ٠‏ لو کان للرشح ‏ توجد القطرات الا فى موضع الرشح دون
غيره مما فوقه. وليس؛ الثالث. لو كان للرشح لم توجد القطرات على الاناء
المكبوب على الجمد , وليس؛ فهر هراء انفعل لبرد شدید ۰ فصار ماء للوجه الثانی
من الاستدلال علل انقلاب الهراء ماء تولد السحاب فی الجبال دفمة واحدة من
الهراء دون انسياقه من موضم اخر او انعقاده من الايخرة الواصلد الیه ونزوله مطرا
ار ثلجا , ثاذا اضحی الهراء ترلد مرة اخری, نقد شاهد صاحب «الشفا» ذلك
بجبال طبرستان وطوس .

قوله: والاء صیرورته هواء .

اترل: اما انقلاب الاء هراء , فهر ظاهر. فان انفصال الابخرة عن
الاجسام الرطبد » کالاء والطین . عند تاثیر الشمس رالنار رارتقائها وتكرنها هراء
یشاهدها کل امد وکالاء الذی یفل فی القدر وصیرورته هراء لشد: اللطف
والانحلال » وحینثذ یرل پذلك اقتصادها ریتلطف بالكلية ولا يقال بان البخار
الصاعد عن الاء فیه اجزاء مائید ولذلك اذ آصر بها البرد صارت ماء وئزلت مطرا .
والجواب: ان البخار فيه اجزاء مائية لم تكن فيه فى الاول. اذ الهراء لا یستقر
فى حير الماء والاجزاء الهوائية انما حدثت بالغليان من الحرارة .

قوله: وائقلاب الماء ارضا .

اقرل: اما انقلاب الاء ارضا فائه مشاهد فی پمض البلاد . فان بعض المياه

تسيل عند منایعها وتعقد عن قریپ حچرا ار تتقاطر عن رژوس الجبال ثم تحجر

15

11 شرح حكمة الاشراق

حتی انها اذا آخذت قبل الرصول ای الارض, فانها لا تتحجر لقوة معدنید شدیدة
التأثير فى التحجر ء لا يقال ان ذلك التحجر انما هو لاجزاء ارضيه مختلطة بالماء
المتحجرء فيتحجر الماء وينفصل وينعقد باقى الاجزاء الارضية. لانا نقول: كيف
انعقدت الارضية وتيشرت المائية وانفصلت فى الزمان اليسير؟ فان التحجر ريما
وقع دفعة وإسدة. ثم لم ما شوهدت الاجزاء الارضية مع كثرتها ؟ واذا جاز
انقلاب الماء أرضاء م ا انقلاب بعض الحيرانات حجرا . كما كان فى الأثار ان
جماعة مسشوا حجارة وقد يرى المسافر فى المدن الخربة من هذه الآثار كثيرا .

قوله: وانقلاب الهرام ارا .

اترل: اما انقلاب الهراء ثارا مشاهد من القدح والنفاخات. فان الحاح
القدح والنفخ على كير الحداد عند سد المنافدذ الداخلة فيها الحديد . والتحصيل
هو الاكبر الى ان يتقلب نارا والهراء الحار الذى منه السموم محرق لما صادفه من
الاجسام. فهو هراء انقلب نارا وانقلاب النار هواء يحس من الشعل الصاعدة
الصائرة هراء لعدم بقاء الحرارة المحسرسة فيها. راما انقلاب الثار ارضا مشاهد
من اندخان الممتزج بالهراء العالى شديدا فيستمد عند البرد نصور الاجساد
الارضيد . كالنصال الحديد وغيرها . وقد ثزل فى زمان الرئيس قطمه وزنها مائة
وخمسون رطلا , کالحدید شدید الصلابة. وانقلاب الارض ماء یشاهد من
اصحاب الکیمیاء المحللین للاحجار پالسحق وتیسرها بالیاه الحارة كماء القل
والئوشادر والزییق رغیرها میاها سیالة .

قوله: واذا صح انقلاب احد العتصرین ای الاخر .

اقول: اذا ثبعت جميع الازدواجات التى بين العناصر وانقلاب كل واحد
منها إلى الأهر لا ينتقر الى هذه الا اذا بين التلاب احد المنصرين الى الآشهر دون
المكس فيفتقر الى هذا البيان. فانه اذا ثبت انقلاب الهراء ماء دون العكس والادوار
غير متناهية والحرارة الفلكية دائما تحيل وتقلب الهواء ماء . فلر لم يتقلب هراء لزم

10

15

الثسم الثانى 1-۵

ان يفنى الهواء زلا يبتى منه شئ اصلاء وهو محال . فلذلك اذا انتلب احد
العنصرين الى الأخر لا بد وان ينقلب الاخر له. شلا یلزم فناء ذلك العنصر
الآخر . فتنتقض العناصر ويختل نظام التركيب ٠‏ وهو باطل . واذا ثبت انقلاب کل
واحد من العناصر الى الآخر اما يقير واسطةء كانقلاب احد المناصر الى ما
يشاركه فى كينية واحدة. كألهراء الى الماء؛ او براسطد. کانقلاب الهراء ال
الارض المخالف فى الكيفيتين يترسط انقلاب فى الماء . فالحامل للمناصر الاريعة
مشترك بينها يخلع كل واحد صورة ويلبس أخرى» فنسبة الهيولى الحاملة الى جميع
العناصر فى مكان اللبس للصرر الختلفد ثسبد واحدة. والنار ذات الدور اشرف
العناصر وانضلها لنوريتها ومشابهتها للعام الاعلى فى الشرريةء وهي التى أتنقت
الفرس علی ائپا طلسم اردیبهشت , رهر ور مجرد قاهر عقلی فیاض للنار فانك
علمت آن کل نرع من الانواخ العنصرية له رب صنم من الانوار الجردة ومتول من
السیارات والشوایت فقد علم پالتجربه اللجرمية ان کل نوع عنصری یتولاه بعض
السیارات؛ راذا كان للعنصريات هیول مشترکة وقد عصرفت فیما سلف پطلان
مذهب الشائین فی اثباتهم الهیرلی البسیطد . وان الهیرل على رأی اصحاب الاشراق
هی نفس الجسم البرزشی. فیقال له فی نفسه لا بالقياس الى غيره «چسم»,
ویالقیاس ال الهیأت التی فیه «حامل» و«محل» ربالقیاس ال الجمرع الحاصل
منه ؛ ومن الهيآت ٠‏ اعنی الثرع اللرکب من الامرین . هیر . وهيولى الافلاك غير
مشترکة بمعنی آن هیأت اجسامها ثابتد غیر متغيرة ولا مفارقة , وکذلك مجموعها
ثابت ۷ یتبدل ابدا .

قال الشیخ:

10

15

20

۱ شرح سكمة الاشران
فصل
«فى بيان انتهاء الحركات كلها الى الانوار الجوهرید ار العرضیده»

202) ونكة** ان تعلم ان الحركات کلها سبیها الاول. ای الاعلی
الثوری. اما نور مجرد مدبر کما للبرازخ العلرید والانسان رغییره؛ واما الشصاع
الموجب للحرارة المحركة لما عندنا كما يشاهد من الادخند والابخرة.

(203) واعلم ان حرکة الحجر ال اسفل لیست بمجرد طبعه. أذ لو كان
فى حيزه الطبيعى ما تحرك. بل يبتنى على القسر. والقاسر انما ان ينتهى الى نور
مدپر مچرد او امر ما معلل بحرارة توجبه» وئزرل الامطار ایضا لیذا. فان ما
یتلطف من الاشیاء الیابسد عندنا ویتصاعد هر الدخان؛ رما یتصاعد من الرطب
المتلطف هو البخار؛ وسبب ذلك الحرارة؛ فیرجع ال النور او ال حرکة معللة نور
مچرد ار عارض. ثم اذا غلب البرد على البخار فينحدر ماء . ولیس اتحداره الا
بناء على تحريك حرارة على ما يشاهد فى الحمامات؟** من صعود قطرات بالحرارة
وتكاثفها ببرد. وما يتكائق على الجو من الابخرة ويصير سحابا . ويتحبس فيه
الدخان واراد التخلص, تقلقل فیه عند شد: التقاوم والصاکد ليتخلص يسمى
«الرعد » وقد ابتنى على الحرارة. وقد يتفصك الدخان ارا » وکان منه الصواعق
وغيرها . والدخان اذا ضربه البرد یثقل فیهبط "۳" ار رجم لدفع مجارر للفلك الداثر
یموافقه من القرایس رتحامل علی الهراء متبددا . کان مئه الریاح. وکان السمب
الاول فی هذه الاشیاء ایشا الحرارة. ولا حرارة عندنا الا من شماع الثیرات او ما
يقع من نیران حاصلة بقدحنا , رهذا یسیر. ثم القدح صادر عن الانوار التصرفد
التی لنا . وحرکة الیاه ال مکانها الطبیمی رانفجارها من العیون انما هو لابخرة

4 ل! س: لملك

ل١‏ س؛ يتل فهبط

10

15

القسم الثائی 1
محتقتد؛ وگذا الدلازل» وسبب الاپخرة ما سبق . فالحرکد کلها سیبها الثور .
دقال الشیخ» ؛

(204) رالحرکات فی البرازخ العلويد وان کانت معدة للاشراقات» الا آن
الاشراق من الابوار القاهرة» والباشر للحرکد الثور اقدبر فالملة هناك الثور المجرد
مع الثور السانح. والحركة اقرب الى طبيمة الحياة والثورية اذ هى مستدعية للملة
الرجودية النورية يخلاف السكون فانه عدمى . فيكفيه عدم علة الحركة فالسكون لا
کان عدمیا . فهر متاسب للظلمات الیتد. فلولا نور. قائم او عارض , لهذا۵۱۱
العام » ما وقعت حرکة اصلا . فصارت الانوار علد الحرکات والحرارات. والح رکد
والحرارة کل منهما مظهر للنور» لا انهما علتاه بل تمدآن القابل لان یحصل فيه
نور من الثور القاهر الفائض بجوهره على القوابل المستعدة ما يليق باستعدادها .

(205) واما الشور فیرجدهما ويحصلهما بسنخه. والشور فیاض لذاته
فعال لاهیته ۷ یجعل جاعل. راما اشع الکواکب. فعلتها الکواکپ . والنور التام
له فى نفسه ان يكون عله للثور الناقص. رلا وجب بالثلث زوایاه الثلائد"۳* مع
كونه هيئة, لا يستبعد أن یکون تور عارض یرجب نورا عارضا على شرايط .
والحرارة والحركة تستدعى احدهما صاحبتها فيما له صلاحية القبول. والنور
اختلاف آثارها وتعددها لاختلاف القوايل واستعداداتها. وبين الحركة والنور
مصاحبة فى البرازخ العلرية. وصحبتهما اتم من صحية احدهما مع الحرارة.

(206) واذا فتشت الاشياء لم تجد ما يؤثر فى القرهب والبعيد غير النور.

ولا كانت المحبة والقهر من النور والحركة والحرارة ايضا معلولية. فصارت
الحرارة** لها مدخل فی النزوع والشهرات والغضب , ویتم جمیمها عندنا بالحرکة

یش؛ س: ط؛ هذا
۲ ط: الثلث . س: الثلائد

۲ ل؛: الحرکه

10

15

20

EA‏ شرم حکمد الاشراق

وصارت الاشواق أيضا موجية للحركات. ومن شرف النار كونها أعلى حرکة واتم
حرارة واقرب الى طبيعة الحياة وبه يستمان فى الظلمات وهو اتم قهرا واشيه لمبادى
لشوريته؛ وهو آخ*۳* «النور الاسفهبذ» الائسی وبهما تتم الخلافتان الصغرى
رالكيرى. فلذلك أمر الفرس بالتوجه الي*"* فيما مضى من الزمال والائرار كلها
راجبة التعظيم شرعا من اله » نور الانوار.
اترل: جميع الحركات الفلكية والعنصرية سبيها الاعلى . اى المحرك الاول
هى الانوار المجردة المديرة للافلاك العلوية والحيوانات السفلية والاشعة الكركبية
العرضية المقتضية تلحرارة المحركة للابخرة والادخنة التى فى عالمئا هذا كما يشاهد
ذلك من احوال الآثار العلوية .
قوله: واعلم ان حركة الحجر .
اقول: شرع الأن يبين كيفية انتهاء الحركات الى الانوار المجردة والعرضية
والشعاعية . فذكر ارلا أن حركة الحجر الى أسفل ليس بمجرد طبيعة''؛ ولا لكان
متحركا دائما . وليس كذا. فائه لو كان فى حيز الطبيعى م يتحرك فحركته مبنية
على قسر القاسر له واخراجه عن حيز الطبيعى الى الحيز القريب من الهواء . وذلك
القاسر اما ان ينتهى الى نور مجرد مدبر لسائر الاحجار التى يرميها الانسان
بالقسر ال فوق. او ینتهی ال آمر یعلل پحرارة موجبد. فان ما یتلطف"*۰ كنزول
الامطار والثلرج رالبرد والصواعق وغیرها مما یعلل بحرارة توجبه۳*, فان ما
يتلطف من الاشیاء البايسة التی فی عام الکرن رالفساد وصاعد ال فوق هر
لمكن :وكعانا دوا سهن مق الافياء الرطية التى فة و اعد هى سمي

۳ پش؛ ش؛ ط: اشر. س: اخ

* ط: ‏ اليه . س: + آليه
9۹ ن طبعه
oY‏ ل - موجبة ۰۰۰ بتطلف
هكة ل مرجية

10

15

القسم الثانی 11۹

«بخارا »» رمنهما یتولد جمیم الاثار العلويد رالسفلیه فسبب ذلك كله هو الحرارة
الحاصلة من انعكاس الاشعة الکوکبيد , فترجم حاصل هذه الحركات الى النور » ار
ال حرکات معلله پالثرر الجرد الدیر» ار ال الاتوار المارضد. ثم ان اذا
تصاعدت الابخرة ال الجو البارد رغلب علیها البرد فتصیر ماء وتتحدر ازلد وذلك
الانحدار والئزول انما هو لتحريك حرارة على ما يشاهد فى الحمامات من ارتتاء
الابخرة من رطرياته بالحرارة وتكائفها بالبرد عند الرصول الى قريب الحمامات
رثزولها قطرات؛ وکذلك تکاثف الا بخر:ء الصاعدة الى الجو البارد وصيرورتها
سحابا . وائحیاس الدخان الختلط به فى جرفه رتمزیقه له یالصادمد رالتفلفل عند
شدة التقاوم طلبا للتخلص, فیحصل من تلك القاومد والتمزیق صوت یسمی
«الرعد »۰ وضوء عظیم یسمی «البرق». وهما معللان بالحرارة المللد بالشور
الشماعی » والصاعقه «ریح» سحایید دخانید تتزل ال اسفل صقله استسحاقه . وسبب
انفصال الدخان وحرکته الل اسفل بقوة وسحوقد او مانع یمنم من صعرده . فقد یصل
الى الارض وهو فى غاية السخونة ويشتغل الكثافة جرم الدخان وثقله الارضی
والصواعق تختلف فقد تكون ريحا سحابية دشائية ساذجة . وهى الصاعقه اللطينة
تنفد فى الاجسام المتخلخلة ولا تحرقها . بل يبقى فيها اثر سواد وتذيب الاجسام
الكثيفة المندمجة , كضباب الترس, ولا تحرق الرس بل تسوده وتذهب الذهب فى
الكيس دون الكيس. وقد تككدون كيفية غليظة فتحرق جميع ما يصل اليه من
الاجسام فربما هد بالخيل ودكته وتحرق الحيوائات فى البحر . وقد تنطفى الصاعقة
فتنقلب اأجساما ارضية حديدية او حجرية وتصير باردة يابسة .

قوله: وقد یثفصل الدخان.

اقول: یراد به الشهب وذوات الاذناب فان مادتهما دخانید دهنید» فاذا
وصلت ای النار اشتعلت ساریا فیها ذلك؛ فان کانت الادة لطیند انطفت سریما :
وهو الشهاب؛ وان كانت المادة كثيفة بقيت زمانا. فربما دارت لوافقد النلك

10

15

۷۰ شرح حكمة الاشراق

م 5
®

تشييعا للنار بمشايمة الفلك فيبقى أياما واشهرا علل حسب كثافة المادة وتسمى
«ذوات الاذناب»» وتختلف صورها والادخند أذا ارتقت الى الطبقة الباردة وانكسر
حرها ببرودة الهواء نتثقل فتهيط راجمة متحركة الى جهات مختلفة لاختلان
الاسباب المحركة لها ؛ فيحصل من قرة حركتها تمرج الهراء . وهذا هو السيب
الا کثری لحدرث الریاح. وان م ینکسر حرها ببرد الهواء صعدت لخنتها الى كثرة
الهرام التحرك بحركة الفلك» فلا تقرى عل الصمود نم الحرکد الدرريد التوید
الشارید الادخند عن الصمرد فتمرد نازلة الى جهات مختلفة كما يرد بمضها دائرة
سهام ای جهات مختلند فیتحامل علی الهراء فى نزوله . فيحدث الرشح وقد یحدث
الریح لحرکة الهراء وحده بالسخرنه ومادة الریاح الادخنه اليايسة. وكان السبب
الارل لهذه الاشیاء الذکررة کلها هی الحرارة. ولا حرارة فى عالمنا هذا إلا من
شماع الثیران الکوکبیة» ار ما یقم ثیران تحصل بحرکتها وقدحنا وهذا ون کان
يسيرا بالنسبة إلى الانوار الشعاعية فهر ایضا صادر عن الانوار الثاطقة المتصرفة
لنا ؛ وكذا حركة المياه من الشطرط والانهار والعیون ای البحار الذی هو الکان
الطبيعى ائما هو لابخرة محتقنه فی باطن الارض: رکذ! الزلازل فان سيبها
ايضا الابشرة والادخنة المكبوبة فى الارض يسبب حرارة الاشمه النورية كما
عرفته ؛ فظهر ان الحرکات بأسرها سپبها اما الثور الجرد . او اللور السرضی
الشماعی ؛ واما الحرکات فی الاچرام القلکید» وان کانت معدة لحصول الاشراقات
المقلید !لا آن الاشراق من الانوار !لمقلید الجرد: القاهر:ة؛ واما الباشر: للحرکد
فهی لانرار الناطقد الدبرة, فتکرن علة حرکد الافلاك الانوار الجردة مم الانوار
السانحة العرضية؛ والحركة على اى وجه كانت اقرب الى طبقة الحماة والشورية
لاستدعائها علد وجودية متحققة فى الخارج؛ وليس السكون كذلك لانه أمر عدمى
لا ینتقر ال علد وجودید» بل يكفيه عله عدم الحركة التى هى الملكد المقابلد
للعدم؛ فملة العدم هى يعينها عدم عله الملكة درن الافتقار ال علة أخرى ؛

10

15

اه ایا فا
فالسکون لا کان عدمیا کان مناسبا للظلمات الیتد التی لا حياة لها. فلولا
الانوار المجردة او العارضة لم يمكن ان تقع حركة فى هذا المالم اصلا ۰ فالائوار
عله الحركات والحرارات وكل واحد من الحركة والحرارة مظهر للثور. لا يمعنى
ائهما علتاه؛ بل بمعنى أن كل واحد منهما معد للقابل لحصول ما هر مستعد له
من الجراهر والاعراض. وما هر لاشق باستصداده من الانوار الجردة الفانضد
بجراهرها الشورانية عل القوایل ما هو الارل پاستمدادها. فاذا تم حصول
الاستسداد بالحرکات الفلکيد والاشمد الکوکبید اناض الفارق على ذلك القابل ما
يليق به ؛ والانوار المجردة هى المرجدة للحركة والحرارة المحصلة تسخنها واصلها
رهی فياضة لذراتها رفمالد لاهیاتها لا تحصل الجاعل؛ واما الاشمد الکوکبید.
نعلتها الک رکب بمعنی انپا علد ناقصد مکملد بحصول الاشمد. فان الکرکب اذا
قابل شیثا اعتد امقابل لان يحصل به شعاع من العقل الفارق؛ والنرر التام له فى
نفسه آن یکون علد للنور الناقتص . ويريد "بالنور التام «انوار الکراکب» رالاقص
«الثرر الشعاعی» وبالعل «العلد الناقصده .
قوله: ولا وجب بالثلث زوایاه.
اقول: الامور اللازمة للماهية علتها نفس الاهید. فان الزرایا الشلاث نا
کانت لازمد للمثلث کانت علتها نفس الثلث فسبتها البها الوجوب. اذ لو امکنت
نسیتها الیه لانقرض درنها . فان المکن لا یلزم من فرض وجوده وعدمه محال؛
والا | یمکن ویستحیل انقراض الثلث درن الروایا الشلاث, ولر وجبت پفیره
لامکنت بالسبة الیه . ولیس؛ راذا چاز آن یکون الثلث الظلمانی العرضی علد
لزواياء المثلث العرضى . فلا يبعد ان يكون النور العارضى الكركبى علة لثور عارض
شعاعی . ای جزء علة له. والشرايط كلها اجزاء العلل. والحرارة والحركة
تستدعى كل واحد منهما الآخر فى كل ما له صلاحية قبول ذلك من الاجسام
العنصرید . والنور وان كان فى نفسه حقيقة واحدة فائما تختلقف افعاله وآثاره وتبعد

10

15

20

EY‏ شرح سكمه الاشراقن

لاختلاف القوابل الجسمية واستعداداتها يحسب اختلاف الحركات والاشعة.
فالانرار المجردة تختلف آثارها لاختلاف القوابل. والانوار تختلف آثارها لاختلاف
الاستعداد الحاصل من الحركة وشماع آخر بتقدمه. وبين الحركة والنور يلازم
ومصاحبه فى الاجرام الفذكية والبرازخ العلوية » وصحبتهما أتم من صحبة أحدهما
مع الحرارة؛ لانه قد تكون حركة ولا حرارة. كما فى الحركات الفلكية» وقد
تكرن حرارة. واما المباشر للحركة , فهى الانوار الناطقد المدبرة فتكون علد حمركة
الافلاك الانوار المجردة مع الانوار السائحة المرضية. والحركة على ای وجه كانت
اقرب الى طبيعة الحياة والنورية لاستدعائها علد وجردية متحققة فى الخارج ؛
ولیس السکرن کذلك. لائه آمر عدمی لا یفتقر ال عله رجردية ٠‏ پل یکفیه عدم
علد الحرکد التی هی اللکد التابلد ننمدم» فعلد المدم هی یمینها عدم علد اللکد
دون الافتتار الى علة أشرى . فالسكون لما كان عدميا كان مناسبا للظلمات الميتة
لا حياة لها . فلولا الانوار المجردة او العارضة لم يمكن أن تقع حركة فى هذا العالم
اصلاحا لانها علد للحركات والحرارات وكل واحد من الحركة والحرارة مظهر للدور
لا بمعئى انهما علتاه. بل بنعنى ان كل واحد منهما معد للقأبل لحصول ما هو
مستعد له من الجراهر والاعراض. وما هو لائق باستعداده من 'الانوار المجردة
التاهرة الفائضة بجواهرها النورانية على القوابل ما هر الاولى باستمدادها . فاذا تم
حصول الاستعداد بالحركات الفلكية رالاشمد الکرکبید افاض الفارق عل ذلك
القابل ما یلیق به. رالانوار الجردة هی الوجدة للح رکه والحرارة والحصلد
بتسخنها واصلها . وهی فياضة لذراتها وفعالد لا هیاتها لا بجمل جاعل. واما
الاشمد الکرکبید » فعلتها الکراکب بمعنی انها علد ناتصه مکملة پحصول الاشمد:
فان الکواکب اذا قابل بها اعد القابل لان یحصل فيه شساع من المتل الفارق.
والنور التام له فی نفسه بان یکرن علة للنور الناقص السفل العنصری من استخراج
الصنایم واستنیاط العلوم ومصرفد السیاسات والبلوع الل غاد الکمالات العقلية.

10

القسم الثانى LY‏

التنزيل بقوله «إنى جاعل فى الارض خَلَيفَة»'”” , وقوله «يا داوود إنَا جِمَلْنَاكَ

ص صل

خليفة فى آلارش »۰۷۰ ٠‏ واما الخلافة الصغرى فى هذا العام نللنار فائها تختلف من
الانوار العلوید . والاشعة الكوكبيد فى الليالى المظلمة.. ويستأنس بها فى الحنادس
المرحشة وينضج الاشیاء اللید والفواکه الفجه وتصلح الاشیام الفاسد:. ولذلك
جعلها ارس قبلة. آمرت الخلق بالتوجه البها فیما مضی من الزمان. فان اول من
آمر بالترجه الیها هوشنك , وجمشید . وافریدرن» وکیشسرو» وغیرهم من اللوك
الافاضل . واکد ذلك واوجبه رجویا فرضا زرادشت الفاضل الزید . ونوا لها
بيوت نيران معظمة وهياكل مكرمة؛ وكان للثرس فی تعظیمها وجعلها قبلة تترجه
اليها فى اوقات الصلوات والعبادات خطب عظيم؛ وآثار فلكيد تقتضى ذلك. وائما
عظمها الفرس بوجوه:

الارل . انها اشرف الاجسام العنصریه واضونها واعلاها مکانا .

الثانى . انها ما احرقت الخليل عليه السلام .

الثالث . ظنهم آن تمظیمها ینجیهم من عذابها یرم الیماد . فهسى قبلتهم .
ربالجملد. فالانوار کلها سراء كانت عقلية روحائية ار عرضید جسمانید. نانها
واجبة التعظيم من الله تمالى نور الانوار.
قال الشیخ:

فخا
دفی بیان الاستحالة فى الكيف التى هى تغير فى الكيفيات
لا فى الصور لاجوهرية»
207) الحرارة التى توجبها الحركة لیست . کما یظن انها كانت كامنة.

۲ القرآن المجيد: سورة البرة (1)؛ آيد ٠٠‏
۲ القرآن الجید : سرر: ص (58). آية 51

10

15

20

Vt‏ شرح حكمه الاشراق

واظهرها الحرکد۳*. واعتبر بالاء النخشخض. فان ظاهره وباطنه یتسخنان.
وكائها قبل ذلك باردين. ولو”” كانت خارجة من الباطن ابرد الباطن. رظن
بعض الناس ان الماء لا يتسخن بالنار بل يفشوا فيه اجزاء نارية معها الحرارة»
وذلك باطل. فانه لر کان بالفشو لکان الاء الذی فی الخزف اسرع تسخنا من
الذى فى بعض 'لقماقم الحديدية والنحاسية على نسبة قماميها ومنع الفشرء وليس
كذا. ثم الناريد كيف تدخل فى الظرف المملره الذى م يبق فيه مكان لفاش؟
وهذه القوايس اذا امتزجت. حصل منها المواليد . والمزاج هر الکیفید التوسطد
الحاصله من کیفیات متضادة لاجسام مجتمعة متفاعلد بتشایه فی جمیع الاجزاء .

(208) واذا علمت ان الصور التی فرضوها غیر متحققد» ففی الزاج لا
یکون الا توسعط الکیفیات. رحاصل الفرق بین الزاج والفساد أن الفساد ۲" تبدل
بالکلید, والزاج ترسط الجتمسات ویحصل من هذه اثرکبات: حموان, ونبات.
ومعادن. ومن السادن کل ما حصل فیه پرزخ نرری والثبات تشبه"" پالبرازخ
الملوید وانوارها » کالذهب رالیاقوت » كان محبوبا لأنفرس مفرحا» فیه عز من جهد
کمال ثباته وامر یناسپ الحبة للبصیص النوری .

(209) رلا كان الغالب على هذه الاشياء الجوهر الارضى . لحاجتها ال
حفط الاشكال والقرىء كان «اسفندارمد». وهوالثور القاهر الذى طلسمه
الارضء كثير العناية بها. ولما كان صئمه منفعلا عن الجميم لنزول رتبته كان
حصد «کدبانوئیته», ای اسفنداربد » عن کل صاحب صنم حصد الاناث. وطبیمد
كل شئ !ذا أخذ غير کیفیاته. فهو اللور الذی یکرن ذلك الشی صنمه عل ما

۰ ط: الحرگات . س: الحركة
۰۲ س فلر

۳ ل: ‏ ان القساد

24 طد به يشبه . س؛ تشبه

10

15

القسم الثانی 1۷۵

(210) والزاج الاتم ما للانسان فاستدعی من الراهب کمالا ۰ والانواد
القاهرة علمت استحالة تغییراتها فان تفیرهم لا یکون الا لتفیر الفاعل» وهو نور
الاتوار. ویستحیل علیه , فلا تغيير له ولا لها . راتما یحصل من بعضها الاشیاء
لاستمداد متجدد لتجدد الحرکات الدائمد. ویجرز ان یکرن الفاعل تاما ویترقف
الفعل على استعداد القابل . فیتدر الاعتدال یقبل من الهیأت والصرر التی ذکرناها
فی اللسب العقلید فی الانوار القاهر:*۳* والوضعيد التی للثرایت. ما یلیق. ریحصل
من پعض الانوار القاهرة» وهر صاحب طلسم النرع الثاطق . یعنی جبراییل علیه
السلام””*. وهر الاب القریب من عظماء رژساء اللکرت القاهرة «رواتبخش»» دوح
القدس. واهب العلم والتأييد , معطی الحياة والفضیلة, عل الزاج الاتم الانسانی
نور مجرد هو النور المتصرف فی صیاصی الانسیة۳*, وهو النور الدپر الذی هر
«اسفهبذ الناسوت» » وهو الشیر ال نفسه پالانائید .

(211) ولیس هذا النور موجودا قبل البدن فان لکل شخص ذاتا تعلم نفسها
واحوالها الخفيه على غيرها. فلیست الانوار الديرة الانسية واحدة. والا ما علم
واحد کان معلوما للجمیم, ولیس کذا . فقبل البدن آن کانت هذه الانوار موجودة
لا پتصور وحدتها . فانها لا تقسم بعد ذلك» اذ هی غیر متقدرة ولا پرزخية حتی
یمکن علبها بالانقسام ولا تکثیرها . فان هذهء الانوار المجردة قبل الصياصى لا
تمتاز بشدة وضعف » اذ کل رتبة من الشد: والضمف ما لا یحصی , ولا عارض
غریب. فانها لیست فی عام الحرکات الخصصد حینثذ . فلما ۸ یمکن*** کترتها

۶ ل؛ - ی الائوار القاهرة

* يش ؛ ش! لء س: - یمنی جیرئیل علیه السلام
۲ ل» س: الائسائید
۵ ط: م پمکن . س: | نکن

۷۹

10

15

۳ شرم مكمه الاشراق

ولا وحدتها قبل تصرف الصیاصی فلا یمکن وجودها .

اقول: الاستحالد"*۰ هو تغيير فى الكيفيات والكون والفساد . هی تفییر
فی الصور الجوهرید . واسپاپ الحرارة ثلائد: الاول. الحرکد, فانها مسخند لکون
الحرکد العنیفد فیما غلب علیه الارض رالاء والهراء من غير حضور نارید"** غريية
فی التسخن مم حدوث السخونة دال على كون الحركة مسخند. واعتیر پالحکوك
من الاجسام الصلبة والخشخش, من الاچسام الرطبة وحصول السخوئة عندهما ؛
ولو کانت. تلك السخوند بالفشر . کما قاله القدماء » ۸ یتسخن الحکرك والخضخش
لائه لیس فیهما اجزام تارية لعدم حضور نار غريية تفذ فی الحکوك والخضخض
فتلك السخوند لا محائد من الحرکد رتشاهد الاء الجاری اقل پردا من الراکد ؛ ولو
کانت غیر مسخند بل هی مظهرة لا كمن فى الباطن. كما ظن. لم.يتسشن ظاهر
الماء المخضخض رباطثه , بل يجب إن يبرد باطنه ویتسخن ظاهره لبرود الحرارة من
الباطن ال الظاهر .

قرله: وظن بعض الئاس .

اقرول: هذا مو السبب الثانى للحرارة وهو مجاورة جسم حار. وزعم بعض
الاوائل القايلين بان الكيفيات الاول المحسوسة صور ان الاستحالة فى الكيف مع
بقاء الحقیقة اللوعید محال , فالجاورة للنار لیست عندها ولا موجية السخوند» بل
السخن بالنار فشبث فید اجزاه نارید داضلد وممها الحرارة» لا آن الحرارة حصذت
نی التسخن؛ والبرودة هی الصورة الباقید» وكذ! غير الماء ولو کان التسخین
بالنشو لکان السخن فی مستخضف. کارانی الحدید واللحاس ایضا تسخنا فما
تسخن فی اوانی الخزف الکثهر السام عی نسبد منع الفشو پحسب قلد مسام
الحدید وکثرة مسام الخزف. والتالی باطل ‏ اذ مسام الخزف اکثر فوجب ان یکون

۱ س: + لی الکیف

9۸۰ س3 تار

10

15

20

القسم الثانی ۷۷

تسخنه اسرع من تسخن الحدید » ولیس کذلك. ولان الظرف الملوء من الاء
السدرد الراس کیف یتسخن ؟ ولیس للاجزاء الثارية الفاشية فيه مکان یفشوا فيه
ويعم اجزاء الاء بحمث لا يدرك هناك الا الحرارة وم يخرج شئ من الظرف لتمكن
دخول الفاشى ومع ذلك فطيع الماء انما هر اطفاء للحرارة. فكيف نم يطف ما يضاده
من الاجزاء النارية الحارة الفاشية فيه لبرودته ورطوبته؟ ثم لو كان التأثير بالفشو
نم يكن الجمد مرادا لما فوقه. اذ النار من الاجزاء الجليديد لا يصعد الى فوق.
کتبرد الاء ؛ فان من طبحها النزول؛ وللحرارة سبب ثالث » وهو الشماع » وقد مر
الكلام فيه .

قوله: وهذه القرايس.

اقول: يريد بالقوايس «العناصر الثلاثة». وهى الارض ء والماء ٠‏ والهراء » مع
ان الانوار الشعاعية الكوكبية على ما هو رأيه. فانه اثبت ان الثار ليست عنصرا
للممتزجات ‏ فاذا امتزجت هذء المناصر پسبب فعل الاشمد فیها ار انفعالها عنها
پالحرکات الدوریة وتم الفعل والائفعال اللزاجی بینها . حصل منها الرالید الشلائد.
ومی المادن والئیات والحیوان. وم یذکر الاثار العلويد لانه لیس فیها فعل وانفعال
مزاجی » وقد تقدم الکلام علیها وکلامه الآن فی الزاج.

قوله: والمزاج هو الكيفية المتوسطة .

اقول: الكيفية هى هيئة قارة لا یصوج تصورها ال آسر خارج عنها
رمرضوعها سن غیر اعتبار تجرید, فیخرج بالهیشد الجوهر ؛ ربالقارة الهرکد؛
ویقولنا لا یحوج تصورها ال آمر خارج عنها الاضاند؛ بیالباقی الوضع والکم؛
ومعنى كون المزاج كيفية متوسطة ان الكيفية تسخن بالنسبة الى الباردة رتستبرد
بالنسبة الى الحار. وذكر فى «الاشارات» متوسطة توسطا ما وهو قيد يفتقر اليه .
فان للحار اذا كان فى الممترْس عشرة اجزاء ٠‏ وللبارد خمسة اجزاء . فالكيفية
المزاجية المتوسطة اقرب الى الحرارة منها الى البرودة على نسب الثلث والثلثين:

10

15

EVA‏ شرح حكمة الاشراق

فالكيفية على هذا ليست مترسطة على الاطلاق بل توسطا ما .

قرله: حصلت من كيفيات متضادة .

«اقول»: معناه آن الکيفيد الزاجید الترسطد, الما حصلت من كينيات
البسایط التضادة, فالضاد صفد الکیفیات وهو تضاد بالذات بین الکیفیات الارل
المحسوسة ويجب أن تكون الاجسام الممتزجة مجتمعة ومتصغرة الاجزاء . اذ لولا
الاجتماع لم يحصل منها مركب؛ ولولا تصغر الاجزاء لم يحصل التفاعل الموجب
للامتزاج ؛ ولولا التفاعل لکان ذلك الاجتماع ترکیبا لا مزاجا اذ الفرق بين
الامتزاج والترکیب انما هو التفاعل الذى لا يحصل الا بالتماس الحاصل بالسطوح
التى كلما كانت اكثر كان التماس والتفاعل اكثر وتكثر السطوح بكشرة الاجزاء ؛
والتفاعل قد يكون بالصور النرعية؛ فتكسر صورة هذا العنصر سورة كيفية العنصر
الأخر. وكذا الصورة النوعية التى للآشخر تكسر سررة كيفية هذا ؛ وقد يكون
بالكيفية . فتكون الكينيد التى لهذا تؤثر فى الكيفيد التى لذلك, والتى لذلك فى

الكيفية التى لهذا حتى لا يكون الشئ الواحد عند مقهرریته قاهرا ومکسورا کاسرا .

وقوله «متشاپه فی جمیع الاجزاء »» معناه ان الكيفية المزاجيه المترسطه لا
تختلف فی جمیع اجراء المتزج» حتی تکرن سخوئه بعض الاجراء اشد من سخونة
البعض الاخر ربرودته من برودته؛ وکذا رطوته ویبوسته؛ واذا کانت الکيفيد
المزاجية غیر متشابهد فی جمیم اجراء المتزج کان ذلك ترکیبا لا مزاجا. وهذا
التعریف یتنارل الراج الارل . والثانی: فان الزاج الاول هو المركب من المناصر
الاربعد ولا یکرن الا طبیعیا ؛ راما الزاج اشانی والشالث , فصاعدا فقد یکرن
طبیعیا , كمزاج الانسان المركب من اعضائه الآلية وغيرها . وكل منها مركب من
الاعضاء التشایهد, کاللحم رالعظم والعصب , وهى مركبة من الاخلاط المركبة من
الاغذية المركبة من العناصرء وهى المحزاج الاول وما عداها . فامزجة ثائية طبيعية ,
واطزاج الثانی صناعی , كالسكنجبين .

10

15

القتسم الثانى a.‏ £۷۹
قوله: واذا علمت ان الصور التى فرضرها .

اترل: قد عرفت ان الشیخ» فيما مر . ابطل الصور النوعية والجرمية
الجوهرین اللذین اثبتهما الشازون. فلا يكون الفعل بالصور الجرهرية الطبيعية.
كما هو رأى المعلم الارل واتباعه. بل الحق ان الفعل والانثمال لا يكوتان الا
بالكيفيات الاربع التى تشد وتضمف بالمزاج . راذا بطلت الصورة الطبيعية بطل ما
يقوله جماعة المشائين أن صورر العناصر ياقية فى الممعزج والا کان فسادا لا
مزاجا . واما حاصل الفرق بین الزاج والفساه . على رأى المبطلين للصررء ان
الفساد تبدل البسایط وانقلابها ؛ واما الزاج فانه توسط مجتمعات لا غیر . ومذهب
الاوائل من الحکماء العظماء آن الجواهر الجسمانهد انسا تختلف بالاعراض دون
الفصول الجرمریة, کما یقوله اتباع الشائین. ویحصل من هذه اطرکبات الزاجید
المراليد الثلاثة: الحيوان. والنیات. والسادن. والبرازخ الصدنيد الشریفد وهی
الحاصل من المقول الفاضلة یحصل فیها نور اشراقی ویصیص نورانی وقرة وثبات
یتشبه بذلك الاجرام القلکید الحکمد رألثایتد والانوار القائضد. کالماقوت والزبرجد
رالزمرد والع والذهب والفضة. رغيرها من الجراهر الشريقة. ركذلك تصير
محبوية للنفوس الناطقة مفرحة لها فيها عن وشرف لمن کانت عنده لاجل کمال
ثباتها ولما فيها من الاثرار المناسبة للمحبه ؛ اعنى البصيص الثورى والبريق
الاشراقى . ولما كان القالب على اكثر المولدات الجوهر الارضى لافتقارها الى حفظ
الاشکال والقری کان اللور الجرد القاهر الذی هو رب نوع الارض السمی عند
الرس «اسفندارمذ » كثير المثاية بالارض؛ رلا كان صنمه الارضی متفعلا عن
جميع المجردات والاجسام لنزول رتبته عن مراتب باقى الانوار المجردة القاهرة كان
حصة «کد بانوئید اسفندارمذ » وتدبيره عن کل صاحب صنم, انما هو حصد الاناث
نکسا ان صنمه اسنشدارمذ هو الارضی منفمل عن الجمیم وجب آن یکون
اسفندارمذ منقعلا عن جمیم الانرار القاهرة» کانفعال الاناث عن جمیم الذکور .

10

15

20

tA:‏ شرح حكمة الاشراق

وطبيعة كل شي اذا أهذت غير الكيفيات الاول المحسوسهة . فهى عبارة عن النور
المجرد القاهر رب 'لنوع الذى يكرن ذلك الشىء صنمه عل ما عرفت. ويسمى
صاحب اخران الصفا الطبایم «اللانکد» الدبرة للمام۸۱*. وارسطوطالیس یقول ان
الطبيعة مبدأ اول للحركة ما هى فيه وسكرنه بالذات ؛ وقد عرفت فائدة قيرده فيما
سلف؛ وزعم یحیی اللحوی ان هذا لیس بجد اد لا يدل على الطبيمة. بل على
فعل الطبيعد؟** . فالحق ان الطبيعة قوة روحائية سارية فى الاجسام المنصرية تفعل
فيها التصوير والتخئيق وهى المدبر لها وهى مبدأ الحركة وسکونها بالذات رهی
تفمل لفاید ما اذا بلغها اسسکت؛ ولا کان اکمل الامزجة واتمها هو مزاج الانسان
هو خلاصد الامزجد واعدلها . فلذلك استدعی من النور القاهر الواهب الصور
کمالا هو اللفس التاطقه الجردة. فان الانوار القاهرة ما امتنم علیها التفییر
رالتبدیل اذ تغیرها لا یکرن لتفییر القابل , اذ لا قابل لها فتفیرها انما یکون
لتغيير الفاعل لها وهر نور الانوار المستحيل عليه ذلك وعليها . فاذا حصل منها شئ
بعد أن لم یکن. فیلرم آن یکون ذلك الاستمداد القایل التجدد بسبب تجدد
الحرکات "لنلکید الدائمد لا لتغییر الفاعل؛ ویجوز آن یکرن الفاعل تاما فى
الناعلية ومع ذلك يتوقف فعله على استعداد القابل» فبقدر ما يحصل فى الشئ من
الاستعداد المعتدل يقبل من الصور رهيآت التى ذكرئا فى النسب المقلية الموجودة
فى الانوار المجردة القاهرة المفارقة والموجودة نى الانوار الكوكبية الوضمية التى
للثرابت ما يليق باستمداد ذلك القابل مع معاوئه السيارات فى ذلك. ويحصل من
بعض الانوار القاهرة الناضلة. وهو صاحب طلسم النوع الناطق » وهو لانسان؛ وهو
ثور مجرد عقلى قريب من النور الاول؛ وهو عظيم من عظماء رؤساء الملكرت
الاعلى: روانبخش . روع القدس. چبرئیل. واهب العلم والتأیید . معطی الحياة

فيه متظور از «صاحب اخوان السفا» مژلفین کتاب جامم علرم قرن ٩‏ هچری ست. م۱ ر. (۵.: »
۲ دیحمی تحوی از فلاسفه قرن ٩‏ هجری و يكى از اساتيد بر نصر قارابى استث؛ براى اطلاح از

منبم تقل قرل مذ کور در متن بالا از ارسطو در باب ستل ركيت و ميذأ ارل»: ر. ك.:

! ا o Ff + ١‏ همه ده

10

15

مر القسم الثانی ۸۱

والفضیلد التامه علی مزاج الانسان الاعدل الاتم نور مجرد عقلی » وهو اللفس
الناطقة المتصرفة فى الايدان البشرية والمدبر للصیاصی الانسیة «اسفهبذٌ الناسوت».
وهو الذى يشير الى نفسه بالانائية افلح من کمله ونزهه عن الیل الی الجانب الادنی
وخاپ من ضیعه ودنسه پالجهل والیل ال اللذات البدنية والراحات الجسمانيد .

قرله: رلیس هذا الثور موجودا قیل البدن .

أقول: لیست اللفس الناطقد الائسانية موجودة قبل وجود البدن وحدوکه.
اذ لكل واحد من الاشخاص ذات مدرکة نورية تعلم نفسها وجمیم احرالها الخفید
عل غیرها من النفوس. ویلزم من ذلك ان لا تکرن اللفس واحدة بالعدد مدبر
جميع الا بدان» اذ لو كان كذلك لكان ما ادركه زيد .ادركه جميع اشخاص
الانسان. والتالى باطل فكذا المقدم. ورجه اللزرم ان المدرك المنفرد فى الانسان
ليس الا النفس الناطقة. فمتى كانت واحدة بالعدد لزم ان ما یدرکه واحد. یدرکه
الکل » وبطلان التای ظاهر. اذ ما پدرکه واحد من الملوم والاحوال الخفید لیس
مدرکا لغیره , فالنقوس اذن کثيرة پالعدد واحدة پالئوع.

ترله: فقبل البدن .

اتول: لا فرغ من بيان ان النفوس كثيرة شرع الان فی بیان انها حادئد
بحدوث آلبدن غیر قدیمد . فقال ائپا لو كانت قديمة موجردة قبل الابدان فاما ان
تکون: ۰ واحدة او کثيرة , والتالى باطل فالمقدم مثله. واللزوم. بين اذ کل ما له ذات
موجودة, فبالشرورة اما ان یکون راحدا. او کثیرا ؛ وبیان بطلان التال. اما القسم
الارل مثه وهی الواحدة » انیا لر كانت قبل التعلق بالابدان واحدة فيعد التعلق ان
بقيت واحدة كما كانت قبل التعلق . كان كما ذكرئا ما يكون مدرکا لراحد من
الناس مدرکا للکل , وليس كذلك. وان انقسمت وتجرنت وصارت متعددة عند
التعلق البدنى كانت متقدرة, فتكرن جسما . اذ التجزی انسا هر من.خواص
الابعاد . وهى مجردة عن المواد لا يمكن تعددها بعد الوحدة. وليست قبل التملق

10

15

LAY‏ شرح حکمد الاشراي

البدنى كثيرة ايضا. اذ كل كثرة لا بد لها من مميز لا يجوز ان يكون ذلك المميز
نفس ماهيتها لتساوى النفوس فى تمام المأهية ولا داخلا فیها. لانها بسيطه لا
جزء لها ولا خارجا عنها . اذ لو کان الخارج المیز لازما للماهيد کان متفقا فی
الكل . وحينشئذ يمتنئم تمييزه لغيره؛ وان كان مفارقا فهر غیر موجود للنفوس
المجردة قبل التعلق . اذ المرارض المفارقة انما تكون فى المواد والنفس لا مادة لها
غير البدن ولا يدن لها قبل البدن» وانما قلنا إن العرارض انما تكون بسبب المواد
لان العرض المفارق لا يخصصه الفاعل المقلى بفرد دون غیره لتساری جمیم افراد
النوع بالنسبة اليه . فالمتخصص يفرد من النوع لا بد له من مادة توجب اختصاص
ذلك المرض به ولا یمکن آن یمتاز اللفرس ثبل التعلق البدنی بعضها عن بعض .
لشدة النورية وضعنها . لانها غیر متناهية وشدة نوريتها متناهية, اذ فوقها الانوار
المجردة وهى أشد نورية منها . فاذا تناهت الشدة وم تتناهى النفوس لزْم أن يكون
لكل رتبة من الشدة غير المتناهية حيتئذ لا یمکن التمییز پینها اصلا . فلما امتنع
رحدتها وکثرتها قبل التعلق والتصرف فى الابدان فلا تكون قديمة موجودة قبل
البدن .

قال الشيخ:

(212) طریق آخر: ان كانت موجودة قبل الصیاصی , فلم یمنمها حجاب
ولا شاغل من عال النور الحض» ولا اتفاق ولا تغير فيه . فتكون كاملة . فتصرفها
فى الصيصية يقع ضايما . ثم لا 'ولويد بحسب الماهية لتخصص بعضها بصيصيد ,
والاتفاقات. اعنی الوجوب بالحرکات انمأ هو فى عالم الصيياصى » فيستمد
السیصید لنور ما بالحرکات, ولیس فی عام الشور الحض اتفاق تخصص ذلك
الطرف . وما يقال «أن ؛لتصرنات یسنح لها حال موجب لسقرطها عن مرتبهاه
کلام باطل, اد لا تجدد فیما لیس فی عام الحرکات والتثیرات على ما علمت .

أقول: هذه حجد ثانید عل آن اللفوس لیست قدیمة مرجودة قبل الابدان .

10

15

20

القسم الثانی LAY‏

فيرهانه انها لو كانت موجردة قبل البدن وهى مجردة عن المادة بالكليد. فليس بینها
وبين المبادى العقلية والانوار القدسية حجاب. لان الحجب الما تكون من توابع
التعلق البدئى. وفرضناها مجردة بالكلية عن جمیع الملایق » فیجب انتقاشها
بالکمال الخاص بها دائما اذ لا حجاب ولا شاغل یمنعها عن عام الشور الیست .
ولا اتفاق ولا تغير فى ذلك العالم العقل. نتكون كاملد فى ذلك العالم فتصرنها فى
الابدان بعد ذلك يكون ضائعا والمناية الازلية تأبى ذلك. ثم لو كانت مرجودة قبل
البدن , فلا اولوية لتخصص بعض الاپدان ببعض النفوس دون البعض الآخر بحسب
الاهید. واما الوجوب بالحرکات. فلا یکون الا فی عام الاجسام. فان البدن
یستعد پالحرکات القلکید. رذلك لا یمکن وجوده نی عام الانوار الجردة الحضد
الذى لا اتناق فیه ولا تخسص, والذی قاله پعض الحکماء آن الجردات ريبما سنح
لها حال یقتضی هیوطها عن مراتبها . فحینتذ تتعلق بالابدان . فکلام فاسد . فانه
انما يهبط لتجدد يوجب ذلك ولا تجدد فی عام الانوار الجردة كما يكون فى عام
الحرکات رالاتفاقات .

قال الشيخ:

(213) حچد اخری: هی ان الانوار الدبرة آن کاتت قبل البدن» فتقول:
أن كان منها ما لا يتصرف اصلا , فليس بمدبرء ووجوده معطل؛ وان لم يكن
فیها ۳" ما لا یتصرف » کان ضروریا وقوع وقت وقع يه الكل وما يقى نورا مدبرا ؛
وکان الرقت قد رقم فی الازل**. فکان ما بقی فی العالم نور مدپر. وهو محال.

اقرل: لو کانت التفرس موجودة قبل الایدان غیر متصرفد فیها ولاه۸ه

۲ یش :ش ؛ ط: منها . س: يها
۶ یش : ش ؛ ط؛ الازال . س: الائل
646 فن ولا

10

15

1.4 شرح حكمة الاشراق

مدبرة لها اصلا لكانت معطلة فى الازل: ولا معطل فى العالم. فان الافمال الالهية
الصادرة عنها بواسطة الانوار العقلية والحركات الفلكية انما توجد لفايات عقلية
فعلید تقتعضی حصول الکمالات العقلید والجسمید لکل ذی کمال . ولما كاتت الغاية
فى ايجاد النفوس وصرلها الى كمالاتها , اعنی التجرد الحض . بواسطدة تدپیر
الابدان وهى غير مدبرة اصلا , فيكون حيتئدذ وجودها معطلا ؛ وان كان الكل
متصرفا فى الابدان» نبالضرورة يأتى وقت يقع فيه الكل. فلا يبقى فى العام نور
مدپر لبدن. وهو محال .

قال الشيخ:

(214) طریق آخره راذا علمت انه لا نهاید للحرادت"** راستحالد النقل ال
اللاسرت , ولو" كانت النفرس غير حادثة . لكانت غير متناهية ؛ فاستدعت جهات
غير متناهية فى المفارقات. وهر محال.

اقول: قد ظهر لك آن وجود البدا الارل لا اول له . فلو كانت النفوس
قديمة متقدمة عل الابدان لزم ان تكون غير متناهية , فتفتقر ال جهات غير
متتاهيد ویمود الکلام الی تلك ؛لجهات الفیر التناهید حتى يلرم ان يكون فى عالم
الفتل علل ومعلرلات لا تناهی مجتمعد. وهو محال. وذهپ افلاطون ال آن
النفوس قدیمد لان علد اللفس آن کانت موجودة قبل البدن بتمامها » فیجب ان
توجد قبل البدن؛ وان كانت غير مرجودة بتمامها قبل البدن؛ فيتوقف وجودها
على البدن لانه محل تصرفها . فيجب بطلانها عند بطلان البدن. اذ هر جزه عله
او شرط علة والبرهان قد قام على بقائها وبقاء علتها النياضد. فلذلك يجب
رجودها قبل البدن وحیتثذ لا یکون الیدن علة لوجرد النفس, بل شرط لتصرفها.
فیکرن کفتیل استعدت للاشتمال من ار عظیمد فتلجذب اللفس اليه بائخاصيد ار

۲ پش : ش : ط: الحرادث . س: للحرادث
Qay‏ ط٤‏ فلر. س ولور

10

15

20

القسم الثانى Ao‏

البدن الیها , کالغناطیس رالحدید , ولیس من شرط جِذب المفناطيس للحديد ان
یکرنا موجودین معا بل یجوز آن یکرن احدهما متقدما وهر موافق لارباب الشرایع
ویعض الشایخ. وقد قال. صل اله عليه وسلّم . «خلق اله الارراح قبل الاجساد
بألفى عام»؛ وقوله «الارواح جنود مجندة, فما تعارف منها اتتلف وما تتاکر منها
اختلف»؛ ویظهر بما سلف من القواعد وبما سياتى تحقيق هذا ء ان شاء اله
تعالمغه: ,

قال الشيخ:

فا
دفی الحواس الخمس الظاهرة»

(215) الانسان وغیره من الحیوانات الکاملد خلق له صواس خمسد:
اللسس رالذرق والشم والسمع والبصر. ومحسوسات البصر اشرف. فانها هی
الائوار من الكراكب وغيرها . رلکن اللمسس اهم للحیوان» والاهم غسر الاشرف .
والسموعات الطف من وجه آخر .

أقرل: الحواس تتقسم الى ظاهرة وباطند؛ فالظاهرة خمسد:

الاول. اللمسى؛ وهو اهم الحواس. فلا يبقى الحیوان بدونه. فيقرب به
من المنافع وتقرب من الضار. ولا يختص اللمس یعضر معین . کباقی"** الحواس»
پل هو میثوت فی جمیع البدن. وادراك القرة اللامسة للکیفیات انما هو بحصول
المماسة والواسطة المؤدية للكيفيات الملموسة يجب خلوها عنها ء اذ المشابهد لا
يحصل منها الانفمال والشعور. والآلة المؤدية للملمرس لما م تخل عن الاربع فلا
بد من ادراكها للاطراف بالتوسط المزاجى. فكلما قربت الآلد من الاعتدال كانت
الطف واتم فی ادراك اللموسات. فتدرك الکیفیات الاول والاریم: الثقل والخند

44 س: ‏ آن شاء الله تمال
6A۹‏ ل: كما فى

10

15

1۸۹ شرم حکمة الاشران

واللاسد والخشوند . راما الصلایة واللین واللزرجة والهشاشد. فالاحساس بها تبع
للکیفیات . والقلب اقری الاعضاء هنا . لانه مبتدا له فیحس بنقسه ولا یحصل
فی قوة من القري صورة محبربة ار مکروهد الا وتتفعل الروس عنها ویتفیر مزاجه.
فان استحال ال کیفید ملائمه للقلب التذ والا تام. والحسوسات اللسیة هی
اتری اللذات والالام البدنید .

القرة الثانيد . الذوق: وهی تلو اللمس فی اللفعد وهو مفتقر ای اللامسد»
کاللمس الا آن نئس ملامسة الحار تزدی الحرارة ولا تکفی فی الطعم درن متوسطه
تقبل الطعم وتخلو عنه » ومی الرطرید اللعابية المذبد فان خالطها طعم آخر شان
ذلك طعم الوارد وليس تكيف الرطويه بالطعم الوارد بانتقال الطعم اليها فان
الاعراض لا تنتقل بل تخالط ذى الطعم بعد الرطوبة لافاضة الطعم عليها من
العقل والطمرم تسمه . اذ الفاعل لها اما حرارة او برودة او مترسط. والقابل للطمم
اما لطيف. ار کثیف . او معتدل. فان علمت الحرارة فی الکثیف حدثت المرارة وفى
اللطیف الحرافد وفی العتدل اللرحد؛ وان علست البرودة فی الکثیف حدشثت
الفرضد » وفی اللطیف الحمرضد . وفی العتدل القبض: راذا عمل العتدل فی
الکیف حدیث الحلاوة وفی اللطیف الدسومد» رفی العتدل التفاهد. رالذوق اهم
الحواس یعد اللمس . لان الغذاء انما هو يدل ما يتحلل فلولا قرة الذوق ۸ یتناول
الغذا فیزدی ال ملاك الحیوان. والذرق قرة منثبتد فی العصب الفروش علی جرم
اللسان يدرك بها الطعوم براسطة الرطوید التی لا طعم لها .

القوة الثالئد . الشم؛ وهى قوة مودعة فى زايدتى مقدم الدماغ ويدرك بها
الروايح براسطة جسم لا رايحة لهء كالهراء والماء الحاملين للروايح . وفساد مزاج
الزايدتين المورجب لذهاب الشم يدل على انهما محل لقوة الشم. وقيل ان ادراك
الرائحه بتحلل اجزاء الجسم ذى الرائحة فيتجزى ويخالط الهراء ويصل الى الشمء اذ
لو م يتحلل منه شئ کما کانت الحرارة وما بهیجها من ذلك ویتبخر بما يذكى

10

15

20

القسم الثاتی AY‏

الروائح . واجیب یان الروایح الراصلة ال الجالس الفسیحد لو کانت بالتحلل لبعض
الجسم ذو الرايحة وكيف تتتشر من السك الیسیر من الابخرة التحلله فی الزمان
القصیر ما ملاً الامکند العظیمة .
وقیل ان الرائحد تتادی ال الشم لاستحاله الهواء الشوسط وانفصاله من
وت دون تخلل شئ ولولا ذلك ۸ تتتشر الروائح فى المواضع الفسیحد فی زمان
. رقیل ان الرائحد تتادی ال الشم بفعل الجسم ذى الرائحة فى الجسم الذی
ME I aS‏
أحدهما فى الآشر » والا فكيف يمكن ان يتخلل من ذى الرائحة اجزاء تسافر مائة
فرسخ او اکثر .
رقد حکی ارسطوطالیس ان الرخم سافرت لروائم الجیف ال یرنان من
مسيرة ایام . والصواب ان الشمرم قد یکون نفس البخار التحلل. کالمود الحترق:
وقد یکون نفس الهواء الذی استحال من ذی الرائحد کروائح السك والاستحالد لها
مدخل فی الادراك الا اذا افعتنا الکافور بالتبخیر انتشرت رائحة ووصلت ال حد
معین وعند نقله من مکان ال مکان درن تبخیر تبلغ رائحته اضعاف ما وصل اليه
التبخیر » ولولا أن الهراء استحال لم يكن كذلك. ويجوز ان يكون الناقل للروائح الى
الرخم الریام القوید او ان الرخم ادرکت الجیف من الجو المای بالیصر .
القوة الرایمد؛ السمع؛ وهو قوة مودعة فى المصب المفروشة على سطح
باطن الصماخ يدرك بها الاصوات بتوسط الهواء المنضغط بين القارع والمقروع؛
وماهية الصوت, وهى الكيفية المدركة بحس السمع . غنية لظهورها وسببه تموج
الهواء لا يحركة اتتقالية بل حالد شبیهد بتموج الاء الحادث بصدم بعد صدم
وسكون بعد سكون. ويحصل التمرج اما من مس عنيف. وهو القرع؛ أو من
تفریق وهو القلع ؛ وانما قيد المس بالعنيف لان الصوت المقروع ولا یظهر له صوت ,
وکذا قلع الخشبد الغروزة فى قطن والقرع والقلع يقتضيان التموج لانهما يلجثان

10

15

20

EAA‏ شرح حکمد الاشراق

الهواء الى الانتلاب الى خلاف جهة القرع او التلويح الهراء بين الجسمين المنفصلين
يلف على كيفية مخصوصة . فيحدث الصوت عل كيفيه مخصوصة ويسمم عند

وصول التموج ال الصماخ لاختلاف وصول الاصرات اليه بحسب اختلاف هبوب .

الرياح ء ولان المتكلم من طرف ائيوبة موضوعة على اذن ائسان لا يسمعه. ثم
الوصول لا یکرن دفعد, فاتا نری ضربة المول من البمد فى آن ولا يسمع الصوت
الا بعد زمان» وقیل بانه یقتضی ان لا تسمع الکلمة من وراء جدار لا مسام لها .

وان كانت فلا تبقی تقطیعات الحروف واشکالها ولان الحامل لها آن کان مجمرع
الهراء فان تادی ال واحد فلا یسمم غیره . اذ الصوت ما وصل دنسد الا المه ار
كان الحامل كل جزء منه لزم ان يسمع الواحد الكلمة مرارا لتادى الاجزاء الكثيرة
الى صماخه. وجوابه: ان الجدار ان شلا عن المنافدٌُ بالكلية استحال السماع
رالحروف تتکون باطلاق الهواء بمد حبسه""* وحینتذ لا یکون التسوج الفاعل
للحروف محیطا بکل اجزاء الهراء درن اجزائه . بل الحق ان کل جدء منه بحه
بحروف الصوت فاى جزء من تموج الهراء وصل الى الصماخ دفمة حصل الشمور
پالکلید. ولیس الصرت تفس القرع رالقلع لامکان تعقل الصرت بدونهما وابقائه
بسد الفراغ عنهما ولادراکهما بالبصر دون الصوت. ولیس الصرت نفس المرکد
التموجد لامکان تعقل الصوت بدونهما ء بل الصوت آمر عارض للحرکة الفرعية ار
المقليد اذا انتهث التموجات الهوائية والمائية الى الصمائ . وفى تجويفه هواء راكد
موجته وشكلته بشكل نفسها ؛ ثم وقع على جلده ممدودة على العصبية الممقودة؛
كمد الجلد على الطبل؛ فيحصل الشعور. واذا م يكن القرع والقلع داخلتين فى
ماهية الصوت . فتكون اسباها مادية رفاعلية غير تامة لوجود الصوت والسيب المتمم
والمشكل للصوت بالحروف والحافظ له بمض الروحانيين» وكذا الشم والذوق
وغيرهما .

ل بيعل سه

10

15

القسم الثانی ۸۹

القرة الخامسة » الیصر ؛ قد مر ان الرؤيه ليست بخروج الشماع من العين
لا يلاقى المبصرات ولا بانعكاسه ولا بانطباع الصور المرئية فى الرطوبة الجليدية
ولا فى العصبتين المجوفتين ولا باستدلال» يل الرؤية بمقابلة المستئير للعضو
الباصر . اعنى العين التى فيها رطرية صافية شفافة صقلية مرآتية. نحينئذ يقع
للنفس علم اشراقی حضوری عل ذلك البضر القابل لها فتدرکه النفس مشاهدة.
والسيب فى رؤية الواحد اثتان على رأى اصحاب الشماع » انکسار ارضاع الشعاع
عند الیصر» فیری لذك الراحد کائین متباینین. وعلی رای اصحاب الانطیاع
فسببه انتقال الالة الزدید للشبح الذی فی الرطويد ای ملتقی المصبتین الجوفتین .
ثلا یتأدی الشبحان ال موضع واحد علی الاستقامد» بل ینتهی کل منهما الیل جزه
من الررح الباصر . فحینثذ ینطبع من کل شبح خيال واعتبر پلمس حمصة پاصیعین
متلويتين اوان الحركة الریح یرجب ارتسام الشبح فیه قبل التقاطم » فيرى لذلك
شبحین کما پرتسم من الشمس شيح فى الماء الراکد مرة واحدة وفی التموج مرار
كثيرة. والعلة فى رؤية الابعد اصغر والاقرب اکبر عی قاعدة الانطباع. ان الايعد
ينطيع فى جزء أصغر والاقرب فی جزم اکبر, فاذا توهمنا خررج خطرط شماعید
من الجليدية الى المبصر على هيئة مخروط مبدأء الجليدية دائرة صغيرة على قدرها
ومتتهاه البصر ؛ وتلك الشطوط عل هیثد مثلغات متسمد الاسافل ضیعد الاعالی:
فکلما اقرب البصر عظمت الزوایا التی عند البصر فیری البصر کذلك. رکلما
بعد استدق الشروط فتضیق الزرایا مع داثرة الخروط السی عند البصر. فيرى
البصر صنیرا ویزداد الصفر پازدیاد البعد ال ان تتمحی الصورة بالكلية. كما هر
عند البعد الفرط : ولا کانت محسوسات البصر هی الاضواء والاتوار من الکواکب
وغیرها والالوان. فهی اشرف من ساثئر الحسرسات » الا ان اللسس للحیوانات, غا
كان اهم من غيره لما عرفته. والاهم غير الاشرف. والمسموعات الطف من
المبصرات من وجه آشرء فان الاصوات الموسيقية الملذة المطربه تشوق النفس الى

10

15

۹۰ شرح حكمة الاشراق

وطنها الاصلل رعالها المقل رترفمها عن الامور الدنیرید ال الامور العلید وتشوق
الى الکمالات العقلید والعملید. وکان لسناعد الوسیقی عند الحکماء المونانیین
والصریین وغیرهما من الامم خطب عظیم وعناية كثيرة.
قال الشیخ:
فصل
دفی بيان أن لكل صفة من صفات النفس نظير! فی البدن»

(216) واذا علمت ان الثور فیاض لذاته. وان له فی جوهره محیة لسنشه
وقهرا عل ما تحته » فیلزم من الثور الاسفهبذ فی الصیاصی الفاسقه بسبب قهره قوة
غضبید» وشوسط محبته قرة شهوانید. وکما ان النور الاسفهید یشاهد صور
برزشيد , فيعقلها ويجعلها صورا عامة نوريد تلیق بجرهره. کمن شاهد زیدا وعمرا
رأخذ منهما للانسانية صورة عامة تحمل عليهما وعلى غيرهما . يلزمها** فى
صيصيته قوة غاذية تحيل الاغذية المختلفه كلها ال شبیه جرهر الفتذی؛ ولولا

هذه لتحلل بدن الانسان وم يجد بدلا فما استمر وجوده. وكما أن فى سئخ الثور

التام أن يكون مبدأ لثور آخر , فیحصل منه فى صيصيته قوة توجبه صيصية أضرى
ذات نورء وهى المولّدة التی بها بقاء نوع ما لم يتصور بقاء شخصه دائما فتقطع
قدرا من المادة ليكون مبدأ لشخص آخر. وكما من سنخ النور ان يزداد بالانوار
السائحة ويستكمل بالهيآت النورية ويخرج من القوة الى النعل . فيحصل منه
للصيصية قرة توجب الزيادة فى الاقطار على نسبه لاثئقة وهى النامية. ثم تخدم
الغاذيد جاذبة ثانيها بالمدد . وماسکد تحفظه لیتصرف التصرق , وهاضمه تهيئه وتعده
للتصرف. ودانعد لا لا تقبل المشابهة .

(217) وهذه القوی فروع الشرر الاسفهیذ فی صیصیته, والصيصيدة صنم

1 * پش: ش؛ ط؛ پلزم. س: یلرزمه

10

15

20

الفسم الثانی 1۱

للتور الاسفهبذ , فتحصل هذه القوى منه باعتبارات فيه وشركة احوال البرازخ .
ويدل على تغايرها وجود بعضها قبل بعض ار بعد بعض , واختلاف الاثار واختلال
بعضها عند كمال بعض.. والانسان یسترفی"۱* قوی الحیوان والتبات .

اقول: قد عرفت غير مرة ان النور كله حقيقة واحدة لا تختلف الا
بالعرارض ٠.‏ وانه نفس الظهرر المحض رالاشراق الصرف ٠‏ وانه لذاته يقتضى الفيض لا
لامر خارج عن ذاته. وعرفت ايضا ان النور له فى ذاته وجرهره محبد لاصله
وسئخه الذى هو فرقه, وان له قهرا واستيلاء لفرعه ومعلوله الذى تحته. واذا كان
ذلك فی السام الاکیر فیلزم مثله فی العام الاصفر الذی هو الانسان فان الشور
الاسفهبذ . اعنی النفس الناطقد, یلزم ان يفيض نیه فی الصیاصی الفاستد » وهی
الابدان الظلمانیة. بسبب قهره عل ما تحته من البدن رقواه الطلمد قوة غضبيد
تهرب بها عن المشار. وكذلك يلزم منه بتوسط محبته لما فوقه قوة شهوانية يطلب
بها الملائم. فان القوى الحيرانية تتقسم الى: مدركة أما بالحراس الظاهرة او
الباطئة؛ والى محركة. وتتقسم إلى محركة على انها ياعثة . والى محركة على انها
فاعلة. فالمحركة الفاعلد هى القرة المنبعثئة فى الاعصاب والمضلات من شانها آن
تشنج العضلات لجذب الاوتار والرباطات وارخائها وتمدیدها . واما القوة الباعشد»
فهی القرة الشوقيه المنفعلده عن عقل او تخیل او حس والشوق غیر الادراك» فانا
قد ندرك شیثا ولا نشتاق الیه. والشرق قد یکون ضمیفا . وقد يكون قويا یوسب
الاجماع وهو مغایر للشوق, اذ قد يشتد الشوق الى شئ ولا يجمع على الحركة
اليه . فاذا حصل الاجماع اطاعت القرى المحركة المشنجة للعضل والمرسلد لها .
والقوى المحركة ليست نفس الاجماع والشوق ٠‏ اذ الحيوان قد يمنع عن الحركة دون
الشوق والاجماع الذى هو عدم جازم بعد التردد فى الشرك والفمل وهو المُسمى
«ارادة» و «کراهد» » والقرة الشوقيه أن كانت حاملة للحيوان على طلب الملائم فهى

۲۳ ش :؛ ط: استرفی

10

15

20

۲ شرح حکمد الاشراق

«الشهوانية»؛ وان حملت على طلب الغلية ودفع ما لا يلائم فهى «الغضبية». ولا
كان النور الاسنهيذ الناطق يشاهد صورا جسمانية برزخية فيمقلها بان يجرد
صورها عن مرادها الظلمائية ويجملها صورا عقلية محضة عامة ئورية تليق بجرهر
اللنی الناطقه الذی هر محل لتلك الصور العقليد الجردة عن الواد . وحینثذ یلزم
آن یکون جوهر اللفس ورا عاما مجردا غیر متقدر یناسب الصور الجرد: المامد
الثررید . کما اذا شاهدنا زیدا رعمرا وغیرهما من الاشخاص. فاخذنا منهما
للانسانیه صورة مجردء عامهة تحمل على زيد وعمرو وغيرهما من الاششاص
الا نسائیة . فیلزم ان یکرن فی بدنه وصیصیته قوة غاذية مناسبة لتلك القرة العقلية
رهی التى تحيل الاغذید آلختلفد الجراهر کلها ال شبیه جوهر التنذی» ولرلا
وجود هذه القوة فی الحیران لتحلل بدنه لعدم پدل ما یتحلل فما کنان یستمر
وچوده. ثم لما كان فى سنخ اللور التام واصله آن یکون میدا لور آخر » کالانوار
المجردة القاهرة, فان پمضها مبدأ لبعض كما عرفت . فيلزم ان يكون فى صيصية
التون الاسفهبد وبدئه قوة تقتضی وجود صیصید أغری ذات ود مجرد یتملق بها
وتسمى «قرة مولّدة». وهى التى بها بقاء نرع ما لم يتصور بقاء شخصید فتقطع قدرا
من المادة التى هى خلاصة الاخلاص فتجعله مبدا لشخص آخر ولا کان فی سنخ
الثور الاسفهیذ واصله آن یزداد بالانوار السانخه العرضید یستکمل بالهیات النورید
الفائشد من الانوار الجردة ویخرج پذلك من حدة القرة الى الفعل » فیجب ان یحصل
منه فی الصیصید البدنيد قرة توجب الزيادة فی الاقطار الشلائد عل النسبد اللایقد
وهی النامية .

واعلم ان النبات والحيوان يشتركان فى التفذى والنمو والتولد . وقيل ان
هذه القرى الثلاث هى النفس النباتية . وقيل انها صورة هى مبدأ لهذه القوى الثلاث
ويدل على انها غير الجسمية وغير الصورة النوعية وعدم عمومها فيها . فالقرى ائما
تسصل لصورة خاصدة تتبع الاجسام الراجية ‏ فالزاج معد لحصول الصور. وعلة

10

15

التسم الثانی 1۹۳

احتیاج اللبات والحیوان الى القرى الثلاث لان کمال الاشخاص باعتبار القدار انما
يكون على التدريج » فیفتقر ال النامية وهی الوصلد ای الکمال القداری. ویاعتبار
التحلل فيها مفتقر الى الغاذید لتخلف بدل امتحلل رباعتبار فسادها ینتتر ال
الولدة الحافظد للاتواع بالتعاقب . والافعلل الفاذید ثلائد: احالد الفذاء ای احوال
مختلفه . فتجمله خلطا ؛ ثم تجعله شبیها بجواهر التغذی من الاعضاء ثم تجمل
الشبیه ملصقا بالعضو بدل ما تحلل» فالفاذیه قرة تصرف فی مادة الغذاء لتجمله
الى شبیه جوهر التنذی. القوة الثانید: اللامید. وهی التی توجب الزيادة نی اقطار
الجسم الثلاث على التناسب الطبيعى لتبلغ كمال النشوء فیخرج بقولنا توجب
الزيادة فى اقطار الجسم الثلاث الزيادات الصناعية فانه اذا أهذ قدرا من الجسم
وزيد فى جهته نقص من الاشرى ويخرج بالتناسب الطبيعى زيادات الورم وليبلغ الى
كمال النشو عن السمن الذى هو زيادة فى اجزاء المتغذى لا على نسبة محفرظة
فی الاقطار البالغ بها غاید النشر, والسمن ریما كان مع فناء النموء كما فى
الشيع » واتما یکون النمر بمداخلة الوارد على البدن ونفوذه فى خلل الجسم بالدفاع
ما يرد عليه عل التناسب. والفرق بين الغاذية والنامية ان الغاذية توجب احالد
الغذاء الى شبيه جوهر المتفذى يدل التحلل دون زيادة المقدار والنامية توجب الزيادة
فی الاقطار الثلاث عل التناسب فیوزع الغذا عل خلاف فعل الغاذية فيستلب
جانبا من البدن ما یحتاج الیه من الغذاء ویزیده فی جهد آخری مستخدمد فی هذا
الفمل للغاذید؛ ولو کانت الغاذید وحدها تشوب فی هذا الفعل القرة الثابتد الولدة؛
وفملها الاول تخلیق البذور وتطبیمها وتشکیلها ؛ رنعلها اشانی افادة اجراء
الیذور هیأت تاسبها من القوی رالقادیر والاعداد والاشکال والخشوند واللامسد
وهی تجذب پالدم من العروق ال اللثیین . فیتفیر فیها تغیرا یستمد لقبول صورة
النطفد؛ رکذا الحال غی جمیع البذرر وذلك بمد تعفنها والعفرند علیها مدار الکون
والفساد وتخدم الغاذية أربع قرى جاذية توجد فى جميع الاعضاء ء فالعد: تجذب

10

15

20

۹ شرح حكمة الاشراق

الطعام من الغم اليها بالقوة الجاذبة اذ ليست حركة الطعام ارادية لعدمها فيه ولا
طبيعة والا لم يمككن المنكوس البلغ فهى قسرية تجذب القوة الجاذية من المعدة»
وكذلك جذب الرحم المنى بهذه القرة وماسكة تمسك الغذاء لتصرف فيه الهاضمة
فيقتضى احتراء المعدة على الغذاه من جميع الجوانب دون الفرج. سراء كان الغذاء
قليلا او كثيرا الا اذا كانت الماسكة ضعيفة تعجز عن الاحتواء فتحدث القراقر واذا
شرحنا المعدة بعد الاكل وجدناها محتوية على الطمام. وذلك دليل على وجودها ؛
رالياضمة هى المحيلة للغذاء والمغيرة له ليصلح ان يكون جزءا من المتغذى فيقبل اثر
الفاذید. فارلها الانیضامات فی الفم لاتضاج الحنطد المضوغة للدمامل دون
الطبرخد؛ وثانبها فی العدة والامعاء فیصیر کماء الکشك السخین؛ رثالثها فی
الکبد الشتمله عل الغذاء اللهضم فیتمیز فیها الاخلاط : ورایمها فی المروق
فیصیر الغذاء فیها شییها بالتغذی ردافعد , تدفع ما لا یحتاج الیه العضو ویدل
على رچودها مشاهدتنا للامعاء عند التیرز» کانها ترید الخررج لدفم ما فیها ؛
والفاذید والنامید يخدمان المرلدة فالفاذید تمدها بالفذاء والشامية تخدمها
بالتمدیدات الشاة وکل هذه التری فرع للنور الاسفهپذ الشاطق فی الصیصید
البدئية . والصيصية البدنية سبب للثور الاسفهيذ الناطق كما كان كل نوع صما
لنور عقلى قاهرء فتحصل هذه القوى من هذا الثور العقلى الاسفهپذی پاعتبارات
مختلفه فيه مع شركة احوال البرازع الجسمية. والقوة عندهم هی مبدا آثر
والاجسام والاغراض لا تزثر الاستقلال بل تعد ولما كانث القوى بأسرسا اغراضا
فهى تعد القابل لحصول أثر فيه من العتل المفارق. وقد عرفت مما سلف ان المبدأ
للتغذی واللمو والتولید وساثر القوی لیس آمرا جسمانیا لانه متخلل لا يحفظ شیثا
والقوة الواحدة البسیطد لا یحصل عنها انمال مختلند. بل هو آمر عقلی نوری
یسمی «رب الترع». ولیس فی الصیصید الائسید الاصول هی قری تجذب فى
البدن جذبا ار دفعا او نصفا والبدا آمر خایج وللنفس التعلقه بالبدن الستمد

10

15

التسم التانی اج

لحصول القزی والاثار فیه مدخل ويدل على تغاير هذه القرى بقاء الغاذية والمولدة
بعد النامية واختلاف الاثار والناذية هى التى تبقى عمالة ال حلول الاجل ؛
والانسان لما كان اكمل المرجودات الارضية لا جرم استوفى جميع قوى الاجسام
من المعادن والنبات والحيوان وزاد عليها بالكمالات العقلية والنفوس القدسية.
فالانسان نسخة مختصر من العام الاكبر فيه جميع ما فيه. فاذا عرف الانسان
نفسه وبدنه الى ما هو عليه فى الوجرد فقد احاط بالموجودات علما .
قال الشيخ:
فصل
«فى بيان المناسية بين النفس الناطقة والروح الحيوانى»

(218) الثور الاسنهبذ لا يتصرف فى اليرزخ الا يتوسط متاسبة ما. وهى
ما له مع الجوهر اللطيف الذى سمره «الروح»: ومئيعه التجويف الايسر من القلب.
اذ فيه من الاعتدال والبعد عن التضاد ما يشابه البرارخ العلرية. وفيه من
الاقتصاد ما یظهر عنده الثال . فان القتصد الصافی له ذلك. وغيره من العنصريات
يصير مظهرا للمثال پترسطه. ورفیه من الحاجزيد ما یقیل النور ویحفظه ویحفظ
الاشکال والصور . وفیه""" اللطافة والحرار:ة المناسبة للنور. وفيه الحركة ايضا
المناسية للثرر المارض . واذا ۶ یکن فی اعداد توعه الثبات لسرعة تحلله پاعتبار
اللطف وغلبد الحرارة» فثبت نوعه بالدد . فقد آتی على جميع مناسبات الشور .
فان الفضاء ۳*۸" یقبل الشماع ولکن یناسب الثور بحرارته وسرعة قسول حرکتد .
ولهذا قصد ال عام الثور البرتخی الذی دامت حرکته وقرب منه وعشقه. رالحاجز
قبل الور الشعاعی وحفظه » فناسب من هذا الوجه . والتتصد حفظ الشماع وصار
مظهرا مثال الثیر والستنیر » ولکن خالف مناسبد الثور بالیرد وئحوه .

۳ یش ؛ ش : ط: + ایشا . س: م ایضا

844 يكن اش واه ع یگ س ت یکن

10

15

20

۹۹ شرح حکمد الاشراق

(219) وهذا الررح فیه الناسبات الكثيرة؛ رهو متبدد فى جمیم الیدن.
وهو حامل القوی الررید ویتصرف اللور الاسفهبذ فى البدن پتوسطه ویعطیه الئور .
وما یأخذ من الئور السانح من القواهر يتمكس منه على هذا الروح. وما به الحس
والحركة هو الذى يصمد الى الدماغ ویعتدل ‏ ويقبل السلطان النورى» ويرجع الى
جميع الاعضاء. ولمناسبة السرور مع النور صار كل ما تولد روحا نربانيا ,
مفرحا . اعنی من جملة الا غذید ولناسبد اللفرس مم النور متتفرة عن الظلمات
منبسطة عند مشاهدة الاثرار. والحیوانات كلها تقصد النور فی التللم وتمشق
الشرر. فان النور**" الاسفهیذ وان ۸ یکن مکائیا ولا ذ! جهد, الا ان الظلمات
التی فى صیصیته مطیعد له .

اقول؛ النور الاسفهبذ المقل الناطق نا کان مجردا عن الراد الجسمانيد
منذها عن الحلرل والامکند غیر داخل تحت الزمان. وما هذا شأئه كيف يمكن ان
یتصرف فی الاجسام الکثیفة التللمد؟ رکیف یدبرها التدییرات الختلند؟ وهر تور
مجرد محض لا ظلمة فيه من حيث ذاته والشئ لا يقارن ولا یتصرف فیما لا
مناسبة بينه وبينه فالكثيف يناسب الكثيف واللطيف اللطيف. ولما تمئقت النفوس
الناطقد بالایدان فلا بد لها من مناسية معها وليس فيما يشتمل عليه البدن الطف
من الروح الحيوانى والنفسائى للطفه وكثرة ما فيه من المناسبات المقتضيد تعلق
النفرس بالا بدان.

وقد ذكر الشيخ عدة مناسبات للروح الى التور الاسفهیذ فيصدق قوله ان
«الثور الاسفهبذ لا یتصرف فی البرزخ الا بتوسط مناسبة ما وهى ما له مع الجوهر
اللطيف الذى سموه «الروح» ٠‏ ومنيعه التجويف الايسر من القلب».

واعلم ان الروح جرم لطیف هار شناف یحدث من لطافد الاخلاط
وخلاصتها علی اللسبد الفاضلد الخصوصد وتولده ومنبعه من ؛لتجویف الایسر من

6 ش؛ ط: فالثرر. پش: فان اللور

10

القسم الثاني ۹

القلب » فان الدم المنجذب من الكہد الى التجريف الايمن من القلب يعمل فيه
الحرارة القلبية ویهضمه ویغیره وحینثذ یتمیز البخار الررحی عن ذلك الدم ويسرى
الى التجريف الايسر وتعمل فيه حرارته رخاصيته فيصير فيه روحا حيرانيا . وهو
يضرب الى شبه الاجرام السماوية للطفه وشفيفه ونوريته. ولذلك صار هو المتملق
الاول للنور الاسفهبذ العقلى: فهر بطبعه يميل الى الاضواء ويهوش ويشرح اذا ابصر
الانوار ویستوحش من الظلمات . فالانوار تأسبه والظلم تضاده. وتنرح النفرس
بالئور یصطاد الحیرائات بالثیران والاضواء نی اللیالی اظلمد » فاذا زادت الانوار
القت نفسها الى الاعداء الذين عندهم الانوار. وحامل چمیع القوی الدرکد
والمحركة هو الروح التولد فی التجویف الایسر. وهو السمی «روحا حیوانیاه
والصاعد مته الى الدماغ فى الشرايين العتدل تبریده عند تردده فی تجاوینه لبرد
الدماغ . فحینتذ یکتسب السلطان النوری من اللفس الناطقد ویسمی حینثذ «روحا
نفسالیا» رمنه یفاض ال جمیع الاعضاء الدرکد والحرکد فیحصل په الحس
والحرکد رتستمد لقبرل القری البدئیه من واجبها والساثر منه الی الکبد فی الاوردة
يسمى «روحا طبيعيا» ويه تنم الافعال النباتية. وهذا الروح الحيوانى الذى هو
المتعلق الاول للنور الاسنيبذ الناطق فيه من الاعتدال الحقيقى والبعد عن التضاد
ما شابه الاجرام الفلكية والبرازخ العلرية الحید الدائمة فيه من الاقتصاد والشفيف
ما يظهر عنده المثال. مان الروح اذا صعد الى الدماغ وثردد فى تجاويفه الباردة
اعتدل مزاجه واكتسى السلطان النررى وصلح لظهرر الاشباح المثالية القائمد لا فی
«اين» لشدة صفائه وشفينه ولطفه. فان المقتصد الصافى الشفاف من شأنه ظهور
الامثلة والاشبام المقايلة له فيه؛ وسن شأن الروح النفسانى ظهور العام المثالى
والاشباح الخيالية فيه فيظهر فيه منه ما يليق باستمداده. واما غير المتتصد
الصافى . اعنى الماء . من العنصریات فانما یصیر مظهرا للمشال پترسطه » كالمرايا
اثرکبه من المنصریات التی یزثر فیها البسیط القتصد . کالبلور والزجاج غیرهما

10

15

20

من الجواهر التى جمد فيها الماء بالمزاج. ففى الروح من اللطيف والاقتصاد ما
يظهر عنده المثال وفيه من الحاجزية الكثيفة ما يقبل النور الفائض اليه من النفس
ار العقل ویحفظه , وکذلك فی هذا الروح من اللطافة والحرارة المناسبتين للنرر
العرضی وفیه الحرکة الناسبد للثور العارض ایضا , ولا کان هذا الروح حارا لطیفا
سریع التحلل لذلك وجب ان یثبت نرعه بالدد والعدد فتد اتی هذا الروح الشریف
الذى هر انضل الاجسام العنصرية والطفها على جميع المناسبات التى فى النور,
فهذا النور كأنه سراج موضوع فی زجاجد القلب والدم دهنه والحياة هی السراج
والحس والحرکة نوره والشهوة حرارته والغضب دخانه؛ واما الفضاء والهراء اللطیف
الحار فانه ران ۸ یکن قابلا للشماع النرری؛ نهر یناسب النرر بحرارته ولطنه
وسرعد قبول حرکته ولذلك قصد ال عام الشور البرزخی الفلکی الدائم الحرکد.
فقرب منه وجاوره فی آلکان وعشقه واقام عنده؛ واما الحاجز الارشضی والکوکبی
فانه وان ۸ یناسب النور فی الحرارة واللطف الا انه قبل الثرر الشماعی وحفئله
فصار من هذا الوجه مناسبا للررح؛ واما القتصد الصافی. کالاء والجواهر
الارضيد الصافية . فانها وان حفظت الشماع وصارت مظهر الثال الثیر والستنیر
فهی تخالف مناسبد النور بالبرد والکثافد. وهذا الریح اذا اعتبرته وجدت فيه
المناسبات الكثيرة للانوار وهو متبدد فى جميع البدن وحامل للقوى النورية
الجسمائية؛ وائما يتصرف النور الاسفهبذ الناطق فى البدن بتوسطه ويفيض عليه
الثور ویعطیه وما یأخذ من الائوار القاهرة من النور والفيض السائح ينعكس منه
على هذا الروح الذی به الهس والحرکد, فهو الذی یصمد ال الدماغ ویتدل
بتبريده ٠‏ ویقبل السلطان الشوری ویرجم منه ای جمیع الاعضاء ولطافد الریح
كلطافة الهواء والماء وهو شبيه بضوء السراج وضوئه باق ببقاء اعتدال الاخلاط
ومنبع هذا السراج وان کان هو القلب نضوئه متصل بجمیع البدن واليرودة تجمده
والحرارة المفرطة تطفیه » وسبب موت البدن انطفاء شملته » ولطایف الاخلاط لهذا

10

15

20

القسم الثانى £4۹

السراج الروحى بمنزلة الزيت والغذاء اللطيف الحاصل يعد الهضمء كالفتيلة. وهو
مصباح يضيئ بيت القلب بالدهن رالفتيلة. ففناء الفتيله والدهن يورث الموت.

وکل روح فى أى عضو کان فهر ایضا کسراج بذاته لکن لشد: اتصال
اللفس پالیدن واتحادها به وغلید نورها عل الانوار البدنید لا یحصل لها شمور تام
بكل شملد من ذلك. بل یتخیل ال ذلك الشمل رالصابیح صارت نورا واحدا
وسراچا واحدا واتصلت الائوار بعضها بیمض فلا یدرك الانسان الا ظهررا واحدا
وثررا مجردا واحدا . هو الثرر الاسفهبذ الناطق. ولا کانت اللفس الناطقه نورا
مجردا كان النور كله سرام كان جوهرا ار عرضا مناسبا لچوهرها رمضرحا لها
ولمناسبته السرور والفرح مع الئور صار كل ما يولد روحا نورانيا من الاغذية مبهجا
مفرحا . ولشدة المناسبد التى للنفوس الناطقة مع الاثوار صارت النفوس تنفر عن
الظلمات وتنبسط عند مشاهدة الانوار وتهرش الى رؤيتها وتفرم . ولذلك كانت
الحیرانات تقصد الانوار فی اللیای التللمة مسرورة فرحائة عند مشاهدتها ستى أن
من جملة حیل الصیادین انهم یکشرون اللیران فی السفیند ویسیرون بها ال البطایح
والیحیرات والاجام فی اللیال الظلمة فتقتصدمم الحیتان والطیور طلبا للرر الذی
هو معشوق جميع اللذوس فیآخذوها بایدیهم وکذا صیادرا البر تقصدهم
الحيوانات كلها من السباع والرحوش والطیور والحیات فیصطادوها ان شازوا لشدة
عشق النفوس للانوار وفرحها بها لما بينهما من المناسبة الروحانيد واللسبد العقليد.
فالنور الاسفهبذ الانسى الثناطق وان لم يكن مكانيا ولا فى جهة لتجرده عن المواد
الا ان الظلمات التى فى صيصيته البدنية من القرى مطيعة له لشدة العلاقة والربط
الذى بين النفوس والابدان.

قال الشيخ

10

15

.۰ شرم حکمد الاشراق

«فصل»:
دفى أن الحواس الياطنة غير منحصرة فى الخمس»>

(220) واعلم ان الانسان اذا نسى شيئا ريما يصعب عليه ذکره حتی ائه
يجتهد عظيما ولا يتيسر له ثم يتفق انه !حيانا ان يتذكر ذلك بعينه» فليس هذا
الذى يذكره بعينه فى بعض قرى بدنه والا ما غاب عن النور المدبر يمد السمى
البالغ فى طلبه . وليس على ما يفرض انه محفوظ فى بعض قوى بدئه ومئع عنه
مانع . فان الطالب انما هو النور التصرف , رلیس برزخى يمئعه مائع عن أمر محفرظ
فی بعض قری صیصیته , ولا یشعر الانسان فی حال غفلته عن آمر بشن مدرك فی
ذائه وصیصیته له. فلیس التذکر الا من عام الذکر ‏ وهو من مواقم سلطان الائوار
الاسفهبذید النلکید فائها لا تشسی شیثا .

(221) والصور الخیالید على ما رضت مخزونة فی الخیال باطلة مثل مذا ؛
فانها لر کانت فیها لکانت حاضرة له وهر مدرك لها . فلا" يجد الائسان فی
نفسه عند غیبته عن تخیل زید شبثا مدرکا له اصلا ؛ بل اذا احس الانسان بشی
ما پناسبه. او تفکر فیه پسیپ من الاسباب, ینتقل فکره ال زید فیحصل له
استمداد استمادة صورته من عالم الذکر . رالمید من*** عام الذكر انما هر الشور
الدپر .

(222) واثبت بعض الناس فى الانسان قوة وهمية هى الحاكمة فى
الجزئيات, وأخرى هى متخيلة لها التفصیل والشرکیب » وارجب ان محلهما التجویف
الارسط . ولقائل آن یقول: آن الوهم پعینه هو التخیلد وهی الحاکمد والفصلد
والمركبة . ردليلك على تغيير القوى اما اختلال بعضها مع بقاء البعض, ولا یمکن

۲ پش؛ ش: ل؛ ص؛ - فصمل

۲ یش: ش: ذه ولا . س: ملا

6 ل1 س:ة عن . يش ؛ ش: المقيد من

10

15

القسم الثائى 06۰

لاحد دعوى بقاء المتخيلة سليمة وليس ثم شئ حاكم فى الجرئيات الذی هو الرهم
عندك . واختلاف المواضع عرف بلزوم اختلال بعض القوى لاختلال مراضعها؟1*.
رقد اعترف بانهما فی التجویف الاوسط. راذ لا يختل أحد منهما مع سلامة
صاحبه : فمواضمهما ایشا کذا؛ راما تعدد الافاعیل "۲ یمکن الحکم بتعدد
التری لتعدد الافاعیل . اذ يجوز ان يكون قرة وأحدة بجهتين تقتضى نعلين .
أليس الحس المشترك باعترافه مع وحدته يدرك جمیم الحسوسات التی ما یأتی۰۱
ادراكها الا بخمس حواس؟ وهو يجتمع عنده مثل جميع المحسوسات فيدركها
مشاهدة. ولولا ذلك ما کان لنا ان نعکم آن هذا الاینش هو هذا الحلو
للحاضرین , فان الحس الظاهر منفرد پاحدهما. والحاکم پحتاج ال حضرر
الصورتین لیحکم علیهما . فادا چاز"" لقوة واحدة ادراکات کثیرة» فجاز منها
افاعیل متعددة کثيرة عل آن الحکم الوهمی لا یخالف افاعیل التخیلد ,

(223) ثم المجب ان منهم من قال «ان التخیله تفمل ولا تدرك» وعنده
الادراك بالسورة. فاذا م يكن عندها صبرة رلا تدرك, فای شن ترکبه وتفصله ؟
والصورة التی عند قرة آخری کیف تركبها هذه القرة وتفصلها ؟ ,اذا لم يكن سلامد
التخیله رتمکنها من احکامها درن الصرر. فلا يمكن أن یقال: یختل الخیال ار
موضعه ,المتخيلة سليمة وهى على افمالها .

(224) فالحق ان هذه الثلاثة شئ واحد وقوة واحدة باعتبارات يعبر عنها
بعبارات . رالذى يدل على ان هذه غير النور المدبر . أثا اذا حاولنا كبتا عل شین
نجد من انثسنا شینا ینتقل عنه. رنعلم منا ان الذى يجتهد فى التثبيت غير الذى

٩‏ ل؛ س: مها

بسن طط فلا . س ! یش : ولا

8١‏ ۶ تاش س ما بای

۴ ط: + ان یکون ؛ یش ! س؛ - آن یکون

10

15

0۰۲ شرح حکمة الاشراق

يروم النقل وان الذى يثيت بعض الاشياء غير الذى ينكرها. واذا كنا نجد فى
بدئن۳" ما یخالفها هکذا, فهو غير ما به أنائيتنا . فهو اذن قرة لزمت عن النرر
الاسفهیذ فی الصیصید"" , ولاجل انها طلمانية منطبعه فی البرزخ تتکر الانوار
الجردة ولا تعترف الا بالسوسات؛ ولربما تکر نفسها وتساهد فی التدمات.
فاذا وصلت الى النتيجة عادت منکرة فتجد موجب ما سلمت من الوجب . والتذکر
وان كان من عام الافلاك . الا أنه يجوز أن يكون قرة يتعلق بها استعداد ما للتذكر
«قال الشیخ» :
دفصل»۱۰۰
دفی حقيقة صور الرایا والتخیل»

(225) وقد علمت أن انطباع الصور فی العین ممتدع . وبمشل ذلك یمتنع
فى موضع من الدماغ. والحق فی صور الرایا والصور الخيالية انها ليست منطبعة.
بل هى صياصى'' معلقة ليس لها محل. وقد تكون لها مظاهر. ولا تكون فيها .
فصورة""" المرآة مظهرها المرأة. وهى معلقة لا فى مكان ولا فى محل. وصور
الخیال مظهرها*۳ التخيل وهى معلقة. واذا ثبت مثال مجرد سطحى لا عمق له ولا
ظهور؟"' . كما للمرايا . قائم بنفسه وما هو منه عرض.ء فصح وجود ماهية جوهرية
لها مثال عرضى » والنور الناقص كمثال النور التام » فافهم .

(226) وكما أن الحراس كلها ترجع الى حاسة واحدة وهى الحس المشترك

۳ یش ؛ش؛ ط؛ اپداتتا . س؛ بدئنا
* ل: بالصيصية

0 يش؛ ش؛ ل1 س: - فصل

9 ط:ة صياض . ص: صیاصی

۲ طه قصور . س: فصورة

٩‏ یش ش: س: مظاهرها

۰ ط: ظهر

10

15

القسم الثانی 0۰

فجميع ذلك يرجع فى النور المدبر الى قوة واحدة هی ذاته اللورید الفیاضد لذاتها """ .
والابصار وان كان مشروطا فيه المقابلة مع البصرء الا ان الباصر فيه الثور
الاسفهبذ : وائما لا يرى اشياء قبل المنارقة. لان الشئن قد يعرض له ما يشغله
عن ايصار ما من شأنه ان بيصرهء والشاغل فى حكم الحجاب. وقد جرب
اصحاب العروج للنفس مشاهدة صريحة اتم مما لليصر فى حاله أنسلاخ شديد عن
البدن رهم متيقنون حينئذ بان ما يشاهدون من الأمور ليست نقوشا فى بعض
القوى البدنيد . والمشاهدة البصرية باقية مم الثور المدبر. ومن جاهد فى الله حق
جهاده وقهر الظلمات رأى انوار العالم الاعلى مشاهدة اتم من مشاهدات" المبصرات
ههنا. فئور الانوار والائوار القاهرة مرئية برؤية النور الاسفهيذ ومرئية برؤية يعضها
بعضا » والانوار المجردة كلها باصرة وليس بصرها يرجع الى علمها . بل علمها يرجع
الس
(227) فهذه القوى فى البدن كلها ظل ما فى النور الاسفهبذ » والهيكل
انما هو طلسمه حتى ان المتخيلة ايضا صنم لقرة النور الاسفهيذ الحاكمة. ولولا
ان النور المدبر له احكام بذاته. ما حكم يان له بدنا أو تخيلا جزئيا أو له قرة
متخیلد جزنید. فهذه الاشیام غیر غايية عنها . بل ظاهرة لها ظهورا ما . والتخیل
لا یاخذ صورة نفسهء فانه حاکم عل الحسوسات وما یتبمها . واللور الاسفهبذ
محیط وحاکم بان له قرة جرئیة , فله الحکم بذاته وهو حس جميع الحواس. وما
تفرق فی جمیع البدن یرجم فی النور الاسفهیذ حاصلد ال شین واحد وللئور
الاسنیبذ اشراق عل مغل" الخيال ونحوه ٠‏ واشراق على الابصار المستغنى عن
الصورة .

۳ ل؛س: - هی ذاته ... لذاتها
۲ یش : ش: ط: مشاهدة. س: مشاهدات

هو
۴ ل؛ س: مثال . یش؛ ش: وللترر الدبر اشراق عل مثل

10

15

۰ شرم حکمد الاشراق

(229) وله ذکر اجمال: آن هذا الاشراق عل الخبال مشل الاشراق عل
الابصار. رالا ان کان مجرد مثال الخیال, ان ادرك انه مثال الخارج» یکرن ادراك
الخارج الفایب دون مثال راستغنی عنه. وهو ممتنع علی آن الخارج انتخیل قد
یکون انعدم فی حالة التخیل . والبصر لا کان ادراکه یکره حاسد نورید وعدم
الحجاب بينه وبين المستئير . فاللورية مع عدم الحجاب فى الجردات اتم » رهمی
ظامرء لذاتها , فهى باصرة ميصر؟١‏ .

اقول: يريد أن يبين بعش احوال القری الباطند. فزعم ان التذکر للامور
الشسید اتما یسترجمها الثرر الدبر الاسفهبذ من مراقع سلطان الانوار الجردة
الفلکید , لا آن الثور الجرد یسترجمها من القوة الحافظد التی محلها البطن الاخیر
من الدماغ. واستدل علی صحد رأیه بان بعض الناس قد ینسی شیثا ويصعب عليه
ذکره بحیث ائه یجتهد ویبالغ فی طلبه واسترجاعه فلا یتیسر له ذلك » ثم یتفق
احیانا ظفره به وتذکره له » اما بقصد مته لاسترجاعه او بفیر قصد ؛ ویلرم من
ذلك ان لا يكون الأمر المنسى الذى ذكره فى يعض قوى يدنه, كما زعم جماعد
المشائين ان المعانى الرهمية فی القوة الحافظة والصور الخیالیة فی الخیال » والا م
يغب عن النور المدبر الاسنهبذى بعد السعى البالغ فى طلبه. ولیس لقائل ان
يقول: ان الأمر المنسى کان محفوظا فی پمض القری البدنیة» لکن منم من تذکره
واسترجاعه مانع بدنی. لانا نقرل: لا کان الطالب لذلك الأمر الشسی انما هو
التور المجرد التصرف الاسفهبذی. ولیس بچسم ولا جسمانی» ییکن ان یىنمه
مائم بدنی عما هر محفوظ له فی بعض القوی البدنيد التی له فتطلبه ولا یظفر به؛

والناسى لا يشعر بشئ فى حال غفلته وذهوله عن أمر بشئ مدرك فى ذاته وفى
قوی بدنه. رلو كان محفوظا فى ذاته او فى قرى بدنه لوجب أن يظفر به عند
الطلب» ولیس الامر کذلت. فبالضرورة یملم آن التذکر لیس الا من عال الذکر .

۲۳ یش ش: ط: ومبصرة للاتوار. س: - للائرار

10

15

20

القتسم الثانی 0۰0

وهو موقع سلطان الانوار المديرة الفلكيه التى لا تنسى شيشا اصلا. وقد صرح
افلاطون الالهي بان الذكر انما هو من العوام الفلكية ونفوسها*"" القدسية المالمة
بجميع الاشياء الفابتة رالماضية والمستقبلة. واذا عرفت هذا فى القوة الحافظة التى
زعموا انها حافظة الممانى الرهمية» فاعرف بطلان قولهم فى الصور الخيالية انها
مخزونه ومحفوظة فی الخیال الذی هو خزاند الحس الشترك بمثل ما ابطل به قولهم
ان المعانى مشؤونة فى الحانظة؛ فان الصرر الخيالية اذا كانت مخزونة فى الخيال
حاصلد فیه وهو خزانه اللفس الناطقه والة لها فی استرجاعها الصور یلزم آن یکون
کل ما هر حاضر فی الخزانه یکون حاضرا له , فیکرن الشور الاسفهبذ مدرکا
لجمیم الصور الحاضرة فی الخیال دائما , وليس كذلك. فان كل انسان لا پجد فی
نفسه عند غيبته عن تخیل زید آمرا مدرکا له اصلا » بل انه اذا حس بشی یناسب
زیدا ویتفکر فیما یناسبه انتقل فکره ال زيد . فحینثذ یحصل لذلك الانسان الذی
هذا شانه استمداد استعادة صورة زید من عام الذکر الفلکی والعید له من عام
الذکر ائما مر الثور الاسفهیذ الدیر .

قرله: واثیت بعض التاس فی الانسان قرة وهمید .

اترل: القوة الرهمية هی التى يدرك بها الحيران المعانى الجزئية التى لا
تحس ولا شادى اليها من الحواس» كادراك الشاة التى فى*“ معثى a‏ هی
العداوة تقتضى الهرب. وادراك زيد فى عمرو معنی وهو الصداقة. فيقتضى الطلب .
وليس المدرك لهذه المعانى الحواس الظاهرة ولا الحس الشترك رالخهال. فیجب
اثبات قوة أخرى تدركها . ومی الرهم ۰ وکرن هذه المانی ۸ یتاد الیها من الحواس
الظاهرة يدل على مغايرتها للحس المشترك والخیال .

واما القوة التخیل , فهى المدركة والمتصرفدة من شأتها التركيب والتفصيل.

۳ ل؛ نقوشها
4 س: ‏ فى

10

15

0*٦‏ شرح سکم الاشراق

فتركب الصور فى الخيال والمعانى التى فى الحانظة بعطها ببعض؛ فتجمع بين
المختلفات وتفرق بين المناسبات وتصور ما لا يرجد فى الخارج. فتركب انسانا له
الف رأس وجتاحان يطير بهما فى الهواء ویفصل کالائسان بلا راس ولا رجلین .
ویسمونها عند استعمال الوهم «مخیلد». وعند استعمال العقل «مفکرت»؛ ومن
طبيعتها الحركة دائما يقظة ونوما . وبها یقتضی الحد الارسط وتحاکی الدرکات
والهیثات الزاجید. کمحاکات السلطان بالشمس والوزیر بالقمر » رتحاکی الاخلاط
الغالبد عليه بالرانها . ولقائل ان يقول: ان التخیله المتصرفة فى الصور والمعانى أن
ادركتها ‏ فقد صدر عن القوة الواحدة البسیطد ادراك وتصرف ومنعتهم ذلك ران ۸
تدرك قمن لیس له ادراك کیف یتصرف بالترکیب » والتحلیل والتصرف فرع عن
الادراك. واذا تصرفت من غیر ادراك وکان فعلها طبیعیا محضا . فلا تكون على
جهات مختلفة کترکیب روتفصیل؛ وان کان ارادیا لها فکیف ارادة دون ادراك او
لغيرها ؟ فلا يكون الغير ذ: ارادة کلید؛ اذ لا یتمکن سن التركيب والتفصیل
الجزئی, فلا بد من صاحب ارادة جزئيد یکون له التصورات الجزئید الحاصلد
والاحکام الخاصد؛ فیکون له الجمع والتفصیل بذاته» وحینشذ لا ینتقر مه ال
اثبات التخیلد الدال علیها التفصیل رالترکیب فقط . رمحل الوهم والتخیلة عندهم
هو التجویف الاوسط من الدماغ. ولقائل ان یدعی ان الوهم والمتخیلد کلیهما قوة
واحدة هی الحاکمة واگرکید رالقصند . ودلیلیم على تغاير القری هو اختلال
بعضها مع بقاء بعض نر تعدد الافاعیل راختلافها. فان استدلو على التغاير
پالاول , فلا يمكنهم أن يدعرا بقاء المتخيلة سلیمة دون آن یکرن هناك حاکم وهمی
فی الجرئیات لکونهما فی البطن الاوسط من الدماغ. ونحن عرفنا اختلال القوی
پاختلال مواضمها . وحینثذ لا یمکن اختلال احدهما مع بقاء الأشر. فلا يتم
دليلهم على التغاير ولا يمكنهم الاستدلال بتمدد لقوی لتمدد الافاعیل . فان القوة
الواحدة جاز صدرر انمال کثيرة عنها باعتبارات مختلفد. فالقوة البدنید لا کان

10

20

اللسم الثانی 0.۰۷

لها ترکیب مع الواد والاعشاء ویحسب تصرفات اللفس والقوی والاستصدادات
البدئية تحصل عنها انمال کثيرة: وانما امتئع صدور الافمال الکثيرة عن القوة
الواحدة. اذا كانت مجردة بالکليد درن ذرات الملایق. فان اللفس الناطقد مم
وحدتها وبساطتها اثبترا لها قوتین: فطرید علمید وعملی . وکذا الحس
الشترك , هو قوة واصدء مع ائه یدرك جمیع الحسوسات الظاهرة الغیر الدرکة الا
لحواس خمسد. فیجتمع عنده مثل جمیع الحسوسات الظاهرة الخمسد, فیدرکها
مشاهدة على زعمهم؛ فانا اذا رأينا بياض العسل حكمنا عليه يانه حلو؛
والحاكم بشئ على شئ» كالحكم على بیاض العسل بان موضوعه حلر. یچب ان
یحضره القتضی علیه وبه . فیکون مدرکا لکل منهما فان التصدیق یسبقه تصور
الطرفین : وحینثذ یلزم اثبات قرة تدرك جمیع محسوسات الحواس الخمس الظاهرة
ولیس هذا الحکم للئفس لتجردها , فهو الحس الشترك, فاذا جاز آن یکون الحس
المشترك . وهو قوة واحدة بسيطة مدرکا للمحسرسات الکثيرة, جاز صدرر افاعیل
کثیرة منه متعددة. راذا جاز ذلك فلم ما جوزتم مثله فى المتخيلة على أن احكام
الرمم لا تخالف افمال التخیله ولان التخیله غیر متمکنه من الاحکام الا عند
التظر فی الصورة الخزوند فی الخیال وحینثذ لا یمکن اختلال الخیال او موضعد مع
بقاء المتخيلة عل افعالها وسلامتها .

قوله: ثم العجب ان منهم من قال .

اقول: ذهب بعض المشائين ان المتخيلة تفعل رتتصرف ولا تدرك؛ ورای
هذا القائل آن الادراك حصول صورة الدرك فی الدرك , فاذا لم يكن عند المتخيلة
صورة ادراكية فيا ليت شعرى أى شئ تركب وتفصل ولا صورة ادراکية عندها .
والصورة التی یفرضونها موجردة فی قوة آخری کالخیال كيف تركبها هذه القوة
وتفصلها ولیس هی عندها ولا ادراك لها اصلا ؟ فالحق انه لا یمکن سلامد

۲ س؛ ‏ قطرید علمية وعملید

10

15

0۰۸ شرم حکمد الاشراق

التخیلة رتمکنها من الاحکام الا بالصور, فلا يصح ان يقال ان الخيال او موضعه
یختل مع سلامد المتخيلة وبتائها على افعالها . فالصواب ان الوهم والتخیلد والخیال
قوة واحدة وشی واحد یعبر عنها پعپارات ثلاث مختلفة وحقيقتها واحدة. رلك أن
تسمیها باحد هذه الاسماء الثلاثة او بما شعت بعد ان تعلم ما ذكرنا ؛ ومحلها
البطن الاوسط من الدماغ؛ ومذه القوة غیر التفس الناطقد» فان اللفس اذا حاولت
التثبت على أمر من الامور كالانفراد مع الميت فى الليل مثلاء فان تلك اللفس
بمیئها تجد فی بدنها ما يقتضى النفرة عن التثبت والكون مع ذلك ويملم بالضرورة
آن الذی یقتضی التثبت غیر الذی یقتضی اللفرة والهرب وان الذى يقبل بمض
الاشياء الجسمية, کرجود موجرد لا فی مکان ولا فى جهة رلا هر داخل العام
ولا هو خارج عنه غیر الذی ینکر ذلك. فیلزم آن یکون فی ابدانشا قوة آخری
يخالف احكامها احكام النفس الناطقة . فهى غیرها بالضرورة وهی قوة جرمیة لزمت
عن النفس الناطقة وهى منطبعد فى الدماغ. فهى كذلك ظلمانية تتكر الانوار
المجردة وتعترف بالمحسوسات دون المعقولات ومتعلقاتها ؛ ومن عجابيها انها كر
نفسها احیانا وتساعد فی القدمات اللتجد لنقیض ما تراه. فاذا وصلت الى المنتجة
تکصت راجعة منکرة لقتضی ما سلمته .

قرله: والتذکر وان کان من عال الافلاك.

اقول: ما ابطل القوة الحافظة بالكليةء بل اپطل آن یکرن فی البطن
الاخير من الدماغ قوة تخزن العانی الوهمية وتحفظ پالبرهان الذکور وم تبطل ان
تكون هناك قوة حافظة بمعنی آن یکرن فیه قرة یتعلق بها استسداد التذکر والاعادة
من عالم الافلاك الخزین فيه والمحفوظ فيه جميع الصور والعانی عل اکمل ما

قوله: وقد علمت أن انطباع الصور فى العين ممتنع .

أقول: قد تقدم ان صور المرئيات ليست منطيعة فى العين بالبراهين السالفة

10

15

20

القم الثانى 0°

وذلك البرهان بعينه يدل على عدم انطباع شين من الصور فى الدماغ. بل الحق ان
الحس المشترك والخيال وغيرهما من القوى ليست الا استعدادات ومظاهر صقالية
للصور القائمة پنفسها النیر الفتقرة ای مکان وزمان ومحل ؛ بل جميع ما يحصل
فینا من الصور والعانی انما هی مهیثد لفیض العقل الفیاض الرکل بذلك.

قرله: والحق فى صورة المرايا .

اقول: هذا بحث شريف وباب واسع يحتاج"٠٠‏ استيفائه الى اوراق كثيرة؛
وقد غفل عنه أكثر الحكماء الباحثين. وهر من الاسرار الخزوند والعلوم الکنوند
ونحن نشير اليه اشارة خفية فنقول: قد عرف فیما انه لیس فی الدماغ رالقوی
البدنية رالمرايا شئ من الصور الشاهدة. فان انطباع الکبیر فی الصغیر غیر ممکن ؛
وتلك الصور لیست موجودة فی عام الحس والا لراها کل سلیم الحس ولیست عدما
محضا فاثه غیر متصور ولا متخیل. وصور الرایا والخیال یشاهدها ویمیز بینها
وبين غيرها ويحكم عليها بالاحکام الختلنه؛ ولا شی من المدم السض کذلك.
فالصور الخيالية والمدامية لما لم تكن عدما محضا ولا هى فى جزء من الدماغ
وغيره ٠‏ فتبقی آن تکون موجودة فی عالم آخر*"۱ یسمی بدالعالم المثالى والخيالى»؛
وهو فوق عالم الحس بالرتبة ودرن العامم العقل » فهو متوسط بینهما وجمیع الاشکال
المتخيله والمقادير والاجسام وما یتطق بها من الحرکات والسکنات رالاوضاع
والهیثات وغیر ذلك » فهر مرجود فی المام الاوسط وهو الثال ؛ وصور الرایا كلها
قائمة بذاتها فى هذا العام واثرایا مظاهرها وهی معلقد لا فى مكان ولا محل
والصور الخيالية ليست فى الدماغ. بل الريح الدماغى مظهرها وهى معلقة قائمد
بذاتها لا فى مكان ومحل .

قوله: واذا ثبت مثال مجرد سطحى .

1¥ از + ال

14۸
س: - آخر

15

0۹۰ شرح حکمه الاشران

افرل: یرید بدالثال الجرد السطحیه ما یشاهد من صور الرایا والتخیل .
فاتا نری صورا فی الرایا ونتخیلها وهی امثله مجردة لا عمق لها ولا ظهورء بل
هی امثلد قائمد بذاتها معلقد غیر حالّة فى محل وبظاهرها المرايا ؛ والتخيل الغير
الحالة فيها . والسطح العرضى الذى للمرآة لا يقوم بذاته لعرضيته ویلزم من ذلك
وجود ماهية جوهرية قائمة بذاتها لها مثال عرضى والنور الفائض العرضى لا سيما
لشمسی الذی هو اکمل الانوار» کمثال وانموذج للنور التام الجرد . فافهم ذلك.
فانه سر عظیم رخطب جسیم. فالاشیاء المرجودة فى العام العلوی لها نظایر
واشباه فى العام السفل. والاشياء تعرف بالامشلد والنظایر؛ فالائوار العرضية اذا
عرفت حقايقها , على ما ينبغى: فانهأ تعين على معرفة الانوار المجردة الجوهرية
وكما أن جميع الحواس الظاهرة ترجع الى حاسة واحدة. هى الحس المشعرك,
فجمیم ذلك یرجم ال قوة راحدة, هی الثور الدبر» قالقوی البدنية الظاهرة والباطند
کلها راجمد الیه . والابصار وان کان مشررطا فبه مقابلة اْبصر للیصر الا أن
الباصر هو الثور الاسفهبذ الناطق . فان قلت اذا کانت الحواس كلها ترجع الى قوة
واحدة عقلید . فالشاهد للامور العقلید ولخیالید » الثالید والحسية؛ والرانی لجمیع
الرئیات انما هو التور الناطق الاسفهبذی؛ فلم ۸ تر قبل الفارقد البدنید الاحوال
الاخررية على ما ينبغى؛ وذلك لاشتغاله یالاحوال البدنيد واحتچابه عنها یالقوی
الحسید والخبالید. فان الشی البصر فی ذاته قد يعرض له ما يشقله عن ايصار ما
من شأنه ابصاره لمانع من الوانم وشاغل له والشاغل فی معنی الحجاب , فاذا ضعف
الشاغل البدنی واطانم الحسی بالعلوم الحقيقيد والریاضات البالغد فانها تشاهد المام
العقل وائواره الچردة عل ما ادرکه التألهرن . فقد جرب ؛صحاب السروج الررحاتی
للنفس الناطقة مشاهدة صريحة أكمل واتم ممأ للبصر عند الانسلاخ الشدید عن
الملایق البدنید رالقوی الجسمانید . وهم فی تك الحال یتبینون ان .لأمور الشاهدة
لهم ليست نقوشا منطبعة فى بعض القوى البدنية والارواح الدماغید , بل یجزمون

10

15

القتسم الثانى 61١‏

پانها ذوات قدسید قائمد پذراتها درن مکان ومحل وزمان» والشاهدة البصرید باقید
مع الثور الدپر الاسفهبذی الثاطق. رکل مستعد لشاهدة الانوار العقلید باعتدال
المزاج. اذا جاهد فى الله حق جهاده وقهر الظلمات ‏ اعنی القوی البدنيد والامور
الحسید. وتلطف بالعشق الروحانی والشوق اللورانی فائه یری انوار الما العقل
مشاهدة اتم من مشاهدة المبصرات اليصرية فى عالمنا هذا. فنور الانوار تبارك
وتعالى » والانوار التدسة العتلیة القاهر: مرئید لا بالانوار البصرید. بل پما یناسبها
من الائوار الديرة الجرد: الناطقة ومرئید برژید بعضها لبعض لنوريتها وتجردها
وعدم الحجاب پینها . فالانرار الجردة کلها باصرة ولیس پصرها یرجم ال علمها .
پل علمها برجم ال بصرما فان علومها کلها مشاهد:ة حضوریة اشراقية بصرية وهی
الرژید الحقیقید .

واعلم آن العلم بالشن قد یکون بالرژية. رقد یکون بالبرهان . وقد تكون
الرؤية مغايرة للملم وقد تکرن متحدة؛ والجردات بالکليد لا م تكن لها آله
جسمانية كان علمها نفس يصرها . .فلذلك كان علمها راجعا الى بصرها لا أن
يصرها راجع الى علمها فعلمها نفس يصرها لتبريها عن القوى البدنية؛ وما له
قوى بدنية. فقد يكون البصر مغايرا للعالم لعلمنا يوجود 'نور الانوار والانوار المجردة
ررصننا لها بالاحكام العقلية؛ وقد يكون البصر فيها نفس العلم بها . كمعرفة
الائسان نفسه پنفسه. غمعرفد الشئ قد تكون نفس رؤيته وقد تكون مغايرة له؛
فجميع هذه القری البدنية اظلال لا فی النرر الدیر الاسفهبذی والهیکل صنم له.
وطلسمه؛ والتخیلد ایضا ران كانت قرة مدركة ليست نفس الاستعداد فهی صنم
للئور الدیر الحاکم على جميع الاشياء ‏ احکاما عقلية رحسید؛ ولولا ان لها
اعکاما خاصد بذاته ما حکم بان له بدنا خاصا وقری رحوابی ظاهرة وباطند وان
له تخیلا جریا وان له قوة متخيلة جزئية الى غير ذلك من الاحكام الخاصة
الجزئية . فهذه الاشياء المدذكورة من اليدن رقواه الجرئية غير غايبة عن هذا النرر

10

15

20

رازن شرح حكمة الاشراق

المدبر الناطق بل كلها ظاهرة له ظهورا ما. والضمير فى قوله «رهی الحاکمد
وظاهرة لها» يرجع الى قوة النور الاسنهبذى , والتخيل لا یاخذ صورة نفسه فانه
حاكم على المحسوسات وما يتعلق بها ويتبعها من المتخيلات وصورة التخهل ليست
بمحسوسة ليأخهدذ صورته » بل المدرك للبدن وقواه والحاکم بان له قرى جزئية يدرك
بها جميع المحسوسات. وقد يدرك بها جميع المعقرلات هر النور المدبر الناطق ٠.‏
فله الحكم بذاته وهو حس جميع انحواس؛ وکل ما يفرق فى البدن فهو راجع الى
النور المدير العقلى الراحد . فهر أن كان له تعلق بالبدن والشوق اليه وهو غير غافل
عنه وعن قواه , فهو اپضا غیر غافل عن الموام العقليد عند اعتدال مراجه وقوة
نوریته . فاللور الدبر الاسفهبذی له اشراقات کثهرة: فله اشراق عل المعقول وآضر
على الخيال ٠‏ وغيره من القوی الباطند الاستمدادید؛ واشراق آخر عل البصرات
الستفتی فبها عن حصول صورها فی المین. وللئور الدبر الانسانی ذکر اجما

ان هذا الاشراق على الخيال عند تخيل الصور. كالاشراق عل الابصار والبصرات.
اذ لو لم يكن للنور المدير هذا الاشراق المذكور. بل كان المدبر له هو مجرد مثال
الخيال من غير اشراق عليه فان ادرك ان ذلك الخال مثال الخارج فيكون قد ادرك
ذلك الشئ الخارج الغایب نفسه عنه دون المثال المستغنى عنه. والتقدیر انه ۳ يدرك
تفسه مع احتمال ان ذلك الشی الخارج قد انعدم فی حالد""" تخيله . وان لم يدرك
انه مثال الخارج . فلم يكن قد ادرك ذلك الخارج الغايب عنه بشاله؛ والقدر
خلافه. فلا بد وإن يكون للنور المدبر اشراقات كثيرة ويكون له علم بكل اشراق ٠»‏
ران اشراقه عل واحد منها , كاشراقه عل الباقی» ولا کان ادرا البصر عبارة عن
کرنه حاسة وریة مع عدم الحجاب بیثه وبین الستتیرات . فیلزم ان تکون النورید
وعدم الحجاب فى الانوار المجردة اتم مما فى المبصرأت البصرية » وهی تفس الظهور
الحض . فهی ظامرة لذاتها مظهرة لغیرها ؛ فهى باصرة لجميع الموجودات ومبصرة

1۹ س: حال

10

15

20

القسم الثانى 0\۲

للانوار المجزدة ان لم يكن مائع وشاغل عن الابصارء كما هو الحال فى النفرس
المجردة التعلقد بالابدان الحجرید بشواغلها .

23۹ شرح حکمد الاشراق

قال الشیخ:
فى المعاد والنبوات والمنامات
وفيها فصرل
فصل 5
کی بیان التناسخ٠‏

(229) الور الاسفهبذ""" استدعاء المزاج البرزخى باستعداده المستدعى
لرجوده ٠‏ فله الف مع صيصيته لائها استدعت رجوده. وكان علاقته مع البدن لفقره
فی نفسه ونظره ال ما فوقه شوريته ؛ رهی مظهر لافعاله وحقیبة""'' لانواره ورعاء
لآثاره ومعسكر لقواه. والقرى الظلمانية لما عشقته تشبشت به تشبشا عشقياء 10
وجذیته ال عالها عن عام اللور البحت الذى لا يشوبه ظلمة برزخية أصلا ؛
فانقطم شوقه عن عال اللور البحت ای الظلمات. والصیصید الانسید خلقت تامد
یتاتی بها جمیم الافاعیل» رهی اول منزل للنور 'لاسفهبذ على رأى حكماء المشرق
فی عام البرازخ. ولا کان الجوهر الغاسق مشتاقا بطیمه ال نور عارض لیظهره
ونور مجرد لیدبره ویحیی په » فأن الفاسق انما هر من جهد الفقر ی القراهر. 15
وکما ان الفقیر یشتاق ال الاستغناء فکذا الفاسق یشتاق۳۳" ای الثور .

(230) قال بوداسف رمن قبله من IK‏ المشسرقيين: ان باب الا براب

وا ل : س: ۔ فی بیان تاسخ

۱ ل: الاسنهبذى

۲ ل؛ حقیقة. یش؛ ش: حقیدة

۳ ط: مشتاق ... مشناق . س: پشتاق ... یختال
۲ ط: ‏ الحکماء . ڀش؛ ش؛ س: + الحكماء

القسم الثانی 0۵

لحياة جمیع الصیاصی المنصرید السیصید الانسید. فای خلق یثلب على الور
الاسفهبذ واى هيئة ظلمانية تتمكن فيه ويركن اليها هو. یرجب ان یکرن بعد
فساد صيصيته منتقلا علاقته ألى صيصية مناسبة لتلك الهيئة الظلمائية من الحيرانات
اللتکسد. فان الثرر الاسفهبذ اذا فارق الصیصید الانسيد. وهر مظلم مشتاق ال
اللمات ول یعلم سنخه وعام الشور رتمکنت فیه الهیآت الردیشد . فتتجذب ال
صیاصی منتکسة لحیرانات اخری وجذیته الظلمات.

(231) قالوا: والزاج الاشرف ما للصیصیه الانسید, وهی اول بقبول
الفیض الجدید الاسفهیذی من النور القاهر, فلا یتتقل البها من غهرما نور
اسفهیذی؟* . اذ یستدعی من الواهب نورا مدبرا وتقارنها مستدسخ. فتحصل فی
انسان واحد انائیتان مدرکتان. وهر محال .

(232) قالرا: ولا یلزم من استدعاء الصیصید الانسید لزاجها الاشرف؟۱۳
اللور الاسفهبذ من الثور القاهر استدعاء الصیصية الصامته النور الاسفهبذ من النور
القاهر . فاذا انفسدت الصیصید الانسید. واللور الاسفهبد غاسق الظلمات۱۳۷, لا
یعلم ما ورائه*"" . فهر بشرقه منجذب ال اسفل السافلین. والصیاصی النتکسد
وعام البرازخ ایضا!" متعطش, فینجذب بالضرورة ال صیصید آخضری . فان
الحكمة التى لاجلها اقترن النور الاسفهبذ بعلایق البدن من حاجته ال الاستکمال
بعد باقية. والنور لا يتم بغیر ور. ولا یرتقی من الصیاصی الصامتد ال الاتسان
شین » بل ینحدر من الصیاصی الانسید ال السوامت للهیات . ولکل خلق صیاصی

0 یش؛ ش؛ ط؛ اسفهبذ . س: اسفهبدي

۲ یش؛ ش : ط: - لزاجها الاشرف . س: + لرزاجها الاشرف
۲ ده عاش للطلمات . یش ؛ ش: عاشق التللمات

^ ط, مأراة. س: ما وراهه. یش: ش: . ماوراءه

1۹ س» - انش

10

15

5ه شرح حکمد الاشران

اف ص ص ونه نوش عات تي ينل

ردلكل باب منهم جزء مقسوم»"" .

(233) وما يقال «ان عدد الكاينات لا ينطبق على عدد الفاسدات».
فباطل. لان الانوار الدبرة الستظلمد۳" فی الازمند الطریلد کثيرة» وهى متدرجة
فى النزول. واصحاب الحرص لا يلحقون الصياصى النملية الا بعد مفارقة
صیاصی انواع كثيرة متفاوتة المقدار والملايق . ولا يرتقى منها الى الانسان شن
ليلزم صعويات فى انطباق العدد الكثير على الصياصى القليلة الطويلة الاعمار من
صياصى""" قليلة الاعمار كثيرة المدد جدا. وتنتقض الملايق بالسكرات وشدة
المرت والبلايا ٠‏ ولكل مرتبة كبار واوساط رصفار. ولكل قوم من أرياب الصناعات
امد من الصرامت تشبههم خلقا وعيشة؛ فتنتقل الى الاكير ثم إلى الاوسط على
المراتب الكثيرة . ثم الى الاصغر فى ازمند متطاولة .

(234) وعند هؤلاء ما يقال «أن كل مزاج يستدعى من النور القاهر نور
متصرفا» فكلام غير واجب الصحة. اذ لا يلزم فى غير الصياصى الانسية"" وما
يقال انه لا یلزم أن يتصل وقت فساد الصياصيه الانسائية بوقت كون الصيصية
الصامتد»*۱۳ ليس بمتوجه ايضا ؛ فان الامور مشبرطة بهيآات فلكية غايية عناء.
كما يوجب فى خسارة بعض الناس ربح بعض بحيث لا يبقى المال بينهما معطلا .
فكذا فى موت بعض الصياصى حياة بعض منها. هذا مذهب المشرقيين. وريما
يجوزون النقل فيما وراء الانسان من شخص الى مشاكله ما لم یلزم الزاحمد التی
فى الانسان لاستعداد الفيض.

(235) وقال المشاؤرن «جميع الامزجة مستدعية بشراص مزاجها نفوسا

الفرآن الجید ؛ سررة الحجر (9١)ء‏ آید :1

۱ ل؛ التصرفد. یش ؛ ش: الثرقد, + فى مض النسخ: المتظلمة

با ط: صپاص . س؛ صیاصی

۳ طه: الصيصية الانسية . س: الصياصى الاسانية . يش ؛ ش: الصیصیة الانسانية
۲ یشاش: ط: صیصید صامد . س: الصیصید المامتد

10

15

الم الثانی ۷

متصرفد» فیلزم فیها ما ذکرتم فی الائسان». هذا مذهب الشائین .

وافلاطون ومن قبله من الحکماء قائلون بالنتل» وان كانت جهات النقل
قد يقع فيها خلاف.

وتمسك بعض الاسلاميين يآيات من الوحی مثل قوله تمالی «کلما لضجت
جلودهم پدلناهم جلودا غیرها»۳۹ ۰ رقوله تال «کلما آرادرا آن يشرجوا مثهًا
آعیدوا فیها ۰۱۳۳ وقوله «وما من دای في آلارض ولا طاثر يطير يجتاحيه إلا نم
تاک ۲ وآيات المسخ والاحاديث الواردة فی ان الشاس یبشون عل صور
مختلفة پحسپ اخلاهم كثيرة . وكما ورد فى الرحى حكاية عن الاشقياء «ربنًا
آمتتا آشتین وآحیبتنا آفنتین»۱۳. رکقرله تمال نی السسداء «لا پذرقون فیها
آلموت لا لت LS‏ وغير ذلك. وصفى اكثر الحكماء الى هذا. الا أن
الجمیع متفقون عل خلاص الاتوار الديرة الطاهرة ال عام النور دون التقل» ونحن
نذ کر بعد هذا ما یقتضیه ذرق حکمد الاشراق

(236) راعلم آن الشور الجرد الدیر لا یتصور علیه العدم بمد فناء
الصیصید"* . فان الشور الجرد لا یقتضی عدم نفسه, والا ما وجد . ولا بیطله
موجبه وهو النور القاهر» فاته لا يتغير. ثم ان الشئ كيف يبطل لازم ذاته بذاته؟
ثم ان الشور کیف بیطل شماعه وضوئه بنفسه؟ والانوار الجردة لیس بینها مزاحمد
عی محل ار مکان لتقدسها عنهما . ولیست حالة فی الغراسق یشترط فیها متابلد
واستمداد محل . ولیس مبدا الدپرات بمتغیر , فلا تکرن هی کمتعلقات حصلت

* الترآن الجید: سررة الناء (4) آید ده
۲ القرآن الجید: سورة السجدء (۲۲)؛ آید ۲۰
۲ الترآن الجهد: سررة الانمام (۱) آید ۳۸
6" الترآن الجید» سورة الزمن (۰)4۰ آید ۱۱
۲ القرآن المجيد: سررة الدخان (۶4). آید ده

4° يش ؛ ش ؛ ط: صیصیته . س: الصيصية

10

15

۵۱۸ شرح حکمد الاشران

من احوال الدبر رحده او مع غهره کالقالیات» فانها مشروطد بشهود الحی
الباصر. ونسبد غير النفس الفاعلية الى ما لهاء كالمحل للنقوش. كانت منه أو من
غيره. اذا يطل الحال المبدأى يطلث. فالتور المجرد موجبة دائم؛ فيدوم. ولو
کائت الانرار الدبرة قابلة للعدم. لکان انمدامها للهیآت الظلمانید؛ ففی حاله
مقارند علایق البدن کانت اول بالعدم. لا بعد المفارقة. راذا تخلص النور الجرد
عن الظلمات, فیبقی یقاء الثور القاهر الذی مو علته وسوت المرزخ انما هو
لبطلان مزاجه الذی کان به صلاحید قبول تصرفات الثور الدیر .

اقرل: هذه «المقالة» تشتمل على فصول نفيسة ومسائل شريفد؛ لا سیما
«النصل الاول»'؟' , مان فيه عبارات رائقة يتضمن معانى فائقه والناظا فصيحة فيها
معائى دقيقة. ومراده من هذا النصل بيان أحوال النفوس الناطقة بعد المفارقد
البدنية . واحوال السعداء من الكاملين والمتوسطين . وانتقال نفوس الاشقياء عن

الابدان البشرية الى الاجساد الحيرائية المناسبة لها فى الاخلاق والافعال وغير ذلك.

واعلم أن الحكماء ينقسمرن الى قسمين: الاول. هم المائعون للتناسخ
والبطلرن له . کالعلم الاول راتباعه من التقدمین والتأخرین . فانهم يقرلون أن
جمیع النفوس الناطقه یتجرد بمد الفارقد البدنید. فالسعداء الکاملون پتصلون
بالعام العلوی العقلی ویتالون من الاپتهاجات المقلية ما لا یمکن التعبیر عنها کما
اخبر الصادق » عنه من «نعیم الجنان» حیث قال فیها «ما لا عین رأت ولا آذن
سمعث ولا شطر على قلب بشر» غير منقطمة لذاتهم ولا متناهية مسراتهم؛ واما
الاشقياء الناقصون , فیحتجبون عن ذلك المالم الملوی الاعل رامحل الاستی لجهلهم
پالملوم الحقيقية واکتسابهم الهینات الردیئد الخلقية » فتبقی نفوسهم معذبة فى ظلمة
الجهل رالحجب ائخلقیه اما ازلا رابدا آان کان الجهل مرکبا والاخلاق فی غاید
الردائد ار یزرل عنها پسد زمان آن کان الجهل بسیطا والخلق الردیم لیس فی

۲ ل: - الاول درهو «الفصل الاول» من «القالة الخامسد» من «القسم الثانی» للکثاب . م.»

10

15

20

القسم الثانی 0/3

الفاید. راما الحکماء الارائل» کهرمس وانباذقلس وفیشاغورس وسقراط وافلاطون
وغيرهم من حكماء يونان ومصر وفارس والهند رالصین , رهم التائلون بتجرد
النفوس الكاملة بعد المفارقة البدنية الى العام العقلى الذکرر. واما الناقصون. فائهم
لا يتجردون للكلية بل تتناسخ ارواحهم فى ابدان الحيرانات الصامتة بحسب الهيات
الردیئد التی لهم رمناسبد اخلاقهم لاخلاق الحیوانات النتقلد الیها .

رمن القدماء من يقول بعدم تجرد جميع النفوس بعد المفارقة وهم المترفون
ب«التناسخية». فانهم یزعمون آن اللفوس جرمید دائمة الانتقال فی الحیوانات
وهزلاء اضعف السکماء . واقلهم تحصیلا . وکان البطلون من الحکمام انما یبطلون
هذا الذهب الذی هو فى غاية الفساد فائه ان كان مرادهم بكون النفوس جرمية
انها منطبعد فی الابدان دائمد الانتقال فى الحيوانات وغيرها من الاجسام. فهو
محال لامتناع انتقال الصور رالاعراض من محل الى آخر؛ ران ارادرا بجرميتها
تجردها » وانها مع ذلك دائمد الاتتقال فى الاہدان من غير خلاص الى العام العتلى .
فهو باطل. اذ المنايد الالهيد تقتضى اتسال كل ذى كمال الى كماله وكمال النفس
الناطقبه الملمى صيرورتها عقلا مستفادا فيها صور جميع الموجودات ؛ والعملل
تجردها عن العلايق البدئية» فلر كائت دائمة الانتقال كانت ممئوعة عن كمالها ازله
واپدا » وهو محال .

وابتدا الشيخ بتقديم رأى الاقدمين وهم القائلرن بجواز التناسخ الذى هو
عبارة عن انتقال نفس الانسان أو غيره من الحيوانات عن تدبير بدنها الى تدبير
بدن آخر من نوعها أو من غير نوعها . وبيئهم اختلاف فى الانتقال. فبعضهم جوز
انتقال نفس الانسان ال نوع البدن الذی انتقلت منه فقط دون غیره من الانواع؛
وبعضهم جوزه فى غير نوع الانسان من انواع الحيوانات دون النيات والمعادن؛
وآخرون جوزوا الانتقال الى الحيوان والنبات فقط؛ وآخرون جوزوا ذلك غى الحيوان
والنبات والمعادن .

10

15

۲۰ شرح حكمة الاشراق

ویسمون انتقال اللفس من البدن الانسانی ال بدن انسانی آخر «تسضا»؛
وال بدن حیوانی «مسخضا»؛ رال البدن اللباتی «فسضا»؛ وال الجمادی
«رسخا». وصاحب اخوان الصفا یمیل ال جواز اتتقال اللفوس ال جميع هذه
الاجسام مترددة فيها ازمانا طريلة ‏ او قصيرة. الى ان تزول الهيآت الرديئه ثم تتتقل
منها إلى العالم الفلكى الخيالى..

والشیخ قرر فی الکتاب واختار من مذاهب التناسخ مذهب من يقول بجواز
التناسخ من البدن الانسانی ال ایدان الحیوانات الجائز انتقال بعضها ال بعض دون
النبات والمعادن. وقد مال كل حكيم فاضل متأله الى هذا الرأى من فارس ریابل
واليوئان والهند . فيقولون: ان النفوس الكاملة تتجرد بعد المفارقة البدنية بالكلية
وتتصل العام العقلى المحض ولا يجرزون النقل فى هذه النفرس. ويوجبون النقل فى
غيرها من النفوس؛ فالسعداء غير الكاملين لا يتخلصون بالكلية. بل تنتقل
علاقتهم الى الاجرام النلكية والاشقياء الى الاجساد الحيوانية على ما سياتى

اذا عرفت هذه المقدمة. فاعلم ان النفس الناطقة لما كانت حادثة بحدوث
لبدن» فان الزاج البدنی پاستعداده الخاص استدعی وجودها وتعلقها بالیدن . فاذا
تعلقت به وتصرفت فيه بالامر والنهى ووصل أليها بسببه لللذات البدئيد والراحات
الجسمانية . من الاكل والشرب والتكام والملبس والفرح وغير ذلك من اللذات
الجسمید . الفت البدن لذلك رعشقته ومالت پکلیتها اليه لانه هو الذی استدعی
رجودها من العقل الفارق. وکان ایضا عله تعلقها بالبدن فقرها فی ننسها . لأنها
بالترة فهی مشتاقد ال ان تصیر بالفعل وذلك غیر حاصل الا بالتعلق البدنی» وکان
مع ذلك لها نظر الى ما وقها من العوام العقليه والذوات المقدسة لانها نور مجرد فى
نفسها فلا ينقطع عنها النظر إلى عام الانوار المناسب لها . ثم لما كان البدن مظهرا
لافمالها ومترجما لاقوالها وحقيبة جامعة لاثرارها المرضية التى قى الانراح

10

15

القسم الئان 9۱

النفسانية والحيوانية ووعاء لاثارها الروحانية والجسمائیه مسکرا لقواها . وکانت
القری البدنيد الظلمانيه حیاتها ولذاتها بالتعلق البدنی. فلا جرم عشقت النضس
القری البدنید رتشبثت القوی باللفس تشبثا عشقیا رجذبتها ال عالها البرزضی
عن العوام ید المحضة فانقطع شوقها وعشقها عن عام النور ومعدن السرور ال
المالم الطلمانی . ولا کان البدن الانسانی فی مزاجه اصلح الامزجد واعدلها وخلقته
تامد یتاتی بها جمیع الاعمال والاغعال عل الوجه الاتم » واستعداده لقبول الفیض
العقلى اعظم من ساثئر الایدان. فالبدن الانسانی اول منزل من منازل الشور
الاسفهیذ اللفسی وحافظا لا قبل من الاضراء العقلیة عی رای حکماء الشرق فى
عام الیرازخ. فان الشور الاسفهبذ دا کان حادثا فاول حدرثه تعلقه انما هو
بالابدان الانسانید. فهی ارل النازل والتعلقات الیدنید. ولا کانت الجراهر القاسقه
قبل التعلق البدنى ميته لا حياة لها ولا ظهور ولا حرکد الا بالائوار الجوهرید
والعرضية » فكل جسم فهو فى ذاته مظلم فهو مفتقر بطيعه الى نور عارض ليظهره
والى ثور مجرد يحيى يه ويديره. والابدان الانسائية على رأى هزلاء الحكماء
الاناضل هى التى يفيض عليها العقل المفارق النفوس الناطقة دون غيرها من
الابدان الحيوائية ومنها تنتقل النفوس بعد المفارقة إلى ساير الابدان الحيرائية عند
عدم تحصيل الكمالات العقلية. والحيرانات غیر مستعدة لقبول الفیض الجدید .
بل یستمد نیش اللفوس الناقصد الفارقد للابدان الانسانية» ویسمون الیدن
الانسانی «یاپ الابواب». لان منه تصدر الثقوس الائسانيه واردة على جمیم ايدان
الحیوائات .

قال الحكيم الفاضل پرذاسف الهندی » وقیل ائه من الباب العتیقد » وکان
عانا بالادوار والا کوان واستخرج منی العامم» وهی ثلاثمائة الف وستون الف سند.
وفی صفها یقم الطوفان؛ وتیل هر الذی شرع دین الصایشة اطهمورث اللك .
وکذا قال سیعة من الشرقیین من حکماه فارس وبایل رالهند والصین » وغیرهم من

10

15

o۲‏ شرح حکمة الاشران

اهل الذوق» ان پاب الابواب » اعنى البدن الانسانى » هو السبب فى حياة جميع
الابدان المنصرية الحيوانية لانتقال النفوس التى نم تستكمل بالكمالات العقلية اليها
فاى خلق غلب على الئور المدبر 'لاسفهبذى من الاخلاق الرديئه عند تعلق البدن؛
رای هيثة ظلمانید تمكن فيه وركن اليها اقتضى أن يكون بعد المفارقة البدئية منتقلا
عنه يسبب الاخلاق والهيئات الرديئة المكتسبة عند التعلق الى بدن حيوائي مناسب
لتلك الاخلاق والهيآت الحاصلة فى ذلك التور المدير.

فان النرر الاسفهبذ . اذا فارق البدن الانسانی ولم یکتسب فیه الکمالات
المقلید والهیات الخلقید الفاضلد. بل اکتسب فیه اضداد ذلك من الجهالات الرکبد
والاخلاق الذمومة» فلا پشتاق ال البادی النورانید والاسور العقلید» پل شوقه ال
ما تمكن فيه من الهیأت الظلمانید والاثار الجسمانیة , فینجذب لذئك بعد الوت ال
بعض الحیوانات النتکسد الرژوس التی اشلاقها مناسبد ال تلك الهیأت الردیفه
البدنید اللمکنه فی ذاته. فان الهیثات الحاصلة فی اللفس التمکنة فیها بسبب
العلاقد البدنية تصیر لها ملکات لازمة وهیأت ردیثه ثابتد بحیث تزل منها منزلد
الفصول الذاتید المترعة المميزة لها عن غیرها بعد الفارقد» ولولاها لبطلت ذ؛تها ‏ اذ
لا بد لها من هیئد فاصلد ار ردیئة تمتاز بها عن غيرها من النفوس المشاركة لها
فى النوع؛ واذا لم تتمكن النفس بسبب الهيات الرديثة من المفارقة البدنية بالكلية
واتصالها بالمام المقل لعدم الکمالات الوجبد نذعشق الررحانی والشوق النورانی
المقتضى للانجذاب الى تلك العوام العتلية. فلا بد من انجذابها الى العالم السفلى»
والصقع الظلمانی» وتعلقها بسا بناسبها من لحیوانات التی فیها تلك الهیات
الطلمانید . فتجذبها تلك الهیأت الردیند ال عانها الطلمانی .

ولا کان البرزخ الانسائی اعدل الامزجد واشرفها کان اول بقبول الفیض
العقلى الجدید من الفارق من غیره من الحیواثات النتکسة الرژوس. فلا یلزم ان
ينتقل اليه شئ من اللفوس, لان الزاج الاشرف یستدعی من العقل الفارق نفسا

10

15

20

القسم الثانى رفك

مجردة مديرة» فلر جاز آن یتتقل اليه تفس آغری سحسخد من پمش الحیواتات
الصامتد لزم آن یحصل للانسان الواحد نفسان مدرکتان مدپرتان» وهو محال. ولا
یلزم من کون الزاج الانسانی الاشرف یستدعی اللفس الاشرف من الفارق ان یکون
امزاج الاخس الذی للحیوائات الصامتد مستدعیا لها . بل الحق ان الحموانات
الُتکسد تستدعی بخواص امزجتها رتنوع اخلاقها واختلاف ملکاتها انتقال النفوس
الناطقد الفارقد للابدان الانسانید البها بحسپ آللکات والاخلاق والهیآت الردیشد.
فان اکتسبت النفس الهیآت الرديئة فى الكم والكيف؛ ران كانت ضعيفة فتتعلق
بالحيوانات الكائنة فيها تلك الهيات الرديئة ضعيفة؛ وان كانت متوسطة.
فبالمترسط. فان النفسى المفارقة الماشقة للامور الجسمائية والشهوات الظلمانية
والعلايق الغضبية الجاهلة بالجواهر النورانید لشدة شوقها ای العام الظلمانی تتجذب
الی اسفل سافلین وماری الغافلین فان الابدان الحيوانية لا ۸ تكن مستعدة لفيض
الانوار الچردة. بل نفوسها مستقلد الیها من الابدان الانسانید. فهی متعطشد
بطبعها الى الانوار المدبرة لها ومشتاقة الى التشبث بها . فهی بما فیها من الامزجد
المخصوصه والقوى جاذبة لها والنفوس بما فيها من الهيآت الرديثة المناأسبة
لامزجتها منجذبة اليها ومائلة نحوها . اذ الحكمة التى وجب لاجلها تملق النفس
بالبدن من الافتقار الل الاستکمال بمد باق اذ الكلام انما هر فى النفرس الناقصة
فيجب لذلك ان تعلق بالا بدان الحيوانية الصامتة المناسبة لهيآتها الرديئة دون ارتقاء
ال الابدان الانسانید بل الانجذاب انما هر من الابدان الانسانید ال جمیم
الحيوانات الصامتة بحسب المناسبة الخلقية .

ولكل واحد من الاخلاق المذمومه والهيآت المنكسه الرديئة نوع من
الحيرانات الصامتة المنتكسة الرؤوس ؛ ويحسب شدة كل خلق وضعفه وما ينضم ليه
من باقى الاخلاق المحمودة والمذمومة القوية والضعيفة واختلاف تراكيبها الكثيرة التى
لا يمكن ضبطها رحصرها الا لله تعالى. رالبادی العقليد تختلف تعلق تلك

10

15

20

۳ شرم حکمد الاشراق

النفوس الموصوفة يخلق مخصوص يبعض اشخاص ذلك النوع من الحیوانات
النتکسد. فان النوع من الحیوانات الصامتد الناسبد۲* للبشر. انما هو الكلب
واشباهه. وانت تری یمض الکلاب اشر من بعض رعذابه اشد من عذاب غیره.
ممن هو اقل شرا وتبعهم «ذا اکثر؛ فان بمش كلاب الصيد لها الجلال الا بریشم
والفارش الحسند والاکل اللذيذة والساکن الطیبد» حتی ان بمض الکلاب یجلس
مع الملك على سريره ويشاركه فى مأكله وليس ذلك الا لان خلق الشر الموجب
للتملق پایدان الکلاب له حد معين من الشدة والضمف اذا بلفت ائنفس اليه تعلقت
بابدان الكلاب. ثم بحسب شدة ذلك الخلق وضمفه وما ينضم اليه من الاخلاق
الردید والحمود:۳* يختلف التعلق بايدان اشخاص الكلاب الشديدة الشر والضعيفه
المعذية والمنعمة بحسب تراكيب الاخلاق المحمودة والمأمومة بعضها مع بمض وكذا
الحكم فى باقى الاخلاق بالنسبة الى باقى الحيوانات الصامتد .

وقد و ای در ی و الى هذ؛ . كقوله عز وجل «وبداً
آهم سیتات ما کسبوا وحاق بهم ما انوا به یستهولون»*۳؛ وقوله تمال «من
عَمَلَ یه تلا یجزی |ل* ما۳۹ : رقوله علیه السلام «انما هی اعمالکم ترد
الیکم». ولا اختلف کل راحد من الثاس فى تحصيل الاخلاق الذمومد وکذلك
اختلنوا فى تراكيبها ونى شدتها وضعنها . فکذا یختلف ذلك فی الحیوانات
الصامتد . فان اخلاقها کلها انما هی واردة الیها ومستفادة من النزل الاول » الذی
هو الانسان. فاخلاق جمیم الحبوائات موجودة فی الانسان ساثرت**" مه ال جمیم
الحیرانات » فلکل خلق ابدان انراع تختص بذلك الخلق» کخلق التکبر ولشجاعد

۳+ س؛ الحیران الصامد الناسپ
ALY‏ ۲
س: مسبرده

۲ القرآن المجيد؛ سرر: الزسر ۰۱۳۹۱ آية م4
۵ الترآن الجید: سررة الزمن (4۰), آية 4۰

10

15

القم الثاني ۵

المناسبة لايدان الاسود والجن”*7 ؛ والروغان المناسب لابدان الثعالب؛ والمحاكاة
والسخر** لابدان القرود ؛ والعتك والسلب واللصوصية لاپدان الذئاب؛ والسجب
لابدان الطواويس؛ والحرص و«الشهرة للخنازير؛ الى غير ذلك مما يطول كرهه
فلكل باب منها ء ای خلسسق» چزه مقسبوم. ای نوخ من انواع الحیسوانات
واششاصها .

قرله: وما يقال أن عدد الكائتات .

اتول: هذا وجه للمشائین فی ایطال التناسخ, وتقریره: لو کان التداسخ
حقا فاللفس الفارقة لیدن اذا اتصلت ببدن آخر بالشاسخ. فاما آن تعصل بالیدن
الثانی حال فساد الارل. ار قبله ار بمدهء. فان کان الاول , فاما آن یکرن الثائی
حادثا فی تلك الحال ار قبله. فان حدث فی تلك الحال فاما آن یکرن عدد
النفرس الفارقه مساریا رجب اتصال کل فناء بدن بکون بدن آخر, وان یکون
عدد الکائتات البدنید بعدد الفاسدات منها , وهما محالان. وان کان عدد اللفوس
اكثر نزم أن تجتمع النموس الكثيرة على اليدن الواحد فان كانت متشابهة فى
استحقاق الاتصال به وجب ان يكون الكل متصلا ببدن واحمد وقد عرفت بطلان
تعلق النفوس الكثيرة بالبدن الواحد . او تتمانع وتتداخل . فينبقى الكل غير متصل
من بعد فساد البدن الاول والمفروض اتصالها. وإن اختلف النفوس فى استحقاق
الاتصال لزم اتصال بعض النفوس به دون الآخرء وهو خلاف الفرض . وان كان
عدد النفرس المفارقة اقل من عدد الابدان فان اتصلت النفقس الراحدة بابدان كثيرة
حتى يكون الحيوان الواحد بعينه هو الحيوان الآخر وائها تتصل ببدن واحد دون
الايدان الاخرى المستعدة لاتصال النفس بهما . وهما محالان؛ او يكون البعض
منها يتصل يبعض الابدان وتحدث نفوس أخرى مع المفارقات لليعض الآشر ويلزم

1:۷ نا الس
1۸ س: السث ية

10

15

۵٦‏ شرح حكمة الاشراق

اما أن تتصل تلك النفرس ببعض الابدان دون الآخر من غير وجود سبب يقتضى
التخصص بالاتصال . ويكون اتصال النفوس الحادثة للبعض الآخر دون اولية . وهما
أيضا محالان؛ ران اتصلت النفس المفارقة ببدن حادث تبل حال المفارقة؛ فان
كان للبدن تفس آخري» فيحصل ثبدن واحد تفسأن. وهو محال. وان لم يكن له
نفس أخرى لزم تعطل البدن المستعد لقيول النفس, وهو محال. وان كانت النفس
متصلة بالبدن الثانی بعد الفارقة بزمان. فیلزم ان تکون فی الزمان الذی قبل
الاتصال معطلة عن التعلق . راذا جاز التعطل زمانا جاز فی جمیع الازمند فلا
یحتاج ای القول بالتناسخ. فلو کان التناسخ حقا . لکان اتصال النفس المفارقة

بالبدن الثانى اما حال المفارقة , او قبلها او بعدها ؛ والکل باطل, فالتناسخ باطل .

والجراپ عما ذکره من عدم التطایق وعدم وجرب اتصال کل فنام یکرن
ولا ان یکون عدد الکائنات بعدد الفاسدات . فان هذا لا يتوجه على رأى :هل
التناسخ الفائلین بضبط الامور العنصرية لهيآت فلكية وحركات علرية غائية عنا
ونحن غير مطلعين على اسرارها » بل يخفى علينا اكثر آثارها وحينئذ يجوز ان
يجب التطابق بقائون مضبوط فى العثاية الاول. وم نطلع على ذلك لغموضه على
القوى البشرية. كما يجب فى خسارة بعض الناس ربح بعض حتى لا يبقى المان
معطلا بينهما . فكذا يجوز ان يجب بموت بدن حياة آخر لثلا يتعطل بعسض
النفوس المفارقه عن التعلق زمانا بين البدنين. واما عدم التطابق بين النفوس
الذارقد والابدان انک‌انند. فنیه نظر؛ فائه یجوز ان لا ینتقل جمیم اللفوس
الحيؤثية الصامتد الى غیر!*" الانسان» بل البعض رحینتذ تطایق عدد اللضوس
الفارتد للابدان الکانند, وکذلك یجرز آن تتقل اللفرس من بمض النبات الى
الانسان ار من بعض الحیران والبات دون كلها . سلمنا آن الانتقال ال الانسان
من چمیم الحیوانات والتبات الا أن الانتقال اليه لا يكون اليه اپتداه دون توسط

۱ سه + غير

10

15

20

القسم الثانی 0۷

بعضها . فانه يجوز ان ينتقل النفس الى النبات او الحيوان ولا تتصل الى الانسان
الا پسد التردد فى اطرار كثيرة حتى أنه يكون بين البدن الانسان الذى اليه
الانتقال. وبين الحيوان والنبات الذى منه الانتقال مراتب کثيرة من الانواع الحیرانيد
او النباتية ينتقل فيها ويختلف مدة بقاء تلك النفوس المتعلقة بتلك الابدان فان
قرى المزاج صحيحة . نمدة بقائه كثيرا. کالفیل الذی ریما عاش قرییا من
شمسمائة سند» وان کان بالعکس کان مدة بقائه قلیلا . کالذباب راشباهه» ولا
یمکن آن تتضبط عندنا مدة هذ, الانتقالات فی الانواع الکثيرة ولا مدة للرجوع
مثفصلا پل یعمله مجملا . وحینثذ یجوز التطایق رلولا رجوع اللفس فى الازمنة
الطریلد ما انقلمت منه لامتنم تطایق اللفوس الفارقد والابدان الکائند عند عدم
الفيض الجدید والتخلص عن الایدان؛ لکن الفیض الجدید غیر منقطم مع خلاص
یمض النفرس عن الا بدان الى العام العلوی. وایضا یجرز انتقال اللضرس الانسید
عن ابدانها ال بمض الحیوانات دون الکل لاستعداد پمضها لقبول الفیض الجدید
من المفارق واقتصار البعض على ما ينتقل اليه من الهياكل الانسية التى لم تستکمل
نفرسها فيها. فهى لنقصها تنتقر الى العلاقة البدئية؛ وهم الاشقياء . ولا ينتقل
اليهم من كل بدن انسائى والنفس المفارقة التى قد يمكن فيها بعض الاخلاق
الرديئة كالحرص مثلا لا يتعلق بالا بدان النملية الا بعد التعلق بانواع الحيوانات
العظيمد المقدار الموجودة فيها هيثئة الحرص ینتقل من الاکبر ال الاوسط رالاصفر
على التدریج حتى ينتهى فى الاشير الى الابدان الشملید, ثم ال ما هو اصضر منها
الوجردة فیپا هیثد الحرص . فاذا بلغت ال اصضر الحیوانات زالت تلك الهیشد
الرديئة عن النفس بالكلية وحينئذ یفارق عالم الکون والفساد وتتعلق بارل منازل
الجنان لزرال الملایق البدنية الناقصة لسکرات الوت وشدته وکثرة البلایا والصایب.
ولکل خلق من الاخلاق الوجودة فى مرتبة من مراتب الانسان انواع مختلفة من
الحیوانات مترتید بالکبر والصفضر والتوسط ؛ ولکل قرم من اریاپ الصناعات امد من

15

20

6۸4 1 شرح حكمة الاشران
الحيوانات المنتكسة: الصامتة لشبههم خلقا وعيشد. كالجند من الاتراك التى تشبه
خلفتهم وعيشتهم اخلاق السباع , ا جرم پعد الوت ینتقلون الیهم علی التدریج ال
الاكبر على المراتب ثم الى الاوسط كذلك. ثم الى الاصغر على المراتب فى ازمنة
طويلة. واذا فارقت النفس للحيوانات الصغيرة دون التطهر من ذلك الخلق الردئ
تتعلق بالحيوانات المناسبة لذلك الخلق ومن العام المثالى على التدريج الى ان يزول
فحينئذ ترقى الى عام الجئان.

رهذا الجواب الذى ذكرنا على لسان اهل التناسخ يصح ؛ن يكون جوابا
لمن يقول بالانتقال الى الحيوان والنبات والمعادن. ريصح ان يكون جرابا لمن يقول
يصحة الانتقال الى الحيوان والنبات دون المعادن. ولمن يقول بالنقل الى الحيوانات
فقط دون غيرهم كما هو رأى صاحب الكتتاب. فان المعادن والنبات لا حس لها
ولا حركة ارادية . فلو تعلقت بها النفوس المستنسخة لتعطلت بالائتقال إليها عن
اكتساب الکمال العقل ول تزل الاخلاق الردیند. فان الحکمة التی لاجلها وجب
التعلق انما هو تحصیل الکمال العلمی والعملی ولا یمکن دك الا بالتعلق بالابدان
الحمرانية الحساسة لنزول الرذایل الخلقيد وغیرها یالعذاب والعقاب وشدة اطوت
والمصائب پاستممال الابدان الحیوانید . وذلك هو طبقات النهران. فهذا تفصیل ما
ذکره فی الکتاب من مذاهب الشرقیین . وربما جوزرا النقل فى غير الانسان من
الحیرانات الصامته من شخص ای مشاکله من نوعه پشرط ان لا یلزم من ذلك
الزاحمد التی فی الانسان؛ فان الانسان لا کان مستمدا لقبول الفیض الجدید
العقلى من الفارق فلر جاز انتقال نفس مستدسخه الیه وأغری فائضد لازدحم عل
البدن الواحد نفسان , وهو محال . فهذا معنى قوله: «ما لم يلزم المزاحمة التى فى
الائسان لاستمد:د الفیش».

توله: وقال الشاژون .

اقرل: ذکر چماعد الاشرأقیین آن استحقاق البدن الانسانی پمزاجه الخاص

10

15

1 ` _ aD ^a. _ aaa, ID سس‎

القسم الثاني 04

الحادث لحدوث نفس ناطقة لقبول ثور الشمس عند عدم الحجاب. وكل"" بدن
حدث له مزاج يستحق يه حدوث نفس ناطقه وجب افاضه المفارق عليه من غير
تخلف. فلو صح النقل وتعلقت به نفس مستنسخة مع استحقاق البدن بمزاجه
الخاص حدوث نفس من المفارق ولا يملع حدوث هذه اللفس المفاضة وجود نفس
أخرى لا تتعلق يبدن. كما لا يمنع قبول الجسم لنور الشمس قبوله لنور الكواكب؛
وحينئذ يجب أن يحصل ليدن واحد انسائى نفسان: مفاضه ومستنسخه. وذلك
محال. ولا يشعر الائسان الا بنفس واحدة وهذا انما يكرن فى الانسان دون
غیره من الحیوانات الصامتد والنتقلد البها اللضوس الستنسخد الفارقد للابدان
الانسانید عل التفصیل للمذ کور .
واعترض الشاژون علی هذا وقالوا: اذا استدعی الزاج الائسانی اللفس
من الفارق وجب استدعاء جمیم الامزجد بخواص امزجتها نفوسا مدیرة لها
متصرفة فیها. وحینثذ یلزم فیها ما ذکرتم فی الانسان. ويلزم من ذلك بطلان
التناسخ فی الحیوانات کما ابطلتمره فی الانسان. فان کل حیوان اذا استحق
بخاص مراجه نفسا مفاضد علیه من العقل وکان التناسخ فیها حقا. فانتقلت الیه
نفس مستنسخد وأخری مفاضد, تاجتمع عل المدن الواحد الحیرانی نفسان» وذلك
بخال:
وقد قر ما يصلح لجراب هذا: فان المرّاج الائسانی » الذی هو اعدل
الامزجة واشرفها , لا یلزم من استدعانه للفس ناطقد من القارق » استدعاه امزجة
الحیوانات الخسیسد ذلك ‏ فیجوز اختلاف الاستعدادات ویکون منها ما یناسب
اللفس الفارتد من الانسان ومنها ما پستحق لاغاضد النفس الجدید من الفارق .
کالانسان الستحق بالزاج الخاص الاشرف ذلك. فسقط اعتراض الشائین . وقد
نقل عن ارسطرطالیس انه رجم عن رأیه فی ابطال التناسخ الی رأی استاده افلاطون

0۰ من فكل

10

15

20

الالهی وساثر الحكماء الاقدمين. وهو" المشهور فى كتبه من التناسخ لمملحة
سياسية » او يككون النظر اداه الى ذلك. فجوز التناسخ بعدما كان مثمه؛ فالمشهور
فى كتب المشائين منع ا وار کان کل مذهب للحکساء وبلة للملیین.
نللتناسخ فيها قدم راسخ . واكثر الهند والصين وقدماء فایس ویابل ویرئان :
کافلاطرن ومن قبله من الحکماء , کسقراط وفیثاغورس واتباذقلس ؛ ومن يتبعهم
کهرمس واغائاذیمون, کلهم قائلون بالتقل وان اختلفرا فی جهات النقل فى الحهوان
نقط , ار فیه ؛ رفی الثبات او فیهما ؛ وفى المعادن. كما مر تفصیلد .

ترله: وتمسك پعض الاسلامیین .

اقرل: آیات کتب ائه الداله عی صحد النقل کثیرة» كقوله تعالى: 0
آلذین کذیا ایا راستکیر! عنها لا تفتح لهم أيواب السماء ولا یدخلین آجنه
حتی کل E‏ الخياط ۵ . ودلك انم يكون ان تنقل نفرس هلاء
التناسخ ای الابدان الندرجد بالصفر فی الازمند الطویلة حتی تصل ای الحیوائات
الشمرید, کدود الخل رغیره. وهی الداخلد فی سم الخیاط ؛ رقرله تمال «کلْما
تشجت جلودهم بدلتاهم جلودا غیرها»*۳. ای کلما تضجت جلودهم یالفساد
بدنداهم جلودا غیرها بالكون؛ وقوله دومًا من داید فى الأرض ولا طانر يطير
بجتاحیه لا لک ۰ یمنی آن ینی آدم امم واصناف وطوايف لهم مراتب فى
الاعمال والصناعات رالسارم, دكل دابة رطير فيرجع الى بعضها فمنها صدر ال
هذه الصور؛ وقوله «رجعل متهم القردة والختازیر 6 ای مسخناهم فیها وعبدة
الطاغوت هم عبيد الدنيا والمستخدمون فيها من الاعمال, كالخيل والابل والبشال

10 س + بقی

۲۳ القرآن المجيد؛ سورة الاعراف (/), آية 4٠‏
۲۳ القرآن المجيد: سورة النساء (1), آية 81
۲ الثرّن المجيد: سورة الانمام (1). آية م؟
۰ إلقرآن المجهد: سررة المائدة (ه). آية ٩۰‏

10

15

القسم الثالی 9۳۱
عرش ن اف مر

رالحمیر والبقر والفنم والجوامیس وغهر دلك؛ رقرله «قلتا لهم كونوا قردة
خاستین» ۲ مد اثفارقة البدنید علی اللور وجمیع آیات السخ تصریح فی صحد

رقرع الثتل؛ وقرله «دهوم تشهد عليهم م آلسنتهم رآیدیهم وارجلهم يما انوا
يعملون»707 . يعنى ان شهادة يد الكلب ورجله وصرته الذى هو بواسطة لسانه يشهد
بعمله الشئ الذى هو الشرء وكذلك غيره من الحيوانات تشهد اعضائه باعمالها ‏ 5

السيئد؛ وقونه دوقالواً لجلودهم لم شهدتم علیتا »۰ الاید؛ رقوله 000 بوم
القيامة على جوهوم ٠1»‏ الاید. وقوله «ریتا آمتتا أثنتين وأحميعنا اثنتين فاعترفنا
یی هل ال خرو من سبیل»" 7 وقوله تعالى فى حق السعداء دلا يوون

فیها آلموت إا الموتة الأول ورتاهم عذاب لحم »۱۱ لاستحالد انتقال تفرسهم

ای الحیوانات العذبد لغلید الهیات الحمودة والاخلاق المرضية عليها . وغمير ذلك من 10
الآيات الكثيرة فى القرآن والاحاديث» كقوله عليه السلام «يحشر الئاس يوم القهامة

عل صور مختنند». ای انهم یختلف صورهم الحيرانية النتقلرن الیپا بحسپ
اختلاف اخلاقیم؛ رقوله: «کما تعیشون تموتون وکما تموتون تیعثون». واحادیث
المسوخ مشهورة وصفی اکثر الحکماء ومال ای هذا الرای یمد اتفاتهم على شخلاص
الانوار الاسفهبذید الدپرة الطاهرة من نجاسات الجهل والاخلاق السیند پالعلوم 15
الحقيقية والاخلاق المرضية الى عالم الانوار 'لعقليد دون النقل. ثم ذکر بمد ذلك ما
یقتضیه ذرق حکمد الاشراق » وهو ذوقه وذوق من تقدمه سن افاضل الحكماء
واصحاب الكشف رالبحث رالتفتيش .

۲ القرآن المجيد؛: سورة الاعراف (۷), آید ۱۹5
۲ القرآن المجهد: سورة النورر (4؟)؛ آية ۲4
194 الثرآن للجید: سور: فصلت (١))ء‏ آية ١؟‏
القرآن المجید: سورة الاسراه (۱۷), آید ٩۷‏
'' القرآن المجهد: سورة المزمن (4۰), آید ۱۰
۲ القرآن المجيد؛ سور: الدخان (۰)14 آید 5ه

۳۲ شرم حکمد الاشراق

قوله: واعلم ان الثور الجرد الدیر لا یتصور علیه العدم.

اترل: قیل ذکر احوال الکاملین والسمدا بمد الفارتد. ذکر بتاء اللفوس
الناطقة بعد فناء ابدانها واقام البرمان عل ذلك لان بقائها بعد المنارقة عل
الاحوال الفاضلة مبنی عل اصل بتانها . فالانوار الجردة الدبرة لا یمکن عدمها
ربطلاتها . اذ لو امکن ذلك» فاما ان یکون لذاتها ار لفیرها ؛ لا جائز آن یکین
لذاتها والا / یکن وجودها الرجوب مقارند وجود العلول لوجود العلة التامد. ولا
وجدت الانوار الدبرة فلیست تقتضی عدم نفسها ولا بیطلها ویمدمپا موجبها
رعلته المقلید. وهو الشور العقل القاهر » فانه دائم البقاء عل افضل الاحوال غمر
متغهر ولا متبدل » فلا یمکن آن ینعدم پوچه من الوجوه. ثم هذه الانوار الديرة
هی اشمد المقل الفارق الازی الابدی الغیر التغیر وهی لازمد له غیر منفکد عنه.
نکیف ییطل لازم ذاته بذاته ؟ وکیف تبطل آشعته واضوائه پنفسه مع وجوبها'"
ودرامها باستمرار دوامه ] ولا ۸ يكن بينيا مزاحمة على محل ار مکان لتقتدسها
عن المحل لجوهريتها . والمكان لتجردها عن المواد الجسمية . فلا ييطلها غیرها . فان
ذلك الغير اما وجودى او عدمى؛ فان كان وجرديا مقارنا لوجود النفس.م يكن
علة تامة ليطلانها والا لبطلت من اول وجودها ؛ وان لم يكن وجودها مقارنا لوجود
النفس فيلزم ان يكون لمدم ذلك الأمر مدخل فى بقائها . ووجوده علد لبطلانها
فد وجوده آن ابطلها بممانمتها ار" مزاحمتها على محل او مکان» فهو محال »
فان ذلك ائما یصح فیما له محل» کالاعراض او مکان کالاجسام.

والائوار الدبرة جواهر مجردة وان ابطلها لا پممائمد ومزاحمد ینفسه, بل
استدعی وجود ممانع ومزاحم. فهو محال ايضا. اذ الشئ اذا امتنع وجوده كان
وجود ما يوجب وجوده ممتئعا ؛ ولما كان وجود الممائع والمزاحم على المحل والمكان

"ال + په

۴۳
سا و

10

15

القسم الثانی ۳

ممتتما عل الائوار الديرة. فرجود ما یرجب وجود المانم والزاحم ممتنع ایشا .
وان کان العدم للانوار الاسفهبذية آمرا عدمیا ‏ فهو اما عدم ما لوجوده مدخل فی
وجردها؛ او لیس لوجرده مدخل فی وجودها . والشانی محال. فان ما لیس
لرجوده مدشل فی وجود الشی لا تقتضی عدمه عدم ذلك الشی . والاول ایضا
محال . اذ یمتنع آن یکون ذلك هو العلة الفياضة لرجودها فانها ممتتعد العدم؛
وان کان البطل شرطا فلا جائز ان یکون جراهرا . اذ الجوهر الباین للانوار الدبرة
لا علاقة پینه وبینها. فلا یلزم من عدمه عدمها. وان كان عرضا . محله تلك
الانرار . فاعراضها هی الادراکات والافعال والانفعالات اللفسانید الحاصلد پمشارکد
الیدن , کالنشب والشهرة وغیرهما + فان کانت هذه الاعراض العدمید مبطلد لها
عند رجود العلاقد البدنید, فالاوی آن تکون تلك الاعراض العدميد البطلد لها عدم
کمالاتها وحینثذ وجب ان لا تبقی الخالید عن الکمالات مع البدن اصلا . كما لا
تبقى بعد الموت. ولیس کذا. ولو وجب ان لا تبقی مع الاعراض النافية
للکمالات . کالجهل رالاخلاق الردیئة ولیس. وان کانت مبطلد لها بشرط قطع
الملاقد. فملاقتها بالابدان ما ۸ تکن لسلاقد الاعراض بمحالها» والاجسام
پامکنتها . بل اضافد تایمة لوجود البدن؛ والاضافد اضعف الاعراض لتغیرها مع
عدم تغیر ما له الاضاند. فلا یکرن انقطاع العلاقد مبطلا لها. اذ یمتنع ان يتقوم
الجوهر یاضمف الاعراض . فقطع الملاقد لا مدخل لها فی عدم الانوار الدبر: وما
عداها من الاعراض الباقید مضاد: لکسالاتها. أو غير متضادة. لا تکون مبطلد
للانوار الديرة بسبپ قطم الملاقد» یل آن کان شی منها مبطلا لذاتها فلا یختلف
التأثیر فی الابطال برجود العلاقد وعدمها .

رلثرجم ای الفاظ الکتاب » فقوله بدالانوار الجردة لیس پینها مزاحمد
على محل». ای لیست اعراضا , تفتقر الى محل. کالاعراض الجسمانید الباطلد

10

15

20

orf‏ شرح سكمة الاشراق

پامزاحمه"۱۳ على المحل» كالسراد الذى یبطله البیاض عند مراحمته له . فیحل فی
محله ولا کالاجسام الزاحمد علی الامکند البطل والخرج پمشها بعضا عن
بعضها ؛ وليست حالة فى الفواسق الجسمانية ليشترط فى بطلائها مشابلة
الاعراض » کالحرارة البطلد تابرودة القابلد لها مقابلة الضدین, ار یشترط فی
بطلانها ایشا استمداد محل . فان البرودة الحاصلة فى الماء تبطل عند استعداد
مادة الماء لخلم الصورة المائية , ولیست الصورة الهرائیه هذا من جهد التابل؛ راما
من چهد الفاعل » فائه لیس مبدا الاتوار الديرة, وهو العقل الفارق» بمتغیر ‏ لیلزم
منه تغیر الامور الدبر: وبطلانها. فلا تکرن الانوار الجردة الدیر: کمتملقات
حصلت من احوال الدیر » کالشهرة والقضب والحواس الظاهرة والباطند الحاصلد فی
الابدان الانسانید من احوال مدپراتها الاسفهبذید وحدها الباطلة ببطلان العلاقد
البدنید؛ ار تکون حاصلة من الدبرات واحوالها مع آمر آخر . کالصور الحاصلة فی
الرایا السقلید؛ فان حدوثها وحصولها من العقل الفارق مشروط پالقابلد رشهرد
الحس الباصرة الباطلة ببطلانها ار بطلان احدها . ولیست نسبة الانوار الدبرة ال
علتها هذه النسية ليتصرر بطلانها کما تصور فی الاشیاه الذکورة .

قوله: ونسبة غير النفس الناطقد .

اقول: معناه أنه ليس نسبة العقل الفاعل للنفس الشاطقة. كسيد غير
النفس من الاعراض والآثار الحاصلة فى المحل من النقوش وغيره؛ سواء كان
الفاعل نتلك النفوس والأثار هو ئفس المحل أو غيره. فانه اذا بطل الحال الذی
هو ميدأ اللفی او غيره بطل النفس بخلاف الانوار الجردة الاسفهبذيد» فان علنها
دائمد الوجود ۷ يمكن عدمها ولا قابل لها فى ذاتها لتمکن عدمها عند بطلان
الاستمداد ۰ بل هی دائمة یدوام العلة الفياضة لها . ولو کانت الانوار امدپرة قابلد
المدم لرجب ان یکرن انعدامها بسبب الهیثات الظلمانید الجسمانیة» وحیتشذ کان

* س: التزاحم

10

15

20

القسم الثاني ۱ 9۳۵

ينبغى أن تقدم حالة المقارئة اليدئية لا يعد المفارقهة. كما عرفته. وأذا تخلصت
الانوار المجردة الاسفهبذية عن العلايق الظلمائية . بقيت مستمرة الرجود ببقاء التور
القاهر الذى هو علتها . وموت البدن ائما هو لبطلان مزاجه المخصوص الذى به
كانت صلاحية قبول تصرفات النور المدير الاسفهيذ ٠‏ مائهمه .
قال الشيخ:
فصل

«فی بیان خلاص الانوار الطاهرهة ال عام النور>

(237) النور المدبر اذا لم تقهره شواغل البرازخ . يكون شوقه ال عام الشور
القدسی اکثر منه ال الفواسق . رکلما*"۱ ازداد نورا وضوء ازداد عشقا ومحية الى
الثور القاهر » وازداد غنی وقربا من نور الانوار. ولو كانت الانوار المتصرفة غير
متناهید قوة التأثیر . ما حجبها جذب شواغل البرزخ عن الافق النوری. والانوار
الاسفهیذید آذا تهرت الجواهر الشاسقد. وقری شوقها وعشقها الى عام النور
واستضائت بالانرار القاهرة. وحصل لها ملکد الاتصال یمام الشور الحض, فاذا
انفسدت صیاصیها لا عجذب ال صیاص آخری لکسال قوتها وشد: انجذابها الى
ينابيع النور. والثور التقوی بالشوارق العظیمة الماشق لسنخه پنجذب ال ینبوع
الحیاة. رالسور لا ینجذب ال مشل هذه السیاصی, رلا یکون له نزوع اليها.
فيتخلص الى عام النور المحض ويصير قديسا بقداس"" ثور الاشوار والقواهر
القديسين. ولما کان من البادی لا یتصور القرب بالکان یل پالصفات . کان اکثر
الثاس تجردا عن الظلمات اقرب منها

(238) والشوق حامل الذوات الدراكة الى نور الائوار » فالاتم شرقا اتم

۶ یش: ش: ط: تکلما

۲ یش؛ ش؛ ط: قدسیا تفدس . س: قدیسا پقداس

10

15

20

۳۹ شرح حکمد الاشران

انجذایا وارتفاعا الی عام۲۳ النور الاعلی. ولا علست ان اللذة وصول ملائم الشن
وادراکه لوصول ذلك. والالم ادراك حصول ما هو غير ملائم للشئ من حیث هو
كذا . وجميع الادراكات من النور المجرد ولا شئ ادرك منه. فلا شین*۱ اعظم والذ
من كماله وملائماته . سيما وقد عرفت ان اللذات فى طلسمات الانوار المجردة منها
ترشحت وهى ظلالها . والغير الملائم لها هيئات ظلمانية وظلال غاسقه تلحقها من
صحبة البرازخ المظلمة وشوقها إلى ذلك. والانوار الاسنهبذية ما دامت ممها علاقة
المیاصی والشواغل المرزخید الکثيرة, لا تلتذ بکمالاتها ولا تام بماهاتها.
کشدید السکر اذا وصل الیه مشتهاه ار ارهتته""۱ عاهد وهر متخبط فی سکره غير
مدرك لما اصابه. ومن ل یلتذ باشراقات القواهر النوریه وانكر اللذة الحقةء فهو
كالعنين اذا انكر لذة الوقاح .

(239) رکما ان لکل من الحواس لذ: رألا لیس لحاسد آغری عل حسبپ
اختلاف ادراکاتها رکمالاتها » وکذا ما للشهوة والفضب ‏ وکمال الشور الاسفهبذ
اعطاء قرتی قهره ومحبته حقهما . فان القهر لللور عل ما تحته فی سنخه » وکذا
المحبة فينبغى ان يسلّط قهره على الصيصية الظلمانية ومحبته الى عالم الشور . راذا
كان كتب عليه الشقارة ‏ فتقع محبته وعشقه على الغواسق . فتقهره الظلمات. وائما
تقع محبته الى عالم النور كما ينبغى. اذا عرف ذاته وعرف عام النور وترتيب الوجود
والعاد ونحو هذا"۳" على حسب الطاقة البشرية. ولما كان تدبير الصيصية والعناية
بها ايضا ضروريا . فاجود الاخلاق الاعتدال فى الامرر الشهوائية والغضبية وفى
صرف الفكر الى المهمات البدنية .

دنه يش 1 ش : ذه عام . س: + عام
۷ ط: ای . س: الشن . یش ش؛ شین
۲ ط: اژهقته

۳ طه: ها . س: هذا . یش ؛ ش: - لحر هذا

10

القسم الثانی ۳۷

(240) ولا خلاص لمن لم يكن اکثر همه الاخرة واکثر فکره فی عال النور
واذا تجل النور الاسفهبذى بالاطلاع على الحقايق وعشق ينبوع النور والحياة
وتطهر من رجس البرازخ. فاذا شاهد عال النور المحض يعد موت البدن. تخلص
عن صیصیته۱۲ ؛ والعكست عليه اشراقات لا تثناهى من ثور الاثوار من شير
واسطة ومع الواسطة على ما سبقت الاشارة اليه. ومن القواهر أيضا كذاء ومن
الاسفهيذية الطاهرة الغير المشاهية فى الازال» من كل واحد واحد نوره وما اشرق
عليه من كل واحد مرارا لا يتناهى ٠‏ فيلتذ لذة لا تتناهى. وكل لاحق يلتذ
بالسوابق » وتلتذ به السرابق ٠‏ ويقم منه على غيره ومن غيره عليه انوار لا تتناهی.
وهى اشراقات ودوائر عقلية نورية تزيد فى رونقها اشراق جلال نور الانوار
ومشأهدته .

(243) وكما ان مدرك النور المجرد وادراكه ومدركه لا يقاس الى ثلائية؟7
الظلمائيات. فلذته لا تقاس الى لذتها . ولا يحاط بها فى هذا العالم:؛ كيف وكل
لذة برزخيه ايضا انما حصلت بامر نورى رش على البرازخ . حتى ان لذة الوقاع
ايضا رشح عن اللذات الحقد؟ فان الذی یواقم لا یشتهی اتیان الیت . بل لا
یشتهی الا برزشا وجمالا فیه شرب نرری؛ ونتم لذته بالحرارة التی هی احد
عشاق النور ومعلولاته . ويالحركة التى هى احد معلرلات اللور وعشاقه. وتحرك
قوتا محبته وقهره حتى يريد الذكر ان يقهر الانشى؛ فوقع من عام النور محية مع
قهر على الذكرء ومحبته مع الذل على الانثى على نسبة ما في العلة رالمعلول على ما
سبق . وكل يريد أن يتحد بصاحبه بحيث يرتفع الحجاب البرزخى . وانما ذلك
طلب للئور الاسفهبذى لذات عال النور الذى لا حجاب فيه.

(242) والاتحاد الذى بين الانوار المجردة انما هو الاتحاد العتلى لا

55 پش + ش ؛ ط؛ الصیصیة . س: صیصیته

1۷ طّ: ثلك . یش ۱ ش: ثللد

10

15

20

oA‏ شرح حكمه الاشراق

الجرمى. وكما ان الور الاسفهبذى لا كان له تعلق بالبرزخ وكانت الصيصيد
مظهره فتوهم أنه فيها وان نم يكن فيها ؛ فالانوار المدبرة اذا فارقت من شدة قربها
من الانوار القاهرة الغالبة ونور الانوار وكثرة علاقتها العشقية معها . تتوهم انها هى.
غتصير الانوار القاهرة الغالية"7 مظاهر للمدبرات كما كانت الابدان مظاهر لها .
وبحسب ما تزداد المحبة المشربة بالغلبة. ازداد اللذة والانس فى عالمنا . وكذا
تعاشق الحيوانات. هذا هاهنا. فما قولك فى عام المحبة الحقد التامة والقهر العام
الخالصين , الذى كله نور ويصيص وحياة؟
(243) ولا تظتن آن الانرار الجردة تصیر پعد الفارقد شیثا واحدا. فان
شیئین لا یصیران واحدا, لانه آن بتی کلاهما ‏ فلا اتحاد وان انعدما فلا اتحاد ؛
وان بقی احدهما وانسدم الضر فلا اتحاد . لیس فی غیر الاجسام اتصال
وامتزاي . والجردات لا تمدم فهی ممتازة امتیازا عقلیا لشمورها بذاتها رشمورها
پانوارها واشراقاتها وتخصص ییتنی علي تصرفات الصیاصی؛ بل تصیر مظاهرها
الانوار التامة. كما صارت المرايا مظاهر المثل. ضربا للمثل. فيقع على المديرات
سلطان الانوار القاهرة فتقع فى لذة وعشق وقهر ومشاهدة ولا تقاس يذلك لذة ما .
وقهر العام الاعلى غير مفسد . اذ الطبيعة القابلة للعدد منتفية هنالك بل تكمل

مق و

اللذة. والمدبرات الطاهرة الشبيهة بالقوأهر مقدسة بقدس الت تسالل؛“" ف لهم

ص ل که عم

وحسن مآب»

۳ : النور المدبر الاسفهبذى اذا لم تقهره شواغل البرزخ الظلمائى. من
انراع الشهرات الجسمانیه واصناف الفضب الجرمانی وتوع التخیلات والشوهمات
الرهمید. واشتغل بالعلرم الحقيقيه , من العلمید والخلقية وواظب على الریاضات

۱ Ye

۳ ط: .. النالبة. س: + الغالبة. يش ؛ ش: الماليد
ل: - تمال . یش ؛ ش: + تمال
©" الترآن الجید: سورة الرعد (۱۳), آید ۲٩‏

10

15

20

القسم الثانی ۳۹

التصوفید ۰ فحیتئذ یحصل له شوق ای عام الانوار ولا یزال کلما ازداد مما ذکرناه
من الفضائل یزداد شوقه ای ذلك العام النوری» حتی یکرن شوقه ای العوالم النورية
اكثر منه الى العالم الجسمائى الظلمانی . فکلما ازداد بالفضائل ثورا وضوء وصفاء
ازداد عشقا رشوقا ومحید ال الانوار القاهرة والجواهر الفاضرة فیزداد عشقا وعظمد
رکرامد وقربا عقلیا من نور الانوار تمالی وتقدس . والانوار التصرفهة الاسفهبذید
قواها متناهية التأثير . اذ لو كانت غير متناهية قرة التأثير نم يحجيها عن الافق
الاعلى النورى بجدذب. شواغل الاجرام البدنية. فاذا اتفق لبعض الانوار الاسفهبذية
انها قهرت الجراهر الغاسقة المثللمة . من الشهوة والغضب وغيرهما . وقوى عشقها
ورشوقها الى العالم الاعلى النورى واستضائت بالانوار القاهرة العقلية فحصل لها فى
هذا المام ملکد الاتصال بالمام الشرری الجرد الحض؛ فاذا انفسدت قوالیها
الانسية وصیاصیها الجسمید لا تتجذب بالتتاسخ ال الصیاصی الحیوانید الصامتة .
بل تکون لکمال قرتها رشدة وریتها وقوة شرقها رعشقها منجذبه ال الموام الشورید
والذرات القدسید ینابیم النور الملعوتة بالشوارق المقلید المظیمة الماشته لسنخها
واصلها النجذید ال ينبوع الحياة والنور. فهو العام العقلى والتور الالهى. وهذه
الانوار المدبرة الموصوفة بهذا الكمال لا تتجذب على سبيل التناسغ الى ابدان
الحيوانات المذكورة والصياصى المنكرسة . ولا يكون لها شوق ونزرع الیها. فلا جرم
تخلص الى العام النورى الاعلى والمحل الاسنى . وتصير مطهرة من الجهالات وسائر
العلايق الجسمانية بطهارة اشعة نور الائوار والانوار القاهرة الطاهرة المقدسة. ولما
کانت البادی العقلید والذرات الطاهرة القدسيدة لا یتصور القرب منها بالکان.
لتنزهها عن العلایق الجسمانيد بل القرب منها انما هو بالصفات العقلید والعانی
التجردية کان اکثر الشاس تجردا عن العلایق الجسميد والامور الللمانید اشد قربا
منها : والشوق الی العالم العلوی والعشق للصتم الالهی حامل الذرات الدراکة الدبر
الی نور الانوار والائوار القاهرة. فالاتم شوقا رعشقا بالعلرم الالهید والفضایل

10

15

01 شرح حکمد الاشراق

الخلقید , اتم انجذابا وارتفاعا الى نور الانوار الاعلى .
قوله: ولما علمت ان اللذة وصول ملائم الشئ .

اقول: !عتبر الشيخ فى «التلريحات» لللذة ثمانية أمور: اولها ادراك؛
وثانيها وصول شئ الى المدرك؛ وثالثها كون الادراك ادراكا لذلك الواصل؛ ورايعها
كون الواصل كمالا ؛ وخامسها کرنه خیرا؛ وسادسها کون الکمال کمالا للمدرك؛
وساپمها کون الخیر خیرا له؛ وثامنها کون الادراك ادراکا لذئك الواصل من حيث
کوئه موصوفا بالسفات الذ کرر:۱۳۳ . ریرید بدالکمال حصول ما من شأن الشی
آن یکون له. وبد‌الخیر» خیر انکمال باعتبار انه مزثر عنده. وائما ۸ یقتصر على
الادراك لكرنه قد یکون پحصول صورة تساویه؛ والوصول لیس الا پحصول ذاته
ولا تتم اللذة بحصول ما یساوی اللذیذ » بل بحصول ذاته؛ وم یقتصر عل الوصول
لعدم دلالته علی الادراك الا بالالتزام » واررد الادراك والرصول معا مدم وجود لفظ
دال علیهما پالطابقد. وانما ذکر ما وصل من کمال الدرك وخیره. اذ قد يدرك
رصول الکمال والخیر من لیس یمتقد کمالیته وخیریته . وحینثذ یلتذ بادراك وصوئه
اليه واذا کان الشی خیرا من وجه دون آخر ولا یلتذ پادراکه لا ان يدرك من
الجهد التی هر بها خیر دون غیره؛ وائما ذکر من حمث هو کذلك اذ للذة ليست
ادراك اللذیذ » بل ادراك حصوله للملتذ وهنا تساهل. فذكر ان النذة وصول ما الى
نور ملائم للشئ وادراكه لوصول ذلك واستغنائه عن باقى القيود والالم ادرك حصول
ما هو غير ملائم للشئ من حیث هو کذلك؛ والحيثية المذ كورة شمور الى اللذة
والائم. وجمیم الادراکات الحاصلة للحیران والانسان من الثور امجرد الذی هو نور
محض رادراك صرف . وقد عرفت ان ادراکه لا یزید عل ذاته فلا شی اتم ادراکا
منه فلا شئ اعظم من لذاته والذ من کماله وابهج من جماله وملائماته ؛ كيف وقد
عرفت ان جمیم اللذات التی فی طلسمات الانواع الجسمية واصنام الائوار المجردة

۳ <ر . ل .1 سهروزدی ‏ کتاپ «التلریحات» ۰ مص 1۸ ال۰۹

10

15

20

القسم الثانى 0١‏

ذوات الطلسمات ائما ترشحت من ارياب الانواع المجردة. فهى ظلالها وانموذجاتها
والغير الملائم للانوار الديرة ائما هی الهیآت الظلمانید؛ والظلال الفاستد اللاحقد
بها من صحد الابدان الطلمة والبرازخ الدنسد والشوق ای ذلك. رمذه هی حجب
الانوار الدبرة عن مشاهدة عام الانوار والالتذاذ بها . فما داسمت العلاقد البدنيد
والشواشل البرزخيد الکثیر: ممه , فانها محجوبه عن عالها رکذلك لا یلتذ
بکمالاتها العتلیه » ولا توم برذائلها الظلمانيد , کالشدید السکر الوصل اليه مشتهاه
او بعد ما يعاقه ولم یدرکه للمانم الذی ناله؛ فکذا الشراغل البدنية والحجپ
البرزخيد مائعة عن مشاهد: الانرار العقلیة» والالتذاذ بها. وکل من ليس قوة
ادراك العلرم المقليد واستعدادات اشراقات القواهر النورية الجرد: وانکر اللذات
المقلید الحشد الحقد» نهر کالعنین آشکر لذة الجماع من وجودها فی الاعیان .

قوله: وكما ان لكل من الحواس لذة والما .

اقول: لكل واحد من الحراس الظاهرة والباطنئة لذة والم. فلذةالقوة
الباصرة بالاضواء المشرقة والالوان الحسنة. والمها بشد ذلك؛ ولذة السمع
پاللغمات التناسبد. واله بضده؛ ولذة الذوق بالطعومات الطیبة واله بالکروهد؛
ولذة الوهم هر الرجاه والامل, واله پشد ذلك؛ رکذا باقی الحواس. نلکل
حامیه لذ: لیست لحاسد آخری عل اختلاف ادراکاتها . وكذا لذة الشهرة تخالف
لذة الغشب . فللنفس یحسب كل قوة لذة وام .

واما الجوهر اللوری الاسنهبذی . فکماله انتقاشه پالوجرد کله رالتجرد عن
ا مواد الجسمية واعطاء قوى قهره ومحبته حقها. فان التهر للنور على ما تحته
ومحبته على ما فوقه. وكذلك يجب عل الثور المدبر الاسفهبذی آن یسلط قهره
وقرته الغضبید على الصيصية البدنية الظلمانية. وقراها بحیث یظهر قهره لها ؛
وکذلك یسلط محبته وعشقه رشوقه ای عام الانوار العقلید, فان تأتی له ذلك کان
قد کتب علیه السعادة وان کتب علیه الشقاوة فیتکسف النور الدبر بالجهل والهيئة

10

15

20

:1 شرح حکمد الاشراق

انردیند فتقم محبته وعشقه عل الغراسق البرزخيد الظلمانید » فتقهره الظلمات الیدنید
والقوى الحسية والخيالية . وحينئدذ پیبسد عن المام الاعی اللوری وانما تقع محبته
الى العام النررى المجرد على ما ينيغى . اذا تمثل فى ذاته اعيان الموجودات» فيمرف
نور الانوار والانوار القاهرة والنفوس الفلكية والنفسى الناطقة والاجرام الفلكية
والعنصرية ومركباتها . وترتب الموجودات والمماد على ما ينبغى يحسب الطاقة
البشرية. ولما كان تدبير الصيصية البدنية والعناية بها واجيا لتحفظ التركيب
البدنی مدء من الزمان ال اران تحصیل الکمال الانسانی؛ فاجود الاخلاق
الاعتدال فى الامور الشهرانية والغضبية . وكذلك يجب ان يصرف النكر الى المهمات
البدنية دون غيرها ؛ والخلق عندهم ملكة تصدر بها عن النفس الافعال بسهولة
دون تقدم روية ویستممل التوسط یبن الخلقین التضادین لا بان ینمل انمال
التوسط » بل يحصل ملكة التوسط كانها مرجودة بالقوة الاطقة والحيوائية مما؛
فللئاطقة الاستعلاه وللحیرانید الاذعان؛ وبالجملد یحصل لپا الهیشد الاستملائیه
على اليدن ولا یثفعل من القوی ویحصل لها المدالد: وهی عفد وشجاعد وحکمد؛
فالعفة توسط القرة الشهوائية بين الجمود والشره؛ والشجاعة ترسط القرة العضبید
بين الجبن والتهور؛ وأما الحكمة. فليس الترسط مطلق ياقيها بل كلما كان
الامعان فيها اكثر كان كمالا كما قال «رقل رب زدنی علما»؛ وقال «اين سینا»
فى «الشفاء»: «وكأنه ليس يبرى الانسان عن هذا العام وعلايقه, الا ان یکون
اكد الملاقد مع ذلك المالم». فصار له شوق ألى ما هناك يصده عما هاهئا ولا تتم
السعادة مع العلم الا باصلاح الجزء العمل . وهر الخُلق والاخلاص لمن م يكن اكثر
همه الآتخرة واكبر فكره فى عام النور؛ فان اكبرهم الانسان اذا كان فى الآغرة
واكثر فكره فى عالم النور دل ذلك على غلبة الشوق والعشق على ذلك الانسان بعد

10

15

التسم الثانی 1:۳

الفارقد حیث فهمتها وفکرتها , ناذا غلب"" النور الدیر الجرد بالاطلاع عل
حقایق الوجودات وعشق ینیرع النور والحياة وهو نور الانوار والانوار الجردة.
وتطهر من الادناس الطبیمید ورجس البرازخ الظلمانيد» فاذا شاهد عام النور المجرد
الحض بعد المفارقة البدنية فائها تتخلص عن الصيصية اليدنية بالكلية وتتعكس
عليه اشراقات غير متناهية من نور الانوار بلا واسطة ومع الرسايط*7 ايضا على ما
عرفت » وکذا من الانوار المديرة الاسنهبذية الفاضله الطاهرة الغير المتناهية فى
الازل؛ وكذلك من كل واحد واحد ثوره وما اشرق عليه من كل واحد فائه لا
یتتاهی . فیلتذ لذ: لا ناهی. وکل لاحق من الانرار الدبر: الفارقد یلتذ
پالسوابق من اللفرس الفارقه وتلتذ السوابق ایشا ويقع منه على غيره ومن غيره
عليه انوار غير متناهية وهى اشراقات نوريه ودوائر عقلية يزيد فى روئقها اشراق
جلال نور الانوار ومشاهدته؛ وانما سماها «دوائر عتلية» لانها اشراقات احاطية
شبیهد بالدراثر الفلکید الحیطة بعضها بیمض, کما آن اشراقات الکواکب وان كانت
ضمیفد الا آن اشراق جمال ور الشمس یزید فی رونتها عند طلرعها. فکذا
اشراق العتول باللسية ال اشراق جلال النور الاول الواچب .

قرله: وکما ان مدرك الثور .

اقول: أن النور لا يقاس" مدرکه وسدرکه وادراکه ال ثلافتها من
الجسمانيات. فان القرى الجسمانيد مدركة ومدركد وادراکها الذی هر نسپد الدرك
الى المدرك. فالمدرك فى الانوار ار افضل من القوى الجسمانية اة
والمدرك فى الانوار نفس المجردات وهى افضل من مدركات القوى الجسمائية ..اعنى
الاجسام وما يتعلق بها. ونسية المدرك الى المدرك هر الادراك فى الانوار المجردة

ال .
لاون

۵ س: الراسطد
3۷۹4 ل د يأ یقاس

10

15

20

4« شرح حکمد الاشراق

افضل من ذلك فی الاجسام. واذا م یکن الادراك الجسمانی الظلمانی ومدرکه سبد
ای الثلائد الروحائيد اللورید الجردة. فلا "۷ نسبد للذته ال لذتهء ولا يمكن ان
يحاط بلذات الانوار المجردة الروحانية فى هذ! العالم. كيف؟ وقد عرفت بالتاعدة
السالفد ان چمیع اللذات من النور. وكل لذة جسمانية فهی ایضا ائما حصلت من
النور يفيضه رب النوع ويرشه على اشخشاص ذلك الطلسم حتى ان لذة الوقاع ايضا
انما رشح من اللذات العقلية الحقّة النورية , لان الذى يواقع لا يشتهى مراقعة الميت
واتیائه لخلوه عن النور الدبر وانارة المرضيد. بل" لا يشتهى الا جسما برزشيا
وجمالا فيه شوب نرری. وکذا لا یحبون تیان الممن فی السن لعدم قبرله آثار
اللفس من الاشراق رالنور بخلاف الشاپ: فان اشراق اللفس عل الجسم التملق
به وقبوله آثاره اكثر مما قبله الشيخ. ثم انه لا تنم لذته ولا تکمل راحته الا
پالحرارة التی هی امد عشاق اللور ومعلولاته وبالسرکد ایضا . وهی احد معلرلات
اللور رعشاقه . ثم تتحرك فرتا محبته وقهره پحیث پرید الذکر ان یقهر الانشی.
وحينئذ يقع من عالم الانوار المجردة محبة مع قهر على الذكر ومحبة مع ذل على
الائثى على نسبة ما فى العام العقلى من العله والمملرل على التفصيل الذى عرفته .
وکل واحد من الذکر والانثی پرید آن یتحد بصاحبه ویدخل فیه بحیث يرتفم
الحجاب البرزخی بینهما وینمدم» کما هر الحال فی عالم الانوار الجردة العقنيد»
وانما کان ذلك لان کل واحد متهما بطلب النور الجرد الاسفهبذی الذی للاضر
لذاته الذی هر من لذات عام النور المحض الذی لا حجاب فیه لعدم البسدید
والاتحاد الذى بين الانوار الجردة انما هو الاتحاد العقل درن الجرمی .

وقال المعلم الارل: «ان امجردات العقلید , وان تکشرت وتعددت. فانها لا
تباین الاشخاص الجسمانية» بل تتحد من غير آن تصیر شیثا واسدا بالتفاسد

4۸۰ س رلا

۱
4 ل؛ من

10

15

20

الفسم الثانی o10‏

والامتزاج وتتفرق بدون تباين لانها واحدة اللذات كثيرة فى وحدانئية بسيطة».
والنور المدبر الاسفهبذى لما كان له تعلق بالبدن الذی هر مظهره توهم ائه فیه.
ولیس هو فیه لاطفه رتجرده. واذا فارقت الانوار الدبرة الاسفهبذید اذا فارقت
السیاصی البرزخيد رکانت کاملد بالعلم والعمل , فلشدة نوریتها وقوة شوقها وقربها
من نور الانوار والاتوار القاهرة العالید وکثرة علاقتها المشقية ممها نترهم انها هی .
وان کائت فی الحقیقة والشمور غیرها الا انها تصیر الائوار الجردة القاهرة العالید
مظاهر للمدبرات الثورية العقلية . كما كانت الصياصى البدئية مظاهر لهذه الانوار
عند وجود العلاقة وبحسب ازدياد المحبة المشوية بالعلية فى هذا العالم. كما فى
الملوك والحكام يزداد الانس واللذة عندها. رکذا تعاشق الحیوانات رتلذذها یزداد
بازدياد المحبة . العلية هذا كله فى عالنا هذأ مع نقصه وكثرة حجمه ونقص المحبة
والقهر فيه. فما ظئك فى عالم المحبة الحقة التامة؛ والقهر الکامل التام الخالصین .
اعنی عام الانوار الجردة المحضة الذى لا ظلمة فيه اصلا . بل كله ثور وبسيط
وضياء وحياء محضة. فان الانس واللذة والراحة بحسب تمام المحبة والقهر
وكمالها يكون فى الغاية .

قوله: ولا تظئن ان الانوار المجردة تصير بعد المنارقة شيثا واسدا .

اقرل: ذكر البرهان الدال على ان الانوار المجردة بعد المفارقة لا تصير
وأحدة. لان الشيئين من حيث هما شيئان تمتنع صيرررتهما شيئا واحد . لانه ان
بقی کل واصد مهما بعد الاتحاد » فلا اتحاد ؛ وأن اتعدماء فلا اتحاد ایضا؛
وان بقى احدهما وانعدم الآخرء فلم يتحداء بل الشيشان لا يمكن ان يصيرا
واحدا الا باتصال وامتزاج وتركيب. وذلك لا يكون الا فى الاجسام لا غير.
والالفاظ الواردة فى كلام حكماء العالم ومشايخ الصوفية الدالة ظواهرها على
الاتحاد والحلول بالبارى تعالى والعقول والنفوس بعضها ببعض ٠.‏ يريدون بها شدة
القرب بالتحد به والحال فيه رالا فاليرهان دل على ان الشيئين لا يصيرا واحدا.

10

15

o‏ شرم حکمد الاشراق

واما الحلول. فأنما يكون فى الاعراض المنتقرة الى الحلول فى الجواهر القائمة
بذاتها . والمجردات لا يتصور فيها ذلك. ولكن يمكن أن يحصل ليمض التفوس من
الکمالات العقلید ما یحصل بها شدة قرب من الباری تمای ار من بمض العقول أو
اللفوس فیحکم بالاتحاد او الحلول ثم یظهر له بطلان ذلك فیستغفر الله عز وجل
كما قل عن الشيخ ابا يزيد والحسين ابن منصور والمسيح ابن مريمء علیه السلام.
وغیرهم .

واذا كانت المجردات العقلية كلها غير متباينة ولا متحدة بالکلید یل بينها
اتساد عقلی راذا کات موجودة غهر معدومد » فهی لا محالة یمتاز بعضها عن بمض
امتیازا عقلیا , فان کل واحد منها له شمور مخصوص پذاته وانواره واشرقاته
وتخصیص ممین بيتنى على تصرفات"*! الانوار المدبرة فى الصياصى البدنية غير ما
للآخر مثها. فكل واحد منها وجد ذاتا منفردة ياختلاف مرادهما التى كانت
وباختلاف ازمئة حدرثها واختلاف هيآتها التى لها بحسب ايدائها المختلفة. فان
موجد المعنى الكلى شخص مشار اليه لا يمكنه اتحاد شخص او ان يزيد له معنى
على نوعيته به يصير شخصا من المعائى التى تلحقه عند حدرثه الا لاستمداد مزاج
خاص . فالائوار المفارقة تمتاز بالهيات المكتسبة من التعلق بالايدان وإحوالها .
فتصير الانرار العقلية التامة بمد المفارقة البدنيه مظاهر لها . كما كانت الابدان قبل
المثارقة مظاهر لها . وکما صارت الرایا مظاهر للمثل الروحانید العلقد القائمد بذاتها
لا فى محل . فحيلثذ تقع على .لانوار الچردة الدبرة سنطان الانوار العقتل القاهرة
فيتهرها قهرا يحصل لها بذلك لذة وعشق قهر. ومشاهدة لا يمكن أن يقاس الى
غیره. ولیس قهر العالم العلوى مفسدا لقهر الاضداد فى العام السفلى المنصرى » اذ
الطبيعة القابلة للعدمى منتفية فى ذلك العام نان القهر المفسد فى هذا العالم بسبب
التضاد رهو منعف مهناك . فلیس فیه الا الذوات النورانيد الشایتد التی کلها نفس

۲ ل: + فى

10

15

القسم الئان 0:۷

الوچود والادراك , واللذة تقدس مبدعة وتعالل موجده. وهو ملك الملوك وسلطان
السلاطين لا سلطان غيره ولا واجب وجود سواه. ٠‏ فلذات الانوار المجردة المدبرة
تكمل بقهر الانوار العقلية لها : والمدبرات الظاهرة الكاملة بالفضايل الحكمية
والاخلاق والتجرد عن زيادات العلايق البدنية . وهى الشبيهة بالانوار القاهرة مطهرة
مقدسد تقدس اقه تبارك وتعالى. وقدس الانوار القاهرة «طوبى لهم وحسن
مآب»7*'4. نسأل الله الحى القيوم ان ينظمنا فى سلكهم ریشد اودنا بهم ویمظم
شوقنا اليهم ولا يبعدنا عنهم انه «َل کل خن قدیر»*۳ وبالاجابة جدير .
قال الشيخ:
فصل
«فى بيأن احوال النفوس الانسانية بعد المفارقة البدنية>»
(244) والسعداء من المتوسطين والزهاد من المتنزهين قد يتخلصون الى عالم
المثّل المعلقد التى مظهرها بعض البرازخ العلوية. ولها ايجاد المثّل والقرة على ذلك
نيستحضر من الاطعمة والصور والسماع الطيب وغير ذلك على ما يشتهى. رتلك
الصور اتم مما عندنا. فان مظاهر هذه وحواملها ناتصد. وهى كاملة. ويخلّدون
فيها لبقاء علاقتهم مع البرازخ والظلمات وعدم فساد البرازخ العلوية .
هت 5550 7 الذين کانوا «صول جهتم جبآ »۳۷ .
«وآصی‌حو صیحواً فی ديارهم جاثمین»۳" سواء کان النقل حقا او باطلا . فان الحجج
على طرفى النقيض فيه ضعیفة اذا تخلصوا عن السیاصی البرزخيد یکرن لها ظلال
من الصور العلقه على حسب اخلاتها .

۲ الثرآن الجید: سررة الرعد (۰)۱۳ آید ۲٩‏

۴ القرآن للجيد: سررة التغابن (:1), آید ٩۱‏ سررة الطلاق .)٠١(‏ آيد ٠١‏
۰ الثرآن الجید د سرر: مریم (۰)۱۹ آید ٩۸‏

۲ الثرآن الجید: سرر: هرد (۰)۱۱ آید ۹4

10

15

oA‏ شرح حکمد الاشراق

(246) والصور المعلقد ليست مثل افلاطون ؛ فان مثّل افلاطون نورید۸۲ ,
وهذه مثل معلقة: ظلمانية وستتيرة. للسعداء عل ما يلتدون به ينض مردء
وللاشقياء سود زرق. ولما کان المیاصی الملقه لیست فی الرایا وغیرها ولیس لها
محل فيجوز أن يكون لها مظهر من هذا العام ؛ وريما تنتقل فى مظاهرها . ومنها
يحصل ضرب من الجن والشياطين. وقد شهد جمم لا یحصی عددهم من اهل
«دریند ٠۵‏ وقوم لا یعدون من اهل مدینه تسمی «میاتج» انه" شاهدوا! هذه الصور
کثیرا بحیث ان اکثر الدینه کانا يرونهم دفمة فی مجمع عظیم عل رجه ما امکنتی
دفعهم. وليس ذلك مرة أو مرتين. بل فى كل وقت يظهرون؛ ولا تصل اليهم
ايدى الناس. وقد جرب من أمور أأغرى صياصى متدرعة غير ملموسة ليس
مظهرها الحس المشترك بل تكاد تتدرع لجميع البدن وتقاوم البدن وتصارع الناس .

(247) ول فی نفسی تجارب صحيحة تدل على ان العوالم اربعة: اثوار
قاهرة. والوار مدبرة. وبرزخيان ؛ وصور معلقهة ظلمانية ومستئيرة فيها المذاب
للاشقياء . ومن هذه النفوس ولل المعلقة يحصل الجن رالشياطين؛ وفيها
السمادات الرهمية. وقد تحصل هذه الل المملقه حماصلة جديدة وتبطل كما
للمرايا والتخيلات. وقد تخلقها الانوار المدبرة الفلكية لتصیر مظاهر لپا فى
البرازع؟* عند المصطفين. وما يخلقها المدبرءت تكون نورية وتصحبها اريحية
روحانية. ولما شوهدت هذه المثل وما نسب الى الحس المششرك. فدل على ان
القابله لیست بشرط للمشاهدة مطلقا ؛ بل ائما ترقف عليها الابصار. لان فيها
ضربا من ارتفاع الحجب .

(243) وهذا العالم المذكور نسميه «عام الاشباح المجردة» وبه تحقق بعث

AY‏ طا + ثايئة . س: . ثابتة
44 ط: ‏ انهم . س: + انهم

۳ يشى؛ ش 4 ط: - فی البرازخ. س: + فی الہرازخ

10

15

20

القسم الثانى ۹

الامثئال""" والاشیاح الربانية وجمیع مواعید الثبرة» وقد يحصل من بعض نفوس
التوسطین ذرات الاشباح العلته الستنيرة التی متلاهرها الافلاك طبقات من اللانکد
لا يحصى عددها على حسب طبتات الافلاك مرتبة مرتبة» ومرتقی التقدسین ,۷۹۱
المتالهين اعلى من عام الملائكة .
اقول: الشور الجرد الاسفهبذی. اما ان یکرن کامنا !۲۹ فی الحکمتین
العلمية والعملید؛ ار يكون ناقصا فيهما؛ او كاملا فى العلم ناقصا فى العمل ؛
او كاملا فى العمل ناقصا فى العلم. والاول: من المقريين السايقين المشاهدين
لثور الائوار. وهو الکامل فی السعاد:؛ والثانی» من الناقصين المقيمين فى الهارية.
رهم اصحاب الکاملین فی الشقارة؛ والثالث؛ هو التوسط فی السمادة» وهو الراد
بقوله «والسعداء من التوسطین والزهاد من التنزهین». فانهم بعد الفارقد البدنید
يرتقون «الى عام ال الروحانید العلقد الشی مظهرها» بمض الاجرام الفلکید
والمرازخ العلوید. ولها قرة ایجاد ال والقدرة علیها . فیستحضر من الاطعمد
والاشرية واللا بس الحستة والصور املیحد والتقمات الوسيقيد والسماع الطیب .
رغیر ذلك من المحسوسات اللذيذة ما تشتهيه؛ وتؤثره. وتلك الصور اكمل مما
عندنا من الصور واتم وایهج. لان مظاهر صور مذا السالم ناقصد لانه حواملها
ومظاهرها هى هيولى عال الکرن والفساد الشترکد ومی دائما فی قلعم" صورة ولیس
آخری. واما مظاهر تلك الصور وحواملها هی الاجرام الفلکید التی لا تحکون ولا
تفسد ولا تتخرق ولا تفصل . فلذلك کانت حواملها ومظاهرها آتم. ثم زعم انهم
یخلدرن فیها لبتاء علاقتهم مع البرازخ الجسمانية والظلمانية وعدم فساد تلك

1۹۰ ش ؛ ط ؛ س: الاجساد . یش: الامثال

اين وان ل عق تن سمو

۴ س: کاملا

ا نم

5

10

15

006 شرم حكمة الاشران

البرازخ العلوية والاجرام الفلكية مع عدم تصور الانوار الجردة العقلید والضوق
الیها . الا آن مظاهرهم تختلف پحسب اختلاف هيات نفوسهم. فانه كلما كانت
النفس اشرف کان مظهرها اصفی راعلی. وان کانت آخس , نادنی .

وكلام افلاطون الالهى يدل على انهم لا يخلدون فى الاجرام السمارية.
فانه زعم ان الننوس التى مظاهرها الفلك الادنى یمکث زمانا طویلا ار قصیرا .
حتى تزول عنها بعض الهيآت ثم ترتقى الى فلك عطارد فتقيم فيه زمانا أيضاء ولا
تزال ترتقى من فلك ادنى الى فلك اعلى على الترتيب مقيمه فى كل فلك يحسب
هيآتها المحمودة والمذمرمة اما زمانا طويلا . او قصيرا. حتى تصل ای الفلك الاعل
فتقیم فیه زمانا ما پحسب ما یلیق بها ؛ فان کان لها استمداد الارتقاء إلى عالم
المقل الحض ترقت الیه . رالا فلا . وبعض الناس یقول انه لا بد سك
الافلاك والخلاص مئها عند الرصول الى الثلك الاعلى الى عام النور الحض.
يميل صاحب «اخوان الصفا».

ركلام الشيخ يدل على أنه اذا ارتقت الى الفلك الاعلى أو الى بعض الاغلاك
وم تستعد للخلاص الى عام النور المحض ولا الترقى الى :لفنك الذی فرق الفلك
الذى تملقت به. فانها تخلد فى بعض الافلاك الراصلة اليها لبقاء العلاقة مع
الاجرام. ويجوز ان يريد «بالخلود» ا مكث الطويل. كما يقأل «خنّْد الله دولتد».
والحق ان النفوس المرتقية الى النلك الاعلى اذا مكثت فيه المكث اللائق تنتقل
علاقتها عن هذا النلك الى عام الل النررانية وترتقى فيه من مرتبة !لى مرتبة حتی
تصل الى الفلك الاعلى من عام المثال وهو القريب من العال العقلى الئوری الحض .
ومنه تتتقل ال عام الانوار الحضد ریدوم فیه (بدا**۲ من غير تغير ولا تبدل ولا
ملالة .

قرله: واما اصحاب الشقارة.

۲ له ويدوم فيه !بدا

10

15

20

القم الثانى ۱ ۵۵

اتول: لا یبد ان یکرن هزلاء هم القسم الرابع من الاشقياء المقصرون فى
العلم والعمل ٠‏ وسماهم «اشقياء» لكن شقاوتهم دون الشقاوة التى سبقت الاشارة
الها فن لى تفوس بش الاس بالا يدان الحيرانية التتصرية :.وليتن لمي من ال
والعمل الذى كان للمترسطين ما يلجأهم ان تصير الافلاك مظاهرا للفوسهم. ولیس
تقصیم فی السکمتین ال الفاید السی ترتضی تعلق نفوسهم اها فی ايدان
الحيوانات العنصرية والهیآت الردیند .تلجثهم ای التعلق. فیتعلقون بالصور الشالید
للائتد بها بهيآتهم. فان اصحاب الشقارة الذين كانرا «حول جهنم ثيا" وهو
الالتزاق بالارض عل الركبتين الذى هو عبارة عن الخلرد الى الارض رالمحبةء
فسواء كان النقل والتناسخ حقا او باطلا.. فان حجج التنأسخية وميطلها على
طزفی التقیض , وهو اثبات التناسخ وابطاله ضمیفد. فان کان التقل حقا فاذا
تخلصوا عن سائر ابدان الحیوانات مع بقاء هيات رديثئة فيهم تحوجهم الى التعلق
بابدان أخرى؛ وأن م يبق 0 من الهیثات الردیئد شن ترقوا ال عنام الاغلاك.
على التفصيل المذكور؛: وان كان النقل باطلا . فاذا فارقوا الابدان الانسانيد یلزم
آن یکرن لهم ولاولئك لین تخلصوا عن "الا بدان الحيوانية . على تقدير صحه النقل
ظلال مشالية من السور الخیالید الررسانید الملقة عل حسب اخلاقها ومیآنها
المناسيد لها .

قوله: والصورة المعلقة ليست مثّل افلاطون.

اقول:۰ ۷ ينبغى ان يتزهم ان هذه الُْثْل الخيالية التى تتنعم بها السعداء من
التوسطین , أو تتعذب بها الاشقياء من المجرمين. هى مثُّل افلاطون المشهورة بالمثل
الافلاطونية. فان مثل انلاطزن نورية. وهى عبارة عن عام الانوار العقل. وهذه
امل شبحية معلقة لا فى مكان ومحل ٠‏ وتنقسم الى: مل روحانية مستئيرة تلت
بها السعداء . وهى الصور الحسنة الناضلد المشرنة اللذيذة من المآكل والمشرب

9 القرآن الجید : سورة مریم (14)ء آية 4

10

15

o01‏ شرح حكمة الاشراق

والملايس والمناكح من حور عين وغلمان مرد كأنهم «لولوا متشوراًه۳۳: وال مثّل
روحانية مظلمد معلقه تعال بها الاشقياء . وهى صور قبيحة مكروهة سود زرق تتأم
النضوس پمشاهدتها وهزعح من مباشرتها رملابستها. وافلاطون وسقراط
رفیثاغوروس وانباذقلس » وغیرهم من الحکماء الاقدمین. کما یقولون بثبوت ال
النورية العقلية الافلاطونید, فانهم ایضا "۱ یقولون بل الخیالید الملتد لا فی
مکان رمحل الستنيرة والظلمانیة , ویزعمون انها جراهر مجرد: مفارقد للمولد ثاپتد
فى الفكر والتخيلات النفسية بمعتى انهما مظاهر لهذه الل الموجودة فى الاعيان لا
فى امكان ومحل. وقد قالت الاوائل ان للعالم مثالا وقالبا عند البارى تمانى م
يزل؛ «العالم عندهم عالمان: عال المعنى . وهر عالم العقل والانوار الجردة الحضد :
وعام الصور, المنقسمة الى: الصور الحسية, وهو عام الافلاك رالشاصر؛ رال
الصور المثالية الشبحية . وهو عام الخال المعلق .
قرله: ولا کانت الصیاصی العلقد لیست فی الرایا .
اقول: لما كانت الصياصى المعلقة المثالية الشبحية الظاهرة فى المرايا الصقليد
والخيالات التى تظهر فى اليقظة والنوم» ليست فى تلك المرايا ولا فى القوى
الخیالید ولا هى فى مكان ولا محل, والا لوجب ادراكها بالحراس !لظاهرة من غير
انتقار :لى مظاهر فى جواهر روحانية قائمة بذاتها فى العام المثالى الروحانى ولا
يمكن ان تدركها الحواس ألا بمظاهر . فيجوز ان يكون لها مظهر من هذا العام
الحسى يظهر بها ء كستالة تحصل فى الهراء والصفاء . وكذلك فى الماء واچزاه
الارض وريما ظهرت فى مظهر وانتقلت الى مظهر آخر ولها قرة من مظهر إلى مظهر ؛
ومن هذه الصرر المثالية النتقلد فی الظاهر یحصل ضرب من الجن والشیاطین
یراها کثیر من الناس احیانا فی مظاهر مختلفد» رکثیرا ما یظهرون فی بعض البلاد

۲ الترآن الجید: سررة الانسان (۰)۷۱آید ۱٩‏
۲ ل - پثیوت ...ایشا

10

15

20

القسم الثانی 99۳

والاراضى لناسبد لهم فیها . وقد شهد عند الشیخ» قدس اثه نفسه, جماعه من
اهل «دريند » ومن «مياتج» انهم يشاهدون هذه الصرر المثالية الجنية والشيطانية
كثيرا فى مجمع عظيم يظهرون لهم.فى كل وقت على هيآت مختلفد. الا انه لا تصل
اليهم ايدى الناس ولا جوارحهم؛ وقد يشاهد اهل الرياضات والمجاهدات فى
خیالاتهم احیانا اشباحا مثالية متدرعد غير ملموسة ليس مظاهرها الحس المشترك,
بل يكاد یتدرع بجميع اليدن ويقاومه ويصارع الناس .

قال «السهروردى»: «ول فى نفسى تجارب» رياضيه «صحيحة» واعتبارات
علميد صادقة ««تدل على أن العوالم اربعة». <وأقول انها هى»:٠‏

الاول » الانوار الجردة العقلیة ؛ التی لا تعلق لها بالاجسام أصلا . وهم
عساکر الحضرة الالهيد وملوك الانوار العقلية الربوبید . وهم ملاتکد اثه القربون
وعباده المخلصون.

الثانى . عالم الانوار المديرة الاسفهبذية الفلكية والانسانية .

والثالك. عام الحس . وهو الاقلاك والكراكب والعناصر ومركباتها .

والرابعء عام المثشال والخيال. وهو الذى فيه الصور المعلقة المستنيرة
والظلماتية . والصور المستنيرة فيها النعيم للسعداء . والظلمانية فيها المذاب

للاشقياء .
رجمیع حیوانات عالم المثال وانسائه لها نفوس ناطقة. ويعض ثقوس ابدان عام
المثال. فی ای طبقد من طبقات عال الثال. فهی من نفوس الانسان المنقطمة تعلقها
عن تلك الابدان ثم تملقت بابدان ذلك العالم. فان كانت الهيآت والملكات متوسطة
فى النضيلة تعلقت بالابدان البشرية التى فى اعلى الطبقات؛ وان كانت مذمومة.
تعلقت بالا بدان المناسبة لاخلاقها من الحيرانات العجم الكاتئنة فى اسفل الطبقات,
ويجوز ان يكون بعضها من فيض العقل المختصة افاضته بعالم المثال؛ واكثر النفوس
المستعدة للرصول الى عام العقل نترقى فى العام الحسى وال مثالل على الترتيب من

10

15

20

9۵۶ شرح حکمد الاشراق

مرتبة ال مرتبد اعل منها حتی یصل ال عال العقل الحض. واما عناصر عام
الثال ومعادنه وثباته فلا نفوس لها ولها ارباب انواع وسن هذه ال الملقد
الروحانید والنفرس التعلقد بها من نفرس اهل مذا العام تحصل الجن والشياطين
والغیلان وغيرها: ولها مظاهر من هذ! الما/ تظهر بها احيانا بحسب استعدادها
بالحركات النلكية. وفى عام الخال سعادات المخوسطين الرهمية. واذا سعت فى
كلام الاقدمين: ان فى الرجود عالما مقداريا . هو غير العالم الحسى والعقلى, لا
تحصى مدته ولا تناهى ؛ من جمنتها «جایلتا» ردجایرساه» وهما مدینتان من
مدن عام الثال لکل منهما الف پاب لا یحصی ما فیها من الخلایق لا یدرون ان
الله خلق أدم وذريته. فصدق ولا یتعسرن عليك الایمان به, والانبیاء والحکماء
المتألهون يعترفون بهذا العالم. وللسالكين فيه مارب واعراض من اظهار المجایب
وخوارق المادات : والمبرزون من السحرة والكهنة يشاهدون ويظهرون منه عجايب .
والعالم المثالى يحذوا حذو العام الحسى الذى هو دائما فى الحركة. والمنصريات
دائمة فى قبول الاستعداد من الافلاك والكواكب. فاثلاك عام المثال وكوؤكيه فى
الحركة دائما ؛ والاشباح العنصريد ومرکباتها تقبل من آثار الحركات القلكية المثالية
راشراقات العرام المقنید. ويحصل من ذلك انواع الصرر المختلفة الى غير النهاية.
وقد تحصل هذه الصور المثالية المعلقة على سبيل الحدوث والتجدد بسبب حدوث
الصور فى الصقالاة المرئية رالتخیلات الحيوانية , ويجوز بطلان هذه الصور بعد
الحصول بالقابلد والتخیل پحیث ینمدم بعد زوال التایلد رالتخیل. رقد تخلتها
الانوار المجردة الفلكية والكوكبية يعد حصولها فى المرايا والتخيل لتصیر اجرامها
مثلاهر لها عند الستبصرین؛ وریما خلقتها الانوار الجردة العقلید وما تخلقها
الانوار المجردة العقلية عن مظاهرها تكون نورية وتصحبها اريحية روحانیة. وقد
رمز الحكيم مائى على ما يناسب هذاء فقال: ان منك النور لما رأى امتزاج النور
أمر بعض ملائكته بخلق هذا العالم ليتخلص اجئاس النور من اجداس الظلمةء وائما

10

15

نتم النانی 060
صارت الشمس رالقسر والکواکب لاستصفاه اچزاء النور من اجزاء الظلمة ,
فالشمس تستصفی النور المتزج بشیاطین الحر, والقمر المتزج بشیاطین البرد .
وسح ارم ار ابا فى اشع زا اقل فى ارط رن غل
التخليص ورفع اجزاء النور التسبيح رالتقديس والكلام الطيب واعمال البرء فترتنع
بذلك الاجزاء النررید فی عمود الصبح ال فلك القمر فيقيل النمو ذلك من اول
الشهر ال تصفه فیصیر بدرا , ثم یزدی ال الشمس ال آخر الشهر فیدفع الشمس
الى نور فوقها . فيسرى فى ذلك العالم الى ان يصل الى الشور الاعلى الخالص ولا
يزاله يفعل ذلك حتى لا يبقى من اجزاء النور فى هذا العالم شىء الا قدر يسير
ومتصعد لا تقدر الشمس والقمر على استصفائه. فمند ذلك يرتفم الملك الحامل
للارض والملك الحامل للسماء ٠.‏ فيسقط الاعلى على الادئى؛ ثم توقد نار فیضطرم
الاعلى على الاسفل فيتحلل ما فيها من النور ويكون مدة الاضطرام الفا واربعمائة
سنه وثمانية وستين سنه . وملك عام النور فی کل ارض لا یخلو منه شئ وانه
ظاهر باطن .لا نهاية له الا من حيث ارضه الى ارض عدره: وملك عام النور فى
سر ارشه. فان قصد لهذا الرمز ما ذکرناه ار ما یقرب منه. فهر حق رالا فهو
باطل .

و«الاریحی» هو الراسم الخلق الطیب . فتحصل الصور الختلفه اشالید
المتخلفة بالسبيين الى غير النهاية موجودة ثابتة فى العالم المثالى على طبقات مختلفد
باللطافة والکثاند. وکل طبقد لا تناهی اشخاصها ران تتاهت الطبقات. وهذا
العام الخال العظیم الفسحد الغیر التناهی؛ فیه اشباح عظيمة: فاضلة ,ء مليحة ,
وهائلد . تظهر فيها العلة الاول. واشباح تليق بظهور العقل الاول فيها . ولكل من
العقول المجردة اشباح كثيرة على صور مختلفه تلبق بظهررهم فیها ؛ وقد يكون لها
مظاهر فى هذا العالم ايضاء ناذا ظهرت امكن ادراكها بالبصرء كما كان يظهر
البارى تعالى. لموسى اين عمران. صل الله عليه وسلم ؛ على جبل الطورء وغيره كما

10

15

20

007 شرح حكمة الاشراق

قد ذكر فى «التوراة».

ويجوز ان يكون جميع عام المثال مظاهر للواجب لذاته ولغيره من المجردات
تظهر كل واحدة منها فى الصورة المعيئة والؤزمآن المعين بحسب استمداد الفاعل؛
فنور الاثور والاثوار المجردة والنفوس الفلكية والنفوس الانسانية المفارقة وغير
المفارقة من الکاملین» وریما ظهروا فى صور مختلفة بالحسن والقبح واللطافة
والكثافة والهائند» وغير ذلك من الصفات على قدر استعداد القابل والفاعل ؛ ولا
صح مشاهدة هذه الصور المثالية من غير نسبتها الى الحس المشترك. فدل ذلك على
ان المقابلة ليست شرطا للمشاهدة على الاطلاق ؛ وإنما توقفت الشاهد: البصرید
عليها لان فيها ضربا من ارتفاع الحجب الذی هو شرط فی الشاهدة. ومذا العام
المثالى نسمیه «عام الاشباح الجردة»» ربائبات مذا العالم الثالی الشبحى يتحقق بعث
الاجساد الوارد فی الشرایع الالهید والاشباح الربانید وجمیع مواعید النبوة من تتعم
امل الجنان وتال ال الثیران بجمیم اللذات ولالام الجسمانید. والبدن اشای .
التی تتصرف النفس به. حكمه ا الحسی فى ان له جميع الحواس الظاهرة

والباطند والمدرك فيها هو النفس الناطقة وربما حصل من بعض النفوس المتوسطين

المفارقد للابدان ذوات الاشباح المثالية الستنيرة. وهی التی مظاهرها !لاجرام الفلکید
طبقات من اللانکه السمارید لا یمکن آن پحصی عددهم ولا تضبط احوالهم عل
حسب طبقات الاجرام الفلکية مرتبة مرتبة .

واما مرتقی التقدسین الکاملین پحکسد النظرید والعمليد رالیذبین
پالریاضات البدنید. فهر اعلی من عام الملائكة السماوية بثاء على ان هذه الملائكة
التى هى نفوس الافلاك لا يمكن ان يتجرد عنها ويفارقها . ويمكن تجرد 'لكاملين
عن الملايق البدئية. وهو غاية الكمال العقلى وقد وصلت اليه النفس الانسانية
الكاملة دون النفس الفلكية الملكية. نتكون حينئذ افضل منها . وقد يسمون
الارواح التى فى طبقات السموات بدالارواح الطيبة والخيرة» و«الارواح المفارقة»

10

القسم الثاني ۵۷

للاشخاص الانسانيد التى لر ترق الى ملكوت السموات المتعلقة بالعالم المثالى بالارواح
الخبيثة والشريرة ٠‏ وهم الجن والشياطين الذين لهم مظاهر من هذا العالم يظهرون بها
احیانا وفی العام نفوس افعالها وتأثيراتها ظاهرة للحواس وذراتها شفية عنها ظاهرة
للعقول. فاجناس اللائک: نفوس خيرة تحفظ الما » وكانت قبل ذلك متجسدة
نتهذیت رفارقت الاجساد رسارت نی فضاء الافلاك مسرورة فرحائد. والشیاطین.
فهی قوس شريرة مفسدة وقد کانت متجسدة, ففارقت اجسادها غير متهذبة ولا
مستبصرة. فلم تحصل الی العالم العلوی والسقع الفلکی مترددة فی طبقات الجحیم .

ومن اراد تحقیق احوال اللفرس پعد الفارقة من السعيدة والشقية ومعرفة
ماهیات الجن رالشیاطین , فعلیه بکتاپنا الْسمی «کتاب الشجرة الالهید فی علرم
الحتایق الربانید,۱۹۸ .
قال الشبخ:

فصل
دفی الشر والشقاوة»

(249) الشتارة والشر انما لزما فى عالم الظلمات من الحركات» والظلمد
والحركة لزمتا من جهة الفقر فى الانوار القاهرة والمدبرة» والشر لزم بالرسايط .
ونور الانوار يستحيل عليه هيات وجهات ظلمانية. فلا يصدر منه شر. والفقر
والظلمات لوازم ضرورية للمعلولات كسائر لوازم الماهيات المتنسه السلب . ولا
يتصور الوجود الا كما هو عليه والشر فى هذا العالم اقل من الخير بكثير .

اقول: الشقارة والشر الموجودان فى العالم الحسى والمثالى المظلمة من
الحركات. والظلمة والحرك, انما لزمتا فى عام الظلمات من جهة الققر الحاصل
فی الاترار القاهرة العقليد والئفوس الدبرة الفلکید. رالشر لا كان لازما من

عن «شهرژوری در «الشجسر: الالپید» به تفصیل آراءه اشرافییون در باب بای نفسی را بررسی

10

15

20

۵۵۸ شرم سكمة الاشراق

الحرکات والظلمه اللازتین من جهد الفقر فی"" الانوار العقلية والديرة, فالشر
انما لزم بالوسايط : وئا امتنم علی تور الاتوار جهات ظلمانية بوچه من الوجوه فلا
یصدر عنه شر اصلا . واما العقول الجردة. فانها وان م يصدر عن ذاتها شر
بالذات الا آن جهات الفتر الذی فیها اللازم عنها الظلمد والحرکه تفتضی الشر
پالعمرض» وکذا الحال فی الفلکیات الصادر عنها الحرکات التی هی خير محض فى
داتپا , فانپا اصل النشر واللمو والکون والفساد الا انه ریسا وقع فی پمض
التکونات والنفسدات پعض الشرور .

رذکر الشاژون ان الشر لا ذات له. بل هر عدم ذات, ار عدم کمال
الذات» اذ لو كان وجوديا لم يجز ان يكون شرا لنفسه. والا لم یرجد . اذ "لش لا
يقتضى عدم نفسه ولا شرا لغير لانه ان كان شرا له لاعدامه له أو لبعض كمالاته,
فالشر انما هو عدم ذلك الغير او عدم كماله. وليس بامر وجودی وان یکن
معدوما لشئ ٠‏ فليس بشر. وانت اذا تأملت الوجود وجدت الشر أما عدم أمر
وجودى ٠‏ او مود اليه. كالموث والجهل والفقر وغير ذلك؛ والاشياء المائعة عن
الوصول الى الكمأل . كالبرد المفسد للثمار والحر المعفن والاخلاق الرديئة المائعة عن
الكمالات العقلية نان هذه من حيث ذواتها لیست بشرار بل كمالات. وائما الشر
فى امزجة الثمار والاخلاق السيئة شر بالنسبة الى الماسزين عن ضبط القوى
لیدنید. ریقسمون الوچودات ال خسد اقسام: اولپا : خیر کله. وهو"۲۳ الباری
تعالى والعقول . فهی تامد لا یمرزها شین مما ینبمی » ولا یخالطها ما لا یثبفی وهی
بالفعل من جمیع الوجوه. وثانبها. خیر کثیر مع شر قلیل ویجب وجوده. اذ فى

نموده أسث ٠.‏ در «الرسالة المأامسة سن الشجرة الالهية: فى الملرم الاليية والاسرار

الربانید: الفن الثانی: فی الملم الالهی: الفصل الثالث عشر؛ فى بقاء التفوس بمد النارقا عن
البدن» . م“
۹ ل: ۳

Yee
مي: هی‎

10

15

تا

القسم الثانی ۵0۹

ترك خير كثير لشر قليل شر كثير . کالاء والثار؛ فانهما لا یکرنان عل کمالهما
من''" الحرارة والبرودة والرطوية واليبوسة الا يلزمهما الاحراق والتفريق الا ان يقع
المستضيئ بها اكثر.من تضرره؛ مكيف بانتفاع الاشخاص الكثيرة؟ ركذا جال
الحيوانات الشريرة. والقسمان الباقيان ليسا فى الوجود ء اذ الموجودات الحقيقية
والاضافية اكثر من الاعدام.الاضانید. والشر لا یحصل الا فی هذا العالم ونر
قليل بالنسبة الى ما فيه من الخيرات» وهذا العام حقير بالنسية ال العام الفلکی »
الحقير بالنسبة الى العقل. الحقير بالنسبة الى البارى تعالى. والشر اللازم .من الفقر
والللمات لوازم ضررريد للمعلومات کساثر لوازم الاهیات الشی یمتنم سلبها .
والوجود لا یتصور ان یوجد الا كما هو علیه . اذ لر امکن ذلك لوجد من الرجود
الواجبى بعد السلپ . 7
قال الشيخ:

قاعدة «فى كيفية صدور المواليد الغير المتناهية عن العلویات»

(250) لما كانت قوة القواهر غير متناهية فى الفمل رالادة قابلة لها قوة

ذلك الى غير النهايد . رالمعدات من الحركات غير المتناهية . فائفتح؟*” باب حصول
البركات وفيض الانوار المدبرة الى غير النهاية'؟" قرنا بعد. قرن. والكامل.من
المديرات بعد المفارقة يلحق بالقواهر الساپقین*"" , فيؤداد عدد المقدسين من الانوار
الى غير النهاية .

3 اقول: قد عرفت ان الانوار الچردة العقلية لا قبلت النیض من نور الانوار
دائما كانت غير متناهية الفمل رامادة, لا کانت لها قوة قبزل الثار الملوید المتلید

¥ 8
س! هی

۳ ط: انفتح ۰ یش ؛ ش ؛ س؛ فانفتح
۳ ط؛ نهاید . یش ش ؛ س؛ النهاید
5*4 ط: ‏ السایقین . س: - القواهر. + السابقین . یش ؛ ش: فی بمض النسخ؛ پالسایقین ‏ '

10

15

9۰ شرح سككمة الاشرالق

الى غير النهاية. وكذا الحركات الفلكية المعدة للمواد الجسمائية غير متناهید , فلا
جرم أنفتح باب حصول البركات لفيض الصور المعدنية والنباتيه والحيوانية والانسائية
وفيض الائوار المدبرة الاسفهپذید الى غير النهاية قرنا بعد قرن ودورا بمد دور لا
إلى نهاية. والمدبرات الكاملة الاسفهبذية اذا فارقت ابدانها تلحق بالسابقين من
الانوار المجردة القاهرة . فيزداد عدد الانوار القدسد القديسين من الاثوار المفارقة الى
غير النهاية .
قال الشيخ:
فصل
«فى سبب الانذارات والاطلاع على الغیبات»

(251) الانسان اذا قلت شواغل حواسه الظاهر:» فقد*۲۳ یتخلص عن شغل
التخيل . فيطلع على أمور مغيبة وشهدت'"" بذلك المنامات الصادقة. فان النرر
المجرد اذا لم يكن متحجما وجرميا . فلا يتصور ان يكون بينه وبين الانوار المدبرة
الفلکید حجاب سوی شواغل البرازخ. والئور الاسفهبذی حجابه شواغل الحواس
الظاهر: والحواس الباطند . فاذا تخلص عن الحواس الظاهرة وضعف الحس الباطن .
تخلصت آننفس ال الانوار الاسفهبذید للبرازخ العلوید واطنعت علی النقوش التی فى
البرازخ العلوید للکائنات. فان هذه الانوار عالد بجزئماتها ولوازم حرکاته؛ . فاذا
بقى أثرها فى الذكر كما شاهد فی الالواح المالية صریحا , فلا يحتاج الى تاویل
وتعبير. وان لم ببق أثرها"” بل أخذت المتخيلة فى الانتقالات عنه الى اشياء
آخری متشابهد ار متضادة أو مناسبة بوجه آشرء فذلكة"" يحتاج الى تنسير ما

۶ س ند . يش؛ ش: فقد

۰ ط؛ يشهد
۲ ل, س: . اثرها

۷۰4 س وذّلك

10

15

القسم الثانی 631

واستنیاط .ان المتخيلة من اى شئ التقلت اليه .

(252) واعلم آن نقوش الکائنات ازلا وابدا مضبرط""" فی البرازخ الملويد
مصررة ٠‏ وهى وأجبة التكرار. فاته أن كان فى البرازخ العلوية نقوش غير متناهية
لحوادث مترتبة لا یکون شی منها الا بعد شن , فتلك اللقوش هی" من السلاسل
الجتمعة الرتبد . فیناقض ما برهن علیه , وهو محال . ثم آن کان فیها نقوش غير
متناهید الحوادث فی الستتبل مترتبة. فان کان کل راحد منها لا بد وان يقع وقتا
ما » فیأتی وقت ما یکرن الکل قد وقع فیه , فتتناهی السلسلة, وتد فرضت غیر
متثاهية » وهو محال . وان لم يكن حصول وقت قد فرغ فيه الكل عن الوقرع ففيها
ما لا يقع ابدا فليس من الكائنات فى المستقيل. وقد فرض منها. هذا محال.
ولا يلزم هذا فى الممكنات المستقيلة. كيف كانت . فاتها دون الصور الفصلد المقولد
لا كل لها .

(253) ولا ينبغى أن يتروهم أن يكون شئ من الكائنات الماضيةاو
المستقبلة لا تعلمها هى» فتکذیه النامات والکهانات واخبار اللبوات عما!"۲ رقع
بما سیقع رتذکر الاحوال الاضید. فان البرمان قد سبق عل آن الذکر ائما هو
من البرازخ العلوید ایضا والانوار الدبرة لها . فصاحب الانذار بالنبوة ار الکهاند
او النام الصادق لا یرجد علمه بالاشیاء فی ذاته لذاته مرافقا لا یقم فان عجزه
ظاهر رعجز نوعه. واللائم لیس فی قراه قدرة ذلك ولا لنفسه. والا لكان فى
اليقظة اقدر على ابداعه ثم ان كان پخترع علمه بنفسه یما سیقم ‏ فینیفی آن یعلمه
قبل ان يعلمه ليخترع جرما على وفاقه. وهذا محال. وايضا يعرف الانسان

۲ یش ؛ ش : ط: محفوظدة. س: مضبوطة

يش + ش ؛ ط: + نفس ۰ س: - لس
e” a‏
یش : ش: ط: ہما . س: عا

10

15

01۲ شرح حکمة الاشران

بالضرورة فى الجملة إن الاعلام من شئ آخر فرقه""": فالأمور المالية عندها
حيطة بالواقع والماضى والمستقبل. وان فرض ان اصحاب البرازخ الملويد تستفيد
العلم من شئ آخر فوتها وتستمد مندء فيعرد الكلام الى الشى الذى منه الاستفادة
والاستمداد . فلا بد وان تكون هذه الضوايط واجبة التكرار.

(254) ولا نعنى بوجوب تكرار الضرايط ان المعدوم يعاد فان الفارق بين 5
الهيآت من نوع وإحد : المحل والزمان ان اتحد المحل. فاذا كان من المفأرق بين
المثلين فى محل واحد الزمان. وبه يتخصص ذراته محل واحد من نوع واحد فلا
یماد لامتناع عود زمائه؛ وان فرض آن یمود العرض وزمانه . فهذا العرض وزمائه
قبل دلك کانا موجردین. فلهما قبل زمانی » فیکرن للزمان زمان. وه و محال .
وایضا اذا کان له ولزماته الستماد قبلید» ما۲۷۴ اعیدت وتخصصه بها. فلا یمکن ‏ 10
عرده. والستماد الفروض زمانا ما کان زمائا""۲.

(255) واذا عرفت ان الکانشات واجبد التکسرار فلا یبقی من اگرکیات
من الرالید الشلائد آمرا دانسا والا عاد امثاله فی الادرار الغیر التناهید باقید.
فصارت اعداد من الاجسام الغیر التناهيد موجودة معا . وهر محال. ثم لا تفی
بها المادة والاجسام التناهید. رالاشباح الجردة؛ یتصور فیها اللانهاید لا کما 15
التی یمنمها ابنرهان , اذ لا یمکن منها انتلاف بعد واحد لا یتناهی ممتد .

<«قال الشیخ» :

۲ ط؛ ‏ فروتها . س: + فرقها . یش ۱ ش: وتراها
۲۳ ل: ان

۶ یش: ش:ط؛: ۲ یکرن . س: ما كان

القسم الثانى oY‏

فصل»"
دفى اقسام ما یتلقی الکاملون من الغیبات»>

(256) وما يتلقى الاتبياء والاولياء رغیرهم من الفیبات"۲۱ قد ترد علیهم
فى اسطر مكتوبة رتد ترد بسماع صرت قد یکرن لذیذا رقد يكرن هائلا وقد
یشاهدون صور الکائن . وقد یرون صورا حسته انسائید تخاطبهم فی غاید الحسن.
فتناجیهم بالفیب۲۷. رقد تری الصور التی تخاطب, کالتمائیل الصناعية فى غاية
اللطلف . وقد ترد علیهم فی حظرة؛ وقد يرون مثلا معلقد. وجمیع ما یری فن
النام من الجبال والبحور والارضین والاصوات العظیمة والاشخاص کلها مثل قائمد.
وكذا الروايح وغیرها . ونا يرى من الجیل والبحر صریحا فی النام الصادق ار
الكاذب. كيف يسعها الدماغ او بعض تجاويفه؟ ركما ان النائم رتحوه اذا ائتبد
فارق العالم الثای درن حرکة ول یجده عل جهد منه ‏ فكذا من مات عن هذا العام
يشاهد عام النور درن حركة. وهو هناك .

(257) ربثل الراة علتها الضوء والاجسام"التی لا ملاسد فینها انما لا
يحصل معها المثال للاجزاء الغائرة المظلمة. وما ليس فيه غائرة ٠.‏ فهر صغير .

(258) وللافلاك اصوات غير معللة بما عندئا . فانا بينًا ان الصوت غير
تموج الهواء غاية ما فى الباب ان یقال ان الصوت ههنا مشروط بهذا . فلا یلزم

من اشتراط شئ لامر فى موضع ان يكون شرطا مثله » رکما آن الامر الکی یجوز

ان يكون له علل كثيرة على سبيل البدل. جاز ان يكون له شرايط على سبیل
البدل. وکما ان الوان الکراکب لا تشترط بما یشترط به الالوان عندنا» فكذا
اصواتها . وبا یسمع الکاشفون من الاصوات الهانلد لا یجوز ان یقال اه اتموج

40 ل؛ س: - فصل , یش ؛ ش: + وفى يعض النسخ؛ فصل
۱ ط: + فانها . س: ‏ فائا . یش ؛ ش: مایتلقی الکاملون من النییات
ااا ل. س: ‏ فتناجیهم پالغیب

10

15

4 شرح حکمد الاشراق

هواء فى دماغ؛ أن الهراء تموجه بتلك القوة لمصاكة فى الدماغ لا يتصورء بل هو
مثال الصوت وهو صرت. فيجوز فی الافلاك اصوات ونغمات غير مشروطة بالهواء
والساکد. ولا یتصور ان تکون نشمد الذ من ننماتها. کسا لا یتصور آن یکون
شوق مثل شوقها. فسلام عل قرم صاررا حیاری سکاری فی شرق عام النور
رعشق جلال نور الانوار. وتشیهوا بالواجید*۲ یالسبع الشداد ؛ وفی ذلك عبرة
لاولی الالباب. وللافلاك سمع غیر مشروط بالأذن؛ ورصر غير مشروط بالعين
وشم غير مشروط بالانف» وهو الامکان الاشرف فیجپ نها .

(259) ولاخران التجرید مقام خاص فیه یقدررن عل ایجاد مثل قائمد
عل ای صورة ارادرا . وذلك هو ما یسمی مقام «کن» ومن رای ذلث القام تبقن
وجود عالم آخر غیر"۲ البرازخ فیه ال العلقه والملايكة المدبرة يتخذ لها طلسمات
رل قائه تتطق بها وتظهر بها . رقد جرت منها بطشات صعبة وقبضة قاهرة
باشل واصوات عجيبة لا يقدر الخيال على محاکاتها . ثم العجب ان الانسان عند
تجردها يسمع ذلك الصوت. وهو يصغى اليه ويجد خیاله ایضا حینشذ مستمعا اليه
فذلك صوت من الثال ؛لعلق. وکل من احتنك فى السباتات الالهية اذا صمد . ۸
يرجع حتى يصمد من طيقة إلى طبقة من الصور المليحة. فكلما کان صعوده .تم »
کانت مشاهدته للصور اصفی والذ ؛ فیبرز بمد ذلك ال عام الشور ثم"۲۳ ال نور
الاثوار .

(260) وإعلم ان كل شئ مما فى العالم المنصرى مصور فى الفلك على نحو
ما وجد هاهنا بجميع هيأته. ركل انسان منقوش مع جميع احواله وسركاته

2 عرض مر &

م 2 4 ی ۸ م حماس
وسکناته ما ود وما سيو معط لاوكل شئ فملوه فى الزير ٠‏ وكل صغير وكيير

۷۸ یش ؛ ش! ط: فُی مراجیدهم. س: پا لراجید

يش؛ ش ؛ ط؛ + عام

پش؛ ش: ط: + پیرز. س؛! . بیرز

۷۹
021

20

15

20

القسم الثانی 010

ل هس ع ير

مستطر»''”. ومن البرهان على وجود النفس وإأنها غير جسمائية انها قد يكون
مظهرها البرزخ . وقد يكرن مظهرها المثال المعلق وهى تدرك ذاتها فى الحالتين.
وليست"" من إحدهما .

ولنذكر هاهنا ما يدرك" به من الذكر به المثل الحق ويستبصر بهء وهو
من الواردات؛ وليطلب وتطلق اسرارها من الشخص القائم بالکتاب .

اقول: لا کان النور الدیر الاسفهبذی مجردا عن الادة قائما بذاته» ۸
يكن بيئه وبين الانوار القاهرة المقلید والدبرة الاسفهبذیة حجاب . اذ الحجب انما
هی من خواص الایماد » ولا بمد للانوار الديرة والعقلية , ولا جهد لها لتصور
الحجب . فليس الحجاب پین الاثوار الجردة الانسانيد الا شواغل الحواس التطاهر
رالباطتد. فانهما عائقان عن الا,صار بالانوار الجردة» فقد یتفق احیانا خلاص
النور الاسنهبذى عن شغل التخیل اما فی الیقظد بالریاضات الکثيرة ار فی النوم.
فحینتذ یطلم عل الفیبات والأمور الخقید. ویشهد بصحد ذلك النامات الصادقد
رائذارات الانبیاء والجردین . فاذا تخلص الثور الدیر عن شواغل الحواس الظاهرة
ثم ضعف الحس الباطل تخلص ال الانوار الجردة الاسفهبذید الفلکید راطلع علی
بعض نقوش الکائنات التی جمیمها منقرشه فی البرازخ العلویة , فان الانوار الدبرة
الفلكية عالمة بحرکاتها ولوازم حرکاتها . فان جمیم الحوادث اماضيد والستقبلد
انما حصلت سیب الحرکات الفلکید. فهی عالد بها وبلرازم حرکاتها الکلید
والجزئید. ولیس مذا الا القاء من الانذار من الجردات المقلید» فانها لا تخيل
الأمور الجرئية من الحوادث . فهو من العام الفلكى . فلها ضرابط کلیة عن مباديها
انه كلما كان كذأ كان كذا قرانين احصيت فى العام العتلى. فاذا اتصل النور المدبر

۲ القرآن الجید: سور: التمر (۰)۵4 آید ۵۲ ر۲ه
۲ طط قاد

۴ ط: ‏ ما يدرك. س: + ما يدرك. يتى1 ش: من الذكر مايدرك

10

15

بالمدبرات الفلكيد عند شغل التخيل فينتقش بالنقوش الغيبة اللائقد پاحواله واحوال
اقاربه ومعارفه , كانتقاش صررة مرآة من أخرى مقابلة لها لا حجاب بينهما . فان
کان النقش کلیا نقد ینطری سريعا وقد ثبت زمانا » فیحاکیه اللور الدبر بسور
جزئید مظهرها الخیال» ثم یظهر فی الحس الشترك فیشاهد . فان کان الشاهد
شديد المناسبة للمعنى الكل فلا يتفاوتا الا بالكلية والجزئية » فتستفنى الرؤيا عن
التعبير؛ وان كانت المناسبة ضميفة امكن الوقوف عليها بان تصور المخيلة المعنى
الكلى وتحاكيه يصورة لازمه او ضده أو شبيهه. فينتقر الى تعبير وهو تحليل
بالمكس ٠.‏ فيرجع من الصور الخهاليد الجزنيد ال المانی الکلید النفسانید. وان ۸
یکن بین المانی الکليد وبین الصور الجزئيه التی صورها التخیله مناسبد» کانت
الرزیا «اضغاث احلام» لا حکم لها ولا تعبیر؛ وانما حصلت من دعاید التخیلد
وان كانت الصور المنقوشة فى التور المدبر جزئید. فان انحفظت فی القرة محافظد
على ما هى عليه و تحاكها المتخيلة؛ بل بقيت فى الذكر كما شوهدت فى الالواح
العالمية صريحا . فهى «رؤيا صادقد» لا تحتاج الى تعبير؛ وأن كأن وحيا. فلا
يحتاج الى تاریل. وان كانت المتخيلد قوية تصرفت فيها وحاكتها بما يناسبها او
یشابهها ار یضادها فتحتاج ای تعبیر واستنباط , ان التخیله من ای شن انتقلت
اليها رقد تحاکی صورة الرئی بمثال والثال پآخر هکذا ال حین الیقظد. فان امکن
المود اليه بالتحلیل. فهو درژیا صادقد» تحعاج الى تعيير؛ والاء فهو «اضغاث
احلام»؛ وان كان المعنى المدرك ضعينا . «فهى» «المتخيلة» كما ذكرناء؛ وأن م
تکن الصورة الدرکة ثابتد» فلا حکم لها . راصح الناس احلاما اعدلهم مزاجا .
فالیابس الزاج وان حفظ فانه لا یقبل جیدا؛ والرطیب الزاج بالعکس: والحار
الزاج مشوش الحرکات؛ والبارد بلید ؛ واصحهم الصدوق .

قوله: واعلم آن نقوش الکائنات ازلا وابدا محقوظد .

اقول: ؛طلاع الائوار الديرة على المغيبات نوما ويقظه انما يحصل لها من

10

15

القسم الثانی ۷

ذات مدرکد مطلعة على جميع الحوادث المحاضية والستقیلة فان الفید للمفیبات لا
یمکن آن یکرن جاهلا پها . فعلمنا فی اللوم والیقظد له علیها اطلاع وله متلاهر
كثيرة مختلفة بحسب اختلاف استمداد القابل ولیس حصول الاطلاع عن فکر والا
لکان الاتسان فی الیتظد اقدر علی النکر. ولا یحصل القاء الغیبات فى النوم او
بین اللوم والیقظد . فالاطلاع لیس الا لاتصال النفس یالانوار الدبرة الفلکيد
العالمة يجميع الحرادث الاضید والستقبلد والواقعة فی الحال فلا یخلر اما ان یکون
علربها بالحوادث الاضید والمستقبلة الغير المتناهية غير متنأهية مترتبة ترتب
الحوادث الغير المتناهية فی ازمنة غير متنأاهية بقع شئ منها بعد شئ يشئ تكون
العلوم الغير المتناهية مترتية ترتب الازمنه الغير المتناهية. ار تکرن علرمها متناهية.
فتنتهی ال جهل؛ ار تکون لها علرم کلید هی ضوابط وقرانین لجمیع الحرادث
والکائنات راجبة التکرار ال غیر الثهاید . فهذه اقسام ثلاند:

الارل. وهو ان يكون لها علوم مترتبة غير متناهية نعرتب ترتب الازمنة.
فهر پاطل لوجره: الاول انه یازم ان تکرن العلرم بالحوادث التى لا تتناهى ولا
تجمع فى الوجود مترتبة فى الانوار المدبرة المدركة . فتحصل سلسلد مترتبد مجتممد
آحادها معا لا تتناهى مترتبة ترتب الازمئة. رهر محالء اذ الزمان الشانی» لا م
يوجد الا بعد الاول. فكذا العلم بالزمان الثانى لا يكون الا بعد العلم بالاول.
الثانی . ان الحوادث الترتبد الغیر التناهید الراتمد فی الستقیل» اما ان یقم کل
واحد منها فى زمان او يكون فيها ما لايقع اصلا : والاول یلزم منه آن یأتی زمان
يقع فيه الكل وحينعذ تتناهى السلسلة التى فرضناها غير متناهية» وهو محال.
وان كان فيها ما لا یقع اصلا فلا یکرن من الدرکات الفروضد رقرعها فی
المستقبل وفرضناها كذلك. هذا خلف. الثالث. لو كان علومها غير متثاهية
پالحوادث الغیر المتناهية مترتبة ترتب الازمنة. وكان علومها بالماضى كملومها
بالستقیل التی لا بد وان تصير ماضية وهى غير متناهية فى ذواتها مترتبة ترتب

15

20

0۸ شرح حكمة الاشراق

الازمنةء فيلزم وجرد صرر الحوادث الماضية الغير المتناهية فى ذراتها مجتمعة فى
احاطتها وليست الادوار الماضية التى لا تتناهى معا بل مترتبة. خاذا كانت الانوار
المدبرة الفلكية عالمة. على سبيل التفصيل بالكل. لزم نهايتها لامتناع الاحاطة بما
لا يتناهى رفرضت غير متناهید, هذا خلف» فنیس لها علوم غیر متناهیة تترتب
ترتب الازمند .

القسم الثانى . وهو ان تكون علومها متناهية تنتهى الى جهل . فهر محال.
والا لزم اتقراض علرمها فى الادرار الغير المتناهية . فلم يصح انذار غيبى ولا منام
مما يتملق بالمستقيل بعد ذلك لان الملقى للمغيبات قد صار جاهلا . وهو ياطل
لصحد الانذارات بالمغيبات من المنامات رغيرها ولا يقال إن علرمها متناهية لكنها
تستفيد العلم مما فوقها . فان الكلام عائد الى ذلك الغير المفيد للعلم وينزم المحال
الذکور. وان قال بانه کلما انقضى منها علوم تخلق فيها علوم أخرى فيعود
الكلام الى الخالق فى انفسها العنوم وهو المخرج لها من القوة الى الفعل فى المدوم
وإن كان غيرها عاد الكلام المذكور اليه واذا بطل القسمان تعين صحة وجرد .

"لقسم الشالث » وهو آن تکون .لحوادث کلها بها ضوایط وقوانین کلید
بمعنى أن الأمور الآتية فى كل دور من الزمان المستقبل يعود الى شبيه ما كان فى
الدور الذى قبله لا ان المعدوم الكائن فى الدور الاول بعینه یمود ؛ فان اعادة
المعدوم محال. فيكون عند الانرار الفلكية والمبادى العقلية احكام الحوادث
مضبوطة معيئة تقع جملتها فى كل دور تام وهو ميلغ من الالوف الجمه مضبوطة
يوما بعد يوم وشهرا بعد شهر وسنة بعد سنة والفا پمد الف ای تمام الدور.

ثم تعرد الحركات بعد عبور الدور الى شبيه ما كان شی الدور الاول
وهكذا أدزر دورا بعد دور إلى غير النهاية ولا يكون مضبوطا عند هذه المبادئ
المقليد ان من الضوايط الواقعة فى كل دور لم يتكرر مقتضاها فى المالم. فان ما لا
يتناهى لا يضبط تكرره واستثنافه فى الماضى «المستقبل .

10

15

20

القسم الثانى 04

قوله: ولا تعنى يوجوب تكرار الضرابط .

أ اقول: وقد عرفت ان الادوار تعود الى شبيه ما كانت فى الدور الاول لا
ان المعدوم بعينه يعاد . فان اعادة الممدوم محال. واستدل عليه بان الفارق بين
الهیثات الشت رکه فی الثرع عند اتحاد الحل الزمانی» كسوادين. حصلا فى محل
واحد , لکن احدهما حصل یعد بطلان الاخر. فاذا کان الزمان من جملد ما
یمتاز به امثلان فلا یتصور اعادة العدوم, اذ الکائن فی الزمان الثانی غیر الکائن
فی الزمان الاول وکل واحد من السوادین یتشخص بزمان » فلو اعيد السراد العدوم
لاعید زمائه الذی تمیز په . فیلزم اعادة الزمان . فیکرن مرجودا ومعادا فی زمانین
«قبل ویعد »؛ وحیئئذ یکرن الزمان زمان ال غیر اللهاید. وذلك محال. ولائا لر
فرضنا عردا لمرض زمانه فلهما قبلية زمائية کانا موجودین فیهما ویلزم ان یکرن
للزمان زمان» ودلك محال.

» قوله: وایضا اذا کان له ولنمائه الستماد قبیلید ما .

اترل: هو وجه آخر فی امتناع اعادة العدوم لامتناع عود زمانه. وییانه:
اذا كان للعرض وزمانه الذى كان فيه قبلية ما لم تعد فلا یماد المدرم» وان اعیدت
تلك القبليه مع تخصص العرض بتلك القبلية فلا عود لذلك العرض . اذ القبلية لا
تصير بعدية والمستعاد المفروض انه زمان لیس برمان » فیلزم وجود العرض بدرن
زمانه , وهو محال. اذ الشن لا یماد الا ویماد ممه جمیع اعراضه. وان كان
الستماد الفررض هو زمان ذلك العرض , فیلزم ان یکون للزمان زمان» وهو محال .

قوله: واذا عرف ان الکائنات واجبد التکرار .

د اقرل: قد ظهر بالادلد المقلید ان الکائنات لها ضرایط واجبد التکرار فی
کل دور » فلا تبقی من الرکبات المنصرید من الوالید الثلائد اعنی ‏ المادن رالثبات
رالحیوان » آمر دائم الوجود والا عاد امثاله فی الادوار الغیر التناهيد فى كل دور
مرة والادوار غير متناهية؛ فلو كان شئ دائما لزم ان تکرن اشاله غير متناهية

10

15

20

نفد شرح حكمة الاشران

موجردة معأ . وهو محال. اذ البرهان قام على تناهى الاجسام مع ان المادة لا تغى
بتلك الامثال الغير المتناهية لتناهى المادة الجسمانيد .

قال بعض الفضلاء: اذ تم الدور واجتمعت الکواکب السبعه مع جرذهرآتها
راوجاتها فی نقطد ابتداء الدور الاخر, ثم اذا شرعت تعفرق عادات الامور التی
کانت نی الدرر الارل اذ علد الامرر الکائشة فی الارل اتصالات مخصوصد وهی
بمیتها موجردة فی الدور الثانی » فیجب اعاد: الامور ال ما كانت عليه فى الدور
الاول لوجود وجود العلول عند وچود العلد واعتبر پالفصول الارسد وعودها کل
سنه وفی کل فصل ما یناسبه .

قوله: والاشباح الجردة یتصور فیها اللانهاید.

اقرل: الاشباح الجردة. وهی عبارة عن العام الثای » يتصور فيه اللانهاية
لا کما یمنعه البرهان الدال عی نهاید الاجسام المتدة التی لها ارضاع مرتبد. فائه
لا یمکن ائتلاف بعد واحد منها ممتد لا یتناهی .

واعلم ان العام الشالی. وان تتاهی من جهد الفیض الارل 'لابداعى.
کالافلاك والکراکب والعناصر ومرکباتها الشالید الاصلید» لا ان الحاصل منها
بالفیض الثائی بحسب الاستعدادات الحاصلد فی الادرار الفیر التناهید لا تتاهی
وما یتنقی الانبياء والاولياء رغیرهم من الکهان والسحرة, من الأمور الثيبيد قد
ینطری سریما وقد یصرف عن الذکر*"۲ وقد یتمدی ال الخیال وال الحس آلشترك
لا بان ينطبع فيه شئ؛ وقد عرفت بطلان مذهب الانطباع. پل یکون مظهرا
للصور فتظهر فيه صورة فى غاية الحسن رالزیند تتاجیه بالغیب فتنتقش؟"" صورة
الأمر الغيبى على سبيل المشاهدة. او على سبیل کتابة مسطورة» أو داء هاتف» ار
سماع صوت» فقد یکرن ذلك ذیذا . وقد یکرن هائلا , وقد تشاهد صور الکائن
لقف سل ۷ برش ام الذکر

۲ صن © 4
ااا س؛ وستفس

10

15

القسم الثانى الام

وقد ترى الصور الحسنة التى فى غاية الحسن تخاطبهم وقد یری الصور الخاطبد.
كالتماثيل الصناعية فى غاية اللطف وقد ترد عليهم هذه الاشياه فى خطرة, رقد
يرون صورا روحائية معلقة لا فى محل ومکان .

قوله: وجميع ما يرى فى المنام .

اقول: جميع ما يراه الانسان وغيره من الحيوانات فى المنام من الافلاك
والكواكب والعناصر والجيال الشاهقة. والبحور العظيمة. والاصوات الهائلة.
والاشخاص الکثهرة . والاعراض الختلفد من الالوان والطعوم والروايح . وغير ذلك
مما يراه النائم او یتخیله التخیل , فکلها مثل قائمه لا فی محل ومکان. وجمیع
الاعراش التی لا تقوم عندنا الا فی محل . فهی عام الثْل العلقه قائمد باننسها
لمدم الادة هناك » فیمتنع انطباع الاعراض فى مادة هنأك. بل جميع ما فى ذلك
العام المثالى صور روحانية: مجردة عن جمیم الواد . والتذاذنا فی اللوم بمآکل
ومشارب رررایح » فليس ذلك بانطباع هذه الاعراض فی شی. فانه لو كان هناك
مادة تتطیع فيها هذه الاعراض لکانت اچساما ذرات مراد وصور واعراض . فکانت
متحيزة فى هذا العالم الحسى ؛ فكان يجب أن يشاهدها کل سلیم الیصر . فالصور
والاعراض المشاهدة فى العالم المثالى فى النوم او اليقظة. اشباح محضة. والاعراض
تمثل فى ذلك الاشباح على سبيل التمثل لا بالانطباع فالصور والاعراض التى لا
تقوم عندنا ألا بالمواد چواهر بسيطد, هناك تقوم بذاتها لا تضاد بینها ولا یمانع
بعضها بعضا ولا يزاحمها علل محل ومكان.

قوله: وما یری من الجیل والبحر .

اقول: قد مرت الاشارة إلى ان الصور المتخيلة والمشاهدة فى المنام وغيرها
ليست منطبعة فى الدماغ ولا فى البصر وبالجملة ليست متطبعة فی آلد جسمانيد
لامتناع انطباع الاشياء العظيمة فى الاشياء الصغيرة. فهى قائمة بذاتها فى العام
المثالى الروحائى . وكما ان النائم ونحره من المتخيل والذى بين النوم واليقظة اذا انْتبه

15

ار عاد عن مشاهدته فارق العال الثال دون حرکد وقطم مسافة وم تحده جهة من
جهاته . فكذا كل من مات عن هذا العالم وفارقه دفعد واحد:» فانه یشاهد عام
النور المحض دفعة واحدة أن كان من الكاملين . او عام المثال النوري ان كان من
المتوسطين دفعة واحدة أيضا دون حركة وزمان وقطع مسافة .

قوله: ومثل الرآة عنته الضوء .

اقول: الصور الظاهرة فی الراة بعد ان لم تكن لا بد لها من علد» فعلتها
الفیاضد هو العقل الفارق» والعد للاظهار. هر الضوه ؛ والقابلة هی :لسطوح اللسة
السقیله المدة لاظهار الثال من العقل الفارق بواسطد الضوه ؛ راما الاجسام التی
لا ملاسد فیها فانها لا بظهر فیها الثال ولا یحصل ممها للاجزاء الفايرة الظلمد
فيها . وما لیس فی غور""" من تلك الاچراه » فصفیر لا یظهر معه شى .

قرله: وللافلاگ اصوات.

اقول: القدماء من الحکماء . کهرمس رفیثاغورس وافلاطون وغیرهم من
الاساطین , اثبتو! للاجرام الفلکية اصواتا مطرية والحانا لذيذة ونفمات نتحیر
العقول عند سماعها . الا آن الفیثاغورسیین اثبتوا الهواء بینهما وخروجه عنا وعدم
سماعنا اصواتها۲ لامتلاء اسماعنا منه؛ ول يعلم ان اثباتهم للهراء نها لکونه
متوسطا فى السماع . كما هو عندنا؛ او هو رمزء وليس ذلك ببعيد وان مراتب
هؤلاء فى العلوم اجل من أن تخفى عليهم أمثال هذا .

والعلم الاول واصحابه ينفون هذه “'لاصوات لعدم وجود المؤدى للصوت من
الهراء والاء فانهم نا وجدوا ائه لا یسمح قیام الصوت عندنا الا بهما وهما غير
موجودین هناك نفوا عنها الاصوات. وهذا استقراء ناقص. اذ يجوز ان یکون
للشن الواحد عد: اسباب فتکون الاصوات :لفلکید معللد پاسباب خری غهر التی

۲ س؛ فيه عود

۲ [؛ ‏ اصواتها

10

15

القسم الثانی ۷۳

عندنا . كيف؟ وقد مر أن التمرج والهواء ليسا جزئین من حقیقد الصوت» بل
هما من مقومات وجوده فیجوز ان تکون اسباب غبر القلع والقرع والتموج الفهر
الموجودة هناك ؛ وعدم سماع لا يدل عل عدمها لجواز ان یکون عدم السماع
کمدم الزدی ال اسماعنا ؛ ثم اصواتها انما تکون داخله لا یمکن ان تخرج لعدم
انحرافها وليس فى داخلها هواء يحمل الينا الصوت. فلذلك لم يسمع. وما قيل
انها لو كان لها اصرات لكانت هائلة مناسبة لاجرامها فكانت تهدم الجمال
والعمارات كلها , كما تفعله الرعود والبروق الهائلة لا يرد لانا نقول ان هذا ائما
یلزم ان لو كان هناك مبلغ للاصوات الينا من هواء رغیره» راید ما یقال ان تمرج
الهراء شرط لسماع الصوت عندنا لكن لا يلزم من اشتراط شئ لامر فى موضع ان
يكون شرطا مثله فی موضم آخر. فقد عرفت ان الأمر الکی جاز آن یکون له
علل كثيرة على سبیل البدل» کالحرارة الکلید, فانه یجوز ان تکرن علتها النار او
الشماع ار الحرکة. فيجوز ان يكون له شرايط على سبيل البدل؛ وکما ان الوان
الکواکپ لا تشترط بما تشترط به الالوان عندنا فانها مشروطه بحصول الامتزاج
المعدوم فى الاجرام الفلكية. فكذا اصراتها يجوز ان يكون لها شروط مغايرة
لشروطها هاهن. وما يسمعه المكاشفون من الانبياء والاولياء من الاصوات الهائلد
لا يجوز ان يكون ذلك بسبب تموج هواء فی الدماغ. فان تموج الهواء فى الدماغ
پتلك القرة العظيمة لمصاكته فى الدماغ ومصادمته ممتنع وليس فى العالم الحسی.
والا لسمعها كل سليم السمع من الحاضرين. بل ذلك مثال الصوت الموجود فى
العام المثالى » وهو صوت فقط.

فكذلك يجوز ان يكرن فى الافلاك اصوات وثنغمات موسيقية غير مشروطة
بتموج الهواء والمصاكة ولا بقرع وقلع ولا یتصور ان تکرن نشمد الذ من نغماتها ولا
اشجی من اصواتها کما لا یتصور ان یکرن شوق مغل شرقها . فهم انلانکد
السبحون فی ائاء اللیل واطراف النهار ولا یفتررن؛ فسلام على قوم من المتألهين

10

15

20

ov‏ شرح حکمد الاشراق

الكاملين الذى صاروا حیاری سكارى فی شوق عام الانرار رعشق جلال نور
الانوار رتشبهوا فی سلرکهم ومواجیدهم بالسبع الشداد » ومی افلاك الکواکپ
السبعة ؛ وفی ذلك عبرة لاول الالیاپ .

وذکر فی «الطارحات» ان جمیع السلاك من الامم الختلفه يثبتون هذه
الاصوات لا فى مقام جابلقا وجابرساء بل فی مقام هورقلیا , وهو الثالث الکثیر
السجايب يظهر للواصل اليه ررحائیات الافلاك رسا فیها من ؛لصور اللیسد
والاصوات الطیبد*۲۲ .

رحکی فیثاغورس ائه عرج بنفسه ال الما العلوی فسمم بصفاء چوهر
نفسه وذکاء قلبه بئغمات الافلاك واصوات حرکات الکراکب وسمم مع حرکات
الافلاك خنیف الاملال ثم رجع الی البدن ورتب عليه علم الالحان وکمل علم
الوسیقی . رقال صاحب «الاخوان»» ومن وافقه من القدماء » ان الاجرام الفلکید
لما أبدعت على اتم ما ينبغى من الرثاقة والصلاية والملاسة والحركد الدائمة. فيحتك
بعضها ببعض . نتظهر منها نغمأت لا يمكن أن يكون يناسب منها ولا اوفق يناسب
عشقها وشوقها ؛ وللافلاك سمع غير مشروط بالاذن ويصر غير مشروط بالعين وشم
غير مشروط یالائف» کما هر عندنا مشررط بهذه الالات» وهر الامکان الاشرف
پالنسید ال الاتسان والحیوان الذی هو ممکن اخس منها وموجرد ؛ فيجب ذلك فى
الافلاك قبلها عل قاعدء الامکان الاشرف رالاخس الذی عرفته .

وقال العلم الاول: انه یجب اثبات النفس لاکرم الاجرام والفلك کذلك.
ومتى كانت الافلاك ذرات انفس فهی ذرات حس, اعنی حس السمع والیصر دون
الذرق . اذ لا اغتذاء لها ولا نمو. وسکت عن الشم وار پذکر حالد.

قوله: ولاخوان التجرید مقام خاص .

اقرل: يريد «باخران التجرید» الکاملین فی الحکمد النظرید والعملید

22 «جاپلقا ر جایرسا (جاپرصا) از امکنشة عام خبالند در هورقلیا : ر.ك : سهروردی»

10

15

القسم الثانی ۷۵

والذرقيد. او الکاملین فی الحکمد الکشفيد والعملید. فان هؤلاء لواظبتهم عل
الحكمة العملية والرياضة يحصل لهم مقام عظيم يقدرون فيه على مثل قائمد بذاتها
فى العالم المثالى يكون لها مظهر فى هذا العام على ای صورة ارادرا من الانسانيد
والفرسية والاسدية والطيرية وغير ذلك. وهذا المقام هو الذى سماه فى الكتاب
الالبى مقام «كن». كما قال تعالى وإنمًا قَولنا لشئ إِذَا أردناه أن تقول له كن
یکون»۰۹ وسن رای مذا النام ورصل البه تشن وجود عام آشر غیر الانوار
المجردة والبرازخ الحسية. وهو العالم المثالى فيه ال الملقد واللانکد الدبرة لتلك
الامثلة وتخدْ لها طلسمات جسمیه وبثل قائمد تطق بها وتظهر بها رتحرك ؛
وقد جرت من هذه الل بطشات صعبة وقيضد شديدة قاهرة كلها بالأمثلة المثالى لا
بالحسى. ولها اصوات عجبية غريبة لا يتمكن الخيال ولا يقدر على محاكاتها
للطنها وغرايبها . ثم العجب أن الانسان السالك عند تجرده. فی السلوك یسمم
الصوت المكالى ويصفى اليه ويجد ايشا حينئذ خياله مستمعا الى ذلك الصوت.
فذلك الصوت هو صوت من الثال العلق فی العامم الروحانی الثای . رکل من احتك
وجرب ودخل فى المنامات الالهية . التى هى عيارة اما عن جمود القوى. او عن
الحالة التى بين النوم والیقشد. اذا ترقى فى العام المثالى الكثير الطبقات الغير
المتناهيه اشخاصه ۸ يرجع حتى يصعد من طيبقة الى طبقة من الصور الفاضلة المليحة
وكلما كان صعوده أتم شاهد صور اصفی واتم والذ » فلا یزال ذلك دأبه فی الصعود
والارتقاء حتی یترقی فی الاخيرة من اشرف الطبقات وافضلها واشبهها بالانوار
المجردة الى عام الدور على الترتيب من النور الادنى الى الاعلى. ومن الاضعق الى
الاشد نورا؛ ثم يبرز بعد الكل الى نور النور ومعدن السرور واهب الوجود عز
شانه .

كاب «الشارع رالطارسات». ص 4۹4
الترآن الجهد: سرر: الصل (۰)۱۱ آید ۱4۰ ر ایضا: القرآن الجید: سررة یی (۰)۳۹ آید: ۸۲

10

15

كبام شرم حکمد الاشراق

وطبقات العالم المثالى. وان كانت كثيرة لا يحصيها الا الته تعالى. والمبادى
العاليد . فاشخاص کل طبقة منها غیر متناهية من اشخاص الانواع التی فی عالنا
ومن غیرها؛ وهذه الطبقات الاعل منها نورية شریفة» ومی طبقات الجنان التی
يلتذ بها السعداء من الترسطین وهی ایضا متفارتد نی الشرف؛ ویمضها مظلمة
كدرة وهى طبقات الجحیم التی تام بپا امل الثار ومی متفارتد فی شد: الظلمد
والوحشد؛ ویعضها دون ذلك؛ رالطبقد السافلة الشدید: الللمد هی جزه الطبقات,
وهى فى افق عالم الحس یسکنها الجرمرن من الانس والجن؛ وباقی الطبقات التی
لا تحصی بین هاتین الطبقتین وکل طبقة یسکنها قرم اما من الملائكد او الجن أو
الشیاطین . لا تتناهى .

قوله: واعلم ان کل شی مما فی العالم المنصرى .

اقول: اعلم آن کل شئ مما فى العالم العنصرى من انواعه البسيطة التی هی
المناصر الاربعة ومركباتها المعدنية والنباتية والحيوائية واشخاص كل نوع منها من
صغيرها وكبيرها مصور فى كل واحد من الاجرام الفلكية ومنقوش فيها بجميع
هيآته الجسمائية . وکم عدد کل نوع منها ؟ وعدد اشخاص کل نوع منها ؟ وكم
یقم من جزئیات کل نرع فى ذلك دور؟ وکذا جمیم حرکات کل شخص منها
وسکناته والاحوال الجسمانيد واللفسانية کلها . ربالجملة جمیم ما يصدر على كل
شخص من الانواع من دقیق وجلیل ومصور ومنقوش فى الالواح الماليه النلكيه لا
تفادر صفیرا ولا کبیرا الا احصته وضبطته فانها ابدعته منقوشد بجمیم ائکائنات
وتلك النقرش موجودة فی سطوحها القمرة والحدبد مملوژه کل من اللقتوش عل
التناسب والترتیب الوجود هاهنا . فما امکن نقشه, فهر منقوش , کصورة الانسان
والفیل رالبموض رغیرها من الائواع؛ وکذا شکله رمتداره رتخاطیطه؛ وهاه
النقرش غير محسوسة بالبصر . کشفیف الافلاك والنقرش التی فیها . انما هی عل
ما یلیق پاحوال الافلاك. راما الالوان والعلوم والارایح وسایر الکیفیات والاحوال

10

15

20

القسم الثانی ۷۷

التی لا یمکن تقشها فیها , کالحرکات والسکنات. فهی منقوشه عل وجه آخر.
كالكتابة مثلا ٠‏ حول کل شخص مصور عل ما هو علیه, من الصفر والکبر والنشو
والئمو والتولید وغیر ذلك» من ارل نشره ال آخر آمره علی ما نطق التاویل به قرله
تعالى «وكل شي فملوه فی آلیر . وئل صغبر وکپیر مستظر»۳" على ما هو موجود
من اول عمره الى آخره. ويدل على ذلك رؤية الشئ الواحد فى النوم على هيآت
مختلفة . واحوال شئ من اول نشوه الى اوان ذهابه بحسب الاوقات على الترتيب
الزمانى. ثم استدل على وجود النفس الناطقة وكونها غير جسمائية بان مظهرها
قد يكون هو البرزخ الجسمائى . كحال النفرس المتعلقة بالا بدان الظاهرة بها . وقد
يكون مظهرها المثال المملق البدنى الروحانى» كما هو الحال فى النوم » وهى تدرك
ذاتها فى الحالين داثما واحيانا: مع الففلة عنهما » فليس النفس احدهما يل هى
مغايرة لهما . ولنذكر هاهئا من الذكر الالهى ما يدرك به المثل الحق اى ما يدرك
به أحوال النفوس الانسائية وسلوكها الى الله وخلاصها من دركات الجحيم رمعرفة
ذلك واحواله .
قال الشيخ:
عل
مسطور فى لوح الذكر المبين

(66 ان التنايرين الین يقترضون 'ابرات غرنات انور مكلسين صا يريك
تتلقاهم ملائكد الله . مشرقين يحيونهم بتحايا الملكوت. ويصبون عليهم ماء نبع من
ينبوع البهاء لیتطهروا؛ فان رب الطرل يحب طهر الرافدین. الا ان اضوان
البصيرة الذین التتموا عی التسبیح۷۲۱ عاکفین یخشمون اه وهم قیام قانتون یذ کرون
ناظم الطبقات فى العالمين . وهم عن ابناء الظلمات یجتنبون , قامرا فى هياكل

القرآن الجید: سور: القمر (۵:۱), آید ۵۲ ر۳ه

۳۲ پش: ش: ط: + التقدپس. س: - النقدیس

10

15

۵۷۸ شرح سكمة الاشراق

القربات» يناجون مع اصحاب حجرات المزة. یلتمسون فك الاسیر ویقتبسون الشور
من مظهر». اولئك الذین اقتدرا بالصافین عند اثه الاقربین سبحوا اقه الذی جسل
الشمس وسیلة والثمرین خلیفة والجواری حملد فی قربد اقه؛ یتتعمون فینعمون .
واشخاص الضوه فی مدارج الحراك بنور اقه ینتفمون فینقعون النازلین .

(262) القی ائه التقدیس على قلرب الذين أروا الى المحاريب ٠‏ يقسرأون
الاذكار وینادرن ربهم » فیقولرن «الهنا اطمس عنا غیهب اللکر . ان غیهب اللکر
دثار الجاهلین . الهنا ! اتیناك طائعین واشارت اليك الارواح بالتقادیس طالبات
الرقى الى مقاعد الجلال من كرسيك القسيح مطلع"" تورك الرشيد . فقدسهن بايدك
المتين . ركضت نفرس أوى البصاير فى جولتها"" اذا رمقت نحو عرصات ضوئك
الكريم. ان ضرئك الكريم غياث المستجيرين».

(263) هداية الله ادركت توما أصطفوا باسطی ایدیهم ینتظرون الرزق
السماری. ولا انفتحت ابصارهم. وجدوا اه مرتدیا بالكبرياء اسمه فوق نطاق
الجبروت وتحت شعاعه قوم اليه ينظرون. ولولا آولر عزیمد فی الارض يطهرون
الباقیات لجوار اه هم احباب الرب یینضون؟۲۳ السیثات. لقذفت السموات وبالا
على الارض . فترتج نتطحن الظالین .

(264) وبعث؟" اته الئبيين الى لناس ليعبدوه» ففريق عبدوا اله على نسك
وتقربوا ٠‏ وفریق زاغوا عن الحق مبعدین. فاما الذين عبدوه شاضمين ٠‏ فسيرفعهم
لله الى مشهد الضياء. فيدخلون فى صفوف العزة ويقدسهم اته بطهارته, فاذا هم
عند اته فى النعيم دائنمون. واما الزائفون فيلقى عليهم الذل وهم على اللرؤوس

''" يش؛ ش۲ ط؛ وسطرح . س: مطلع
۳ ط: ‏ فی جولتها . س: + فی جوتها
۴ یش ؛ ش؛ ینتصون

۷
e‏ ل سس اعت

10

15

القسم الئانی ۷۹

تحت حجاپ الظلمات ناکسرن. فسیبحان اثه الذی پرزت له الذوات الصالحات
فوهپ لها البسطد. فآبوا ال قومهم مکرمین .

(265) وضمان الرحمن ان قوما تاهوا فی شوق مرتم الجلال, الذی هر
مآوى احياء السرمد حول قبة الديهرر يقبضهم الى جناب الحقء فهم فى عين
الحيران عل الأباد يسيحرن عظم موقع قوم وقفوا يركعون وفى دجى الليل تمطر
أعينهم من خشية ربهم وييكون. كتب اله فى زبور الرحمة ان لا يذر عل
وجرههم عبرة حين يلقونه ويجعلهم بلتائه فائزين. أن مطيع الرحمان يغشاه بارق
من ئورهء الا أن نجم الله خير الطارقين .

اقول: «الراح الذكر المبمين»: يجوز أن تكون الانوار المجردة العقلية بجميع
المعلرمات العقليد والمثالية والحسية؛ ويجوز ان تكون نفوس الافلاك السماوية مع
اجرامها المنقوشه لجميع الكائنات ومع .جملة ما سطر ثيها , ان السائرين؛ اعنى
السالكين الى الله تعالى , وهم الذين يقرعون ابراب غرفات النورء فرعها عيارة عن
تحصیل العلوم الحقيقة والاخلاق الرضید وجلاه الفس بالریاضات والخلوات
الموصلد الى الانوار المجردة العقلية العبر عنها بدالفرفات التورید»؛ واذا کان القرع
لغرفات النور العقلی مع الاخلاص والصبر تلقاهم ملاتکد اه القربین مشرفین
والتقی عبارة عن جذب نفرس اولثك السالکین القارعین الغرفات النور بالناسپد
العقليه ؛ رالتشریق» هو طلب الاشراق الذی هر عال اللور وتحییهم پتحایا اللکوت
واشراقاتهم المقلید علیهم راصبایهم الاء الثابع من ینبوع البهاء ۰ هو فیضهم المارف
العقلید والعلرم الحقيقية لیتطهروا بالطهارات العقلهة الشررید. فان رب الطول والقوة
يحب طهر الننرس الرافدة عليه بالعلوم الحقيقية رالاخلاق المرضية. وداخوان
البصيرة». هم المحققون الذين التئموا.على التسبيح والتقديس . يجوز أن يريد
بالتسبيح التنزيه والتطهير المعنوى واللسانى او كلاهما؛ والعكوف ٠‏ المواظبة على
الشئ واللزوم عليه والخشرع » وكذلك القنوت . و«ناظم طبقات العالمين» هر الله

10

15

تعالى. وهؤلاء القوم الموصوفون بالصنات الحميدة المذكررة يجتنبون صحية ابناء
الظلمات» وهم ابناء الدنيا وهياكل القربات القائمين بها والمناجين لتلك الهياكل
لبدنید. «اصحاب حجرات العزة». وهم العقول الثرریه والتماسهم فك الاسير وهو
الفس الناطقد الحسرسة فی آلبدن , ریقتبسون النور المقل ویکتسیونه من مظهره
ومحله اولئك الذین افتدوا بالصافين عند الله الاقربين وهم الملائكة المرتبون فى
الراتب لعقليه سبحوا اه الذی جمل الشمس وسیلد» وهو العقل. ردالنيرين».
رهما الشمس والقمر خليفة له فی العام. ودالجواری حملةه, وهی زحل رالشتری
والریخ والزهرة وعطارد فی قرید اه تعال یتنعمون فی تعمد اه فی انفسهم فینممون
على غيرهم بالئیش . وداشخاص الضوه». فی مدارج الحراك یشور الله ينتفعون ؛
ویرید بداشخاص الضوء». الکواکب الثابتد النتفسرن بنور اه فیتفمون النازلین فی
الموام السفلید من الستعدین . القی اثّه التقدیس والتطهیر علی قلوب الذین آوما ال
الجاریب یصلون ویناجون ربهم ویقرأون القرآن والاذکار وینادرن ربهم . فیقولون:
الینا ۱ اطسس عنا غیهب اللکر » والجهالة وانظنمد ان غبهب الفکر دثار الجاهلین .
الهنا ! آتیناك طائعین . راشارت اليك الارواح بالتقادیس رالطهارات طالبات الرقی
الى معاقد الجلال والعظمة من كرسيك الفصيح الذى ينمقد به معاقد الکرن والفساد
ومطرص نورك العقلى والجسمانى الرشيد » فظهر من تابيدك ونعمك المتين القوى
وركضت نفوس اولى البصائر والمعرفة فى حولها حين طلبت النور الازل ورمقت نحو
عرصات ضوتك الکريم» ان ضوئك انکريم ونررك الجرد المزیز غیاث الستجیرین .
مدای اه عز وجل ادرکت قوما اصطفو باسطی ایدیهم ینتظرون الرزق السماوی من
العلم والمعارف والكشف. ولا انفتحت ابصارهم ویصایرهم وجدوا الّه مرتدیا برداء
الکبریاء اسمه فوق نطاق الجبروت . ودالنطاقات»» هی العقول الجردة وعام
الجبروت ملوك عقرل الخضرة الربوبية, ولاتحت شماعه». من العقرل قوم" من
الانوار الجردة الیه ینظرون ۰ و«لولا أولو عزيمة فی الارض»» من الکاملین یطهرون

10

15

القسم الثانى ۸۱

الباقيات لجرار الله من الاثرار المجردة. هم احباب الرب بيغضون المعاصى لقذفت
السموات وبالا وعذابا على الارض. فترتج وتموج وتطحن الظالین .

وبعث الله النبين الى الناس لیعبدرا القه. ففریق عبدره على نسك وفريق
تاقوا ما يلبق عن التق معدي فال بن عبن غا شين :حع اال مش
الضياء » وهو العام العقی . فیدخلون فى صفوف الملائكة الجردة. وهم صفوف
العزة ويقدسهم اه بطهارته . فاذا هم حینثذ عند اه فى النعيم المقيم والعيش الكريم
دائمون وإما الزائغون . فيلقى الله عليهم الذل والمسكنة على الرؤوس تحت حجاب
الظلمات الجسمانید اکسون . فسبحان اقه الذی برزت له الذرات الصالحات من
ظلمات الهیاکل ال فضاء الانوار» فومب لها البسطد والتوة والسمد فرجسوا ال
قومهم مکرمین . وضمان الرحمن فی الازل. ان قوما تحیروا رتاهوا فى شوق مرتع
الجلال والجمال » الذی هو ماری احیاء السرمدی حول قبة الدیهرر. اعنی الفلك
الاعلى پما فیه . فهو قيد واحدة سرمدید دائمة آبد الدهر . ود‌الدیهور». مبالفد فى
الدهر .

قوله: يقيضهم الى جناب الحق.

«اقول»: أى تقبض نفوسهم ای جناب الحق . وهو المقول الجردة؛ فاذا
هم فى عين الحيوان ٠‏ وهى الانوار المجردة. على الاباد یسبحون فى ابحر الثور عظم
موقع قوم تجردوا عن الامور الظلمانية ووقفوا يركعون وفى دجا الليل تمطر اعيئهم
بالبكاء من خشية ربهم. كتب اله تعالى فى زبور الرحمة ان لا يذر على وجوههم
غبرة حين يلقونه مفارقين للابدان الانسانيه. رحينئذ يجعلهم بلقانه من الفائزين
السعداء . ان مطيع الرحمن يغشاه ويشمله من بوارق الاثوار الالهية والرحمة
الربانید ما يليق باستعداد طرارق لللانوار. الا ان نجم اقه خیر الطارقین .

قال الشیخ:

15

دفصل>۲۳۱
وارد آخر

(266) عهد اله الى القررن ان یجیبوا الداعی ریمتزنوا الفتریات عل اه
من الا حزاب قبل آن یثقلهم شاشید وفت القیام"" » وكم من قرن عصوا رسالات
ربهم؟ فاخذهم قهره بلس ادبارهم» فانقلبوا ال مصرع السوه يديون على الدار
وهم*۲۳ یتمنون الرجعی . وحرام فی الرقیم الاول عود الفاجرین ای الاوطان» ظن
الذین اقترفوا الخطیثات ان تتالهم رحمد اثق الجد درن ان یاخذوا سفر الله بجد
ویخشوا مکر القدر یرم القفرل من الدار الى عرصة الهيبة. وسيرى الجاحدون عند
البرزة سطوة ‏ يدفعها دافع ولا يبقى مم الانكار.

(267) جمل اه فی البسیطه سبما من السالك» وعند السایع تقر عين
کل سالك سیار . والذین ینهجون السبیل""" لیقضوا ما سطر اله عليهم فى الكتابة
الاولى. ولا يمنعهم المسرات عن المسير ‏ ولا تقعدهم حمارة القیظ عن السمی ال
مرضاتِ"*" صاحب الامر والذین یطوفون عند الباپ ویخافون حول 'قه والمصلون فى
الدیجور » والصابررن فی الناسك, والتصدقون فی غفلات قرمهم . والصارمون فی
الجهاد » والسایررن فی الارش وارواحهم"*" معلقة پامحل الاعلی؛ واصحاب السکینة
الکبری» سیجدون من اه البشری بالخلاص .

(268) وقع اقه فی السفر وقشی ال الروح الامین انه لیجیب دعوة کل
مغلوب بالظلامة وكل ذى نظافة يطلب التظلم لرضاء اله » وانه لینصر الصابرين على

"١‏ ط: + فصل. يش: ش1 س: ‏ فصل

۷۳۷ ط: یوم القیامد . يش : ش ؛ س: وقت القهام

۷۰ ول - هم, پیش ش ؛ س» + هم

۲ پیش ؛ش : ط: من السبل . س: ینهجرن السبیل
۶ ط: + الله ؛ یش ؛ ش؛ س: - الله

۱ یش؛ ش: ثارواحهم

10

15

القسم الثاني ۸۳

پاس ایناء الشیاطین . ولیلمس الفاجر سریال القار , وایناء الترفیق یأخذرن من
الزائل ما يثبتهم . والمخذولون يحرمون عند البعاد ويختارون ما يزول عنهم على ما
يصحبهم ٠‏ فيعبرون به على العقبات » وسوط اته ينتقم من كل شارد أفاك.

(269) سمعت الملائكة صياح الابرار من خشيةه الله. فتضرعوا فيهم الى
ربهم أن «يا صاحب العظموث. ورب الاعلين . وناصب سرادقات القدرة. ومضئ
الاكران! صل عليهم! ان صلاتك الخير يفرح بها كل قلب قوام. رينا؛ ان
قوما صاسرا فى نجواهم وبكرا فى محارييك طالبين بركات سماء جلالك. تبرؤوا
من الطواغيت'؟" وتجردوا عن السحت . ویذلوا جهدهم فى سبيلك الكريم . فاجسل
لهم من لدنك حظا عزیزا . راجمل لهم من لدنك نصيرا مثيرا.

(270) استجاب ائه دعوة اللائکد فی الذین یمملرن الفاضلات ویصبرون
على التعبد ولا يشركون به شيئا . انهم اذا وردوا عرصد القدرة ینشیهم ما غشى
القربین الذين قاموا تحت درجة الكبرياء عند مصدر الجود . وينصرهم على اهل
الفسرق قبل العود الى باب الله الرفيع . ولیجمل لهم روام من ررائه الثیر , فيخضع لهم
كلذ :طرف ساس:

اقول: ذكر فى هذا «عهد الله» جملة من المناهج العلمية والعملية: من ذلك
ان الراجب لذاته عهد الى الامم الماضية والقرون الخالية. وهو عهد اله للاجمال
الأتية ان يجيبوا داعى اقه من الانبياء المؤيدين والاولياء المذكرين للمبدأ والعاد
الررحائی والجسمانی ویترکوا الفتریات والكذب على الله تعالى من الاحزاب: وهی
القری البدنید والأمور الجسمانید. التی هی الامعان فیها والاشتغال بها . افتراء على
الله يمد عنه. كما ان الاعتدال فيها يقرب اليه ويجب الميادرة الى ضبطها
والاقتصاد بالضروريات مئها قبل المفارقة البدنيه وغشيان الهيئات البدئية الحاصلة
من الافراط فيها . وعبر عن هذا بقوله «قبل ان يثقلهم غاشية وقت القيام» الذى

۲ ط: طراغیث. پش ؛ ش : س: الطراغیت

10

15

2۸۸ شرح حکمة الاشراق

هو انفصال اللفس عن الیدن وقواه. ویرید «یلمس ادپارهم» تطتها بعد الفارقد
بالاجرام النجسد والابدان الدنسد متعذید بها یما اکتسبته من سوء الاعمال» وهو
الانقلاب ال مصرع السرء یدبون عل النار کما تدب الحشرات علی الشار, التی
هی عام الکرن رالفساد ؛ ویتمشون الرجوع ای القرالب الانسید التی فارقوها ؛
و«حرام فی الرتیم الاول»» الذی هر العقل الاول ؛ وهر الکتاب عود الفاجرین
الفاسقين الى اوطانهم البدنية وساقلهم الکرنید؛ واقتراف الخطیثات اکتسابها
ورحمد افق المجد . اعنى افق رحمة اله التى لا تصل الى المقيمين على عمل
الخطيئات الا ان يأخذئأ سفر الله بجد واته تعالى له اسفار كثيرة: منها الكتب
المنزلة المرشدة الى طريقى العلم والعمل؛ ومنها الاجرام الفلكية؛ ومنها المقول
المجردة؛ رالكتاب الاعظم» هو مجموع الوجود » فينبغى ان يأخذ أحد هذه
الاسفار بيده ويجعله امامه ومع مواظبته على العلم والعمل يخشى مكر الله وسوء ما
قدره فی الازل رالقفول من الدار الفارقد البدئید ای عرصد الهیید. التی هی القامات
المالید والبرازخ الهائلد الراجعة الیها اللفوس پعد الوت. وسیری الجاحدون للمعاد
عند البروز والظهور عن الابدان سطوة عظيمة لا يمكن أن يدفمها دافع ولا يبقى
حينئذ معها انکار وشك .

قوله: جعل أقه فى البسيطة سبعا من السالك, وعند السایم تقر عين كل
سالك سیار .

اتول: ویرید «پالبسیطد» ارض البدن ‏ فان فیها «سبعا من السالك».
خمس منها الحواس الظاهرة والقوة التخیلد من الحواس الباطند سادسد. فاذا
جازت النفس الناطقة هذه المسالك الستة ووصلت الى السابع الذى هو عام الانوار
المجردة قرت عينها واطمئنت واستقر بها القرأر. واما السالكون الذين ينهجون
السبل الى الله تعالى ليقضوا ما قدر عليهم فى ألازل وسطر فى 'لكتابة الاولى» التى
هی الانوار الجردة العتلید . لا تمتعهم المسرات البدنية عن المسير الى “لموالم النورية

10

القسم الثاني We‏
ولا تعقدهم الامور المهمة البدنية والشواغل الكثيرة الجسمية المعبر عنها «بحمارة
الفيظ». وهو الحر الشديد عن السفر ال مرضات اثه صاحب الامر؛ راما الذین
«یطوفون عند الباب». وهم الفضلاء الکتسبون للکمالات العلمید والعملية وهما
باب الله تمالى المصلون فى الديجور والحنادس من الحکماء والتلدین » والصایرون
فى المناسك . والعبادات والمتصدقون فى غفلات قرمهم وجیرانهم؛ ردالصارمون».
وهم اولوا المزم المشمرون فى الجهاد الطاهر للكفار المفسدين . والباطن للقوى
البدنية بتهذيبها وتعديلها؛ و«السايرون» فى الارض وارواحهم مملقة بالمحل
الاعلى؛ يجوز ان يكون مراده ب«الارض» المعروفة . فان المجردين من النضلاء
يسبحون فيها ولا يتخذونها وطنا ومسكناء فهم كما قال امير المؤمنين على. كرم
الله وجهه: «واشواقه الى اخوائى الآتين قى آخر الزمان اجسادهم فى الارض
وقلوبهم معلقة بالمحل الاعلى»ء ویجوز آن یرید بدالارض» الیدن. فهم پسیرون
فى العرالم العلوية مکتسبین الکمالات العقلیة پسبپ تصرف اللفس فی البدن وقواه؛

رداصحاب السکینه الکبری». وهم الذین ثبتت الاتوار الخاطفد والبروق اللامعد
فیهم وصار ذلك ملكة على هولاء الطوایف سیجدون من الله البشری بالخلاص عن
الملایق البدنيد الجسمید الشارید. وقم اه فی التوقیع الازلل والسفر السرمدی.
وقضى الى الروح الامين والعقل المبين انه ليجيب دعرة كل مغلوب پالضلامد وکل ذی
نظافة خليقة يطلب بها آن ینتظم مم الموام العلوید ورضاء اه . فان اله تعالى ينصر
السابرین علی بأس اپناء الشیاطین ومن اشرار امل الدنیا والفارقین لها » ویلبس
الفاجر الفاسق سریال القار. وهی الجلرد السود اللبسد لانواع الحیوائات؛ راما
«ابناء التوفیق الالهی». فانهم یأخذرن من الدنبا الزایلد سا ثبتهم فی الاضری
الیاقیة؛ راما «الخذرلون» فیحرمون حایرین عند البماد عن الفضایل ویختارون
عند التعلق البدنی من الامرر الجسمانية ما یزول عنهم عند الفارقه على ما
یصحیهم بعدها من الکمالات العتلید العی یعبرون بها علی العقبات البرزخید

10

15

0۸1 شرح حکمد الاشراق
النارية؛ و«سرط الته»: وهى الآلات الحديدية وغيرها من آلات المذاب. الممدة
لعذاب اهل النيران ينتقم من شارد عن طريق الرشاد الى طريق الغى والفساد .
سمعت الملايكة صياح الابرار بالدعاء من خشية الله. والتسبيح والتقدیس
لنور الانوار فتضرعوا فيهم إلى ربهم وسألوه وتادوه أن «ديا صاحب المظمة
والكبرياء . رپ الاعلین. وناصب سرادقات القدرة من العقول والاجرام الفلكية
ومضیء الاکوان من الافلاك والعناصر ؛ صل علیهم وارحمهم ان صلاتك "لخیر یفرح
بها كل قلب قوام كثير لقيام بتحصيل الكمالات. ربنا! ان قوبا من السالکین
صاحوا فى مناجاتك ويكرا فى محارييك طالبين بركات سماء جلالك ‏ اعنى عوام
الانوار العقليه ‏ وتبرؤوا من الطراغيت ‏ وهى جميع الامور الدنياوية ‏ وتجردوا عن
السحت ‏ وهم الحرام وهو عند المحققين كلما يزيد على مقدار الاحتهاج - بذلرا
جهدهم فى سبيلك الكريم » فاجعل لهم من لدنك حظا عزیزا ونصرا منیرا ».
استجاب اه دعوة اللانکد فی الذین یعملرن الفاضلات من تحصیل العلوم
وتهذیب الاخلاق ریصبرون علی .لتعبد والاعمال الزاکية ولا يشركون به شيئا من
مصنوعاته . فان هزلاء اذ اوردر! عرصد القدرة من الانوار المقلید یغشاهم ما غشی
القربین الذین قاموا القیام الروحانی تحت درجد الکبریام عند مصدر الجود
والبهاء ٠‏ وهو اول افق العقل . ویتصر هژلاء فى الدئيا على :هل الفسوق قبل المود
بالفارقد البدنيد ای باب الله الرفيع . و «ياب أته» هو العقل» او النفس . ويجمل

لهم رواء من جمال الثير الاعظم وبهائه وحسنه . فحينئذ يخضع لهم كل ذى طرف.

ا
قال الشيخ:
فصل
دفى أحوال السالكين»
(271) ولنرجع الى المقصد الذى كنا بسبيله من الملم. فاعلم ان النفوس

10

15

20

القسم الثانى ۸۷

اذا دامت علیها الاشراقات العلرید, تطیمها مادة السالم ويستمع دعاؤها فى المالم
الاعل » ویکرن"*۲ فی القضاء السایق متدرا ان دعاء شخص یکون سیب الاجابة
فى شئ کذا . والنور السانح من السام الاعلی هو اکسیر القدرة والعلم . فیطیعه
السام . والئفوس الجردة یتقرر فیها مشال من نور اه « ویتمکن فیها نور خلاق .
والعين السوء هو نورية قاهرة تؤثر فى الاشياء فتفسدها .

(272) واشوان التجريد يشرق عليهم انوار ولها اصتاف: نور بارق يرد على
اهل البدايا يلمع وینطوی کلمعة بارق لذیذ ؛ ویرد عل غیرهم ایضا نور بارق
اعظم منه واشبه؛؟" بالبرق ألا انه برق هائل. وريما يسمع معه صوت کصوت رعد
او دوی فی الدماغ؛ نور وارد لذیذ يشبه وروده ورود ماء حار علی الراس ؛ نور
ثایت زمانا طویلا شدید القهر یصبحه خدر فی الدماغ؛ نور لذیذ جدا لا پشبه
البرق » بل یصحبه بهجد لطیفد حلوة یتحرك بقرة الحبد؛ نور محرق یتحرك من
تحرك القرة السزبد. وقد تحصل من سماع طبول رابواق امور هائلد للمبتدی. ار
لتفكر وتخيل يورث عزا؛ نور لامع فی خطفد عظیمد یظهر مشاهد: وابصارا اظهر
من الشمس فی لذ: مفرقه؛ نور برآق لذیذ جدا یتخیل کانه متملق پشمر الرأس
زمانا طویلا : نور سائح مع قبضة مثالية تثرائى كأنها قبضت شمر رأسه وتجره
شدیدا رتژله الا لذیذا؛ نرر مع قبضة نترائی کانها متمکند فی الدماغ؛ تور
يشرق من النفس على جميع الروح النفسانى ٠‏ فیظهر کانه تدرع بالبدن شئ» ویکاد
يقبل روس جميع البدن صورة ورید وهو يزيد جدا؛ تور مبدأه فى صولة. وعند
مبداه یتخیل الانسان كان شيئا ينهدم؛ نور سائح يسلب النفس وتتبين مملقد
محضه منها تشاهد تجردها عن الجهات » وان لم يكن لصاحيها علم قبل ذلك؛ نور
يتخيل معه ثقل لا يكاد يطاق؛ نور معه قوة تحرك البدن حتى يكاد يقطع

۳ ل؛ - ویکون

۲ پش؛ ش؛ ط؛ + مله ۰ ص! - مه

10

15

20

هده شرح حکمد الاشراق
مفاصله .

(273) رهذه کلها اشراقات عل النور الدبر» فتنعکس ال الهیکل وال
الریح اللفسانی. وهذه غایات التوسطین , وقد تحملهم هذه الاثرار نیمشون عل
الاء رالهراء . وقد يصعدون الى السماء مع الابدان فيلتصقون ببعض السادة
العلوية. وهذء احكام الاقليم الثامن الذى فيه جابلق وجایرص وهورقلیا ذات
المهاي:

(274) واعظم الملكات ملكة موت ينسلخ النور المدبر عن الظلمات
انسلاخا . وان نم يخل عن بقية علاقة مع البدن, الا انه يبرز الى عالم النور ريصير
معلتا بالانوار القاهرة؛ ویری الحجب النورید کلها باللسبد ال جلال النور الحیط
القیرم ور الانوار کانها شفافد. ویصیر كانه موضوع فى النور المحيط. وهذا المقام
عزيز جدا . حكاه افلاطون عن نفسه وهرمس رکبار الحکماء من انفسهم. وهو ما
حکاه صاحب هذه الشریمد, صل الّه علیه وسلم؟*۲» وجماعد من اللسلخین عن
الشواسیت . ولا تخلرا الادور عن هذه الامور» وکل شین عنده بمقدار وعنده
مفاتح الفیب لا یعلمها الا هو. ومن لم يشاهد من نفسه هذه المقامات. فلا
یعترض علی اساطین الحکمد. فان ذلك نقص رجهل وقصور. ومن عبد الله على
الاخلاص , ومات عن التللمات» ورنض مشاعرها . شاهد ما لا یشاهد غیره.

(275) وهذه الائوار ما يشربها'؛؟ المز ینفم فی الأأمور التعلقد به؛ رما
يشويه المحبة ينفع فى الامور المتعلقة بها وفی الانوار عجایب . ومن قدر على
تحريك قوتی عزه ومحبته. تتحکم نفسه عی الاشیاء بحسب كل قوة فیما یناسبها
لا غیر . والصاعد ائذکور الصایر نانل. ومن الهمم القامات والحاذیر والهاویل

۷۰ سل - صل ... سلم. يش ١‏ ش ؛ س «٠‏ صل ... سلم
۲ ط؛ یشویه . س: يشويها

10

15

التسم الثانی ۸۹

والتحاییر۷*۷ معیند لاصحاب الفکرة السحیحد فی الاراء الالهید رالشیطانید . رثبات
الهمة بالمدركات الممددة لكل قوة بحسبها . تمد المز عی التهر والحبة على الجذب.

(270) والستبصر له العبرة التامد فیکشر القلیل» والصبر من عزم الامور .
والسر فیه مفوض ال الشخص القائم پالکتاب. والقربه ال اقه تمالی*۲۷ ۰ وتقلیل
الطعام ٠‏ والسهر» والتضرع ال اه عز وجل فی تسهیل السبل الیه » وتاطیف السر
بالافکار اللطیفد. وفهم الاشارات من الکائنات الى قدس اله عز وجل» ودوام
الذكر جلال الله يفضى الى هذه الأمور؛ والاخلاص فى التوجه الى ثور الاثوار
اصل فى الباب؛ وتطريب النفس بذكر الله صاحب الجبروت نافع على ان الحزن
للحال الثائی افضل ؛ وقراند السحف النزله, رسرعد الرجوع ال من له الامر والخلق
وکل" هذه شرایط.

(277) راذا ذرت"" الانوار الالهید على انسان . كسته لباس العز والهيبة.
وتتقاد له النفوس. وعند الله لطلاب ماء الحياة مررد عظيم. فهل من مستجير
بنور ذى الملك والملکرت ‏ نهل من مشتاق يقرع باب الجبروت؟ فهل من خاشع
لذكر الله؟ فهل من ذاهب إلى ربه ليهديه؟ ما ضاع من قصد نحو جنايه؛ ولا
خاب من وقف يبايه .

«دوصية المصنف›

(278) ارصیکم اخوائی"*" پحفظ آوامر اقه ؛ وترك مناهیه » والتوجه ای اه
مولانا نور الانوار بالکلية» وترك ما لا یعنیکم من قول وفمل . وقطم کل خاطر
شیطائی .

۲ ط: + کلها . یش ۱ س: - کلها
۵ یش ش ؛ ط؛ عز وجل

ان ط: کل. س: رکل

۳ پش: ش ط؛ کثرت. س؛ ذرت
۲ ل: ما ضاع اخرانی

10

15

04۰ شرح سكمة الاشران

(279) وأوصيكم بحفظ هذا الكتاب والاحتياط فيه» وصونه عن غير
اهله ‏ والله ۲ شليفتى عليكم. فرغت من تالیفه فى آخر جمادى الأشرة من شهور
سنة أثنين وثمانين وخمسمائة فى اليوم الذى اجتمعت الكراكب السبعة فيد؟"" فى
برج الميزان فى آخر النهار. فلا تمنحوه الا؟*" لمن استحکم طريقة الشائین» وهو
محب لثور الّه » وقبل الشروع يرتاض اربعين یرم تاركا اليم الحيوانات مقللا
تلطمام منقطما ال تأمل تور اه" عز وجل وعل ما یأمره قیم الکتاب.

(280) فاذا پلغ الکتاب اجله. فله الخوض"*" فیه. وسیعلم الباحث فیه
انه قد فات التدمین والتأخرین ما يسر اته على لسانى منه. رقد القاه اللافث
القدسی فی روعی فى يوم عجیب دفعد وان کانت کتایته ما اتفقت الا فی اشهر
موائع الاسفار. وله خطب عظیم: ومن جحد الحق . فسينتقم اته منه دواقه عَزِيرٌ
در آنتمّام»*۱. ولا یطمعن احد ان ایطلع على اسرار هذ! الکتاب دون الراجمد ای
الشخص الذی یکرن خلیقد عنده علم الکتاب .

(281) واعلسو اخوانى ! ان تذکر الوت ابدا من الهمات «وآن آنداز

خرة هی آلحیوان آو کانوا يعلّمون»**". «واذكروا أله هرا»۷. «قلاً تموتن الا
کک . اللهم! یا ربی ریا الهی راله کل شی! افعل بنا ما انت اهله
وله تكلنا الى انفسنا ولا الى احد سراك طرفة عین. وابسط لنا یا ربا خیر

۲ یش؛ ش؛ ط؛ - فیه . س؛ +فید

۳ ط: + اهله عن . یش؛ س؛ الا اهله من

۶ یش: ش۱ ط؛ التامل لثور اه ء س؛ تامل ثور اه
۶ ط: الحرص

۲ الترآن الجید» سرر: ال عمران (۳)؛ آية 4

۲ الترآن الجید : سرر: المنکبوت .)۲٩(‏ آید ٩4‏
القرآن المجيد: سررة الائفال (۸)» ۵)

۲ التران الجید: سورة ابقر (۲), آیا ۱۳۲

10

15

سم تان 0۹۱

الدنيا والآخرة. واصرف عنا شر الدنیا والآخرة. واسترنا واخبرنا وانصرنا وطهرنا
وكملنا وعلمنا واسعدنا بك. يا خير مأمول واکرم مسئول , یا ارحم الراحمین !

والحمد لله المشكرر القبرل ۰۲۳ فیاض الجود وراهب الرجود » وله الشکر
وحده آبد الاپدین ؛ والصلاة على سيدنا محمد وآله الطيبين الطاهرين صلاء دائمد
نامية زاكيد١١؟,‏

اقرل: قد عرفت ان النفس غير منطبعة فى البدنء رهى متصرفة الهمة
اليه؛ وهذا الضرب من التعلق يجمل لها ان تحيل البدن عن مقتضى طيعه. فلا
بیمد آن تکون اللفس الشریفه القریة بجارور تأثیرها ما یختص پیدنها بشرط ان لا
ینغمس فى الشهوات الجسمانية . نتکون هذه اللفس لها من ألقوة ما یمرض ویبری
المريض وتهدم طبايع وتركيب طبايع وتسجيل لها المناصر بحيث تجمل النار غیر
النار والارض غير أارض ٠‏ ويحدث بارادتها امطار وخسف وغیر ذلك من التأثيرات .
ويحصل لها ذلك باستعداد اشراق انرار المقلية عليها ودوامها ؛ والجملة فيمطيها
مادة العلم المتصری یما ترید ریسمع دعائها فی المالم الاعل ؛ ویکرن مقدرا فی
التضاء السابق ان دعا شخص سيب للاجابة فى شئ ممين » فيكون الدعاء مع
الاسباب المعقلية والفلكية واستعداد المواد كجزء العلة والدور والسائح الفرضى
الفائض من العام المقلى على يعض النفوس.: هو اكسير القدرة والعلم واصل
الخوارق. فاذا حصل ذلك لنفس اطاعها العالم والنفوس المجردة, وهى الكاملة
پالعکمتین , المواظبة على الرياضات يتقرر فيها مثال عقلى من نور اقه عز وجل
ويتمكن فيها نور روحانى شلاق. فيتيسر لها خلق بعض الاشياء .

قوله: والعين السوء .

اقول: الاصابد بالمین والتاثیر بها مبدژه هیشد تفسائیة معجبة تزثر فى

۷۹۰ يش ؛ ش ؛ طه المعبود . س؛ المقبول
۲ طء وااصلرة عل رسله رابیائه خصرصا عل سبدنا محسد وآله ااطیبین الطاهرین صلوة
دانسد زاكية مباركة نامية وسلم تسليما كثيرا

10

15

۹۲ شرم حکمد الاشراق

فساد التعجب منه پخاصید موجودة فی اللفس التعجب : التاثیرات الضریبد عندنا
ثلاثة:

الارل » مبداً الهیثات اللفسانيد للسارفین . ویدخل فیها الاصابد یالعین
والسحر من تأثیرات النفوس والاوهام» او لفرق بینها وبین ما للمارفین . آن هیثات
شرس العارفین تستعمل فی الخیر والسحرة فی الشر وتستعین السحرة بضواص
الطبایع والکلام .

الشانی . مبدأه خواص الاچسام الارضید کجذب القناطیس , وکل ما
یدخل نی هذا القسم یسمی بدالثیرنجات».

الشالث: الطلسمات. رمیداها الاجسام القلکية مع امزجة ارضید ار قوی
نفوس ارضية مخصوصة باحوال فلكية المناسبة بين القرى الفاعلة والمنفعلة تقتضی
وچود آثار شریبد .

قوله: راخوان التجرید .

اقول: اذا صفت اللفس من العلایق البدنید والعرائق الجسمید ردارمت عل
الریاضات والجاهدات ولازمت الذکر الدائم لور الانوار والانوار امجردة زمانا ۸
تلبث آن تأتیها الانرار الخاطفد والبرارق اللاممد » فمنها ما يرد على اهل البدايا ؛
ومنھا ما یرد عی الترسطین؛ ال آن ینتهی ای آضر مراتب التوسط واول مراتب
المنتهين فى السلوك . وهذه الانوار یختلف ورودها اختلافا شدید! پحسب استمداد
السالك . فقد تکون مراتب الانوار السائحة الفائضة من العقل على اهل البدايا
والمتوسطين الى اول مراتب المنتهين على ترتيب الانوار التى ذكرها الشيخ؛ فقد
تکون عل خلاف ذلك ولا یمکن ضبطها رتعیینها واحصائها فی عدد من جهد الکم
والکیف علل آن البوارق وائلرامم لا ید من ورودها فی .ول الامر والشابط الجامع
ائه ارل م؛ یظهر لاهل البدایا انوار خاطفد. ویسمیها :هل التصوف «الطرالع
واللوایح» وهی شریمد لا ینطری کالبرق الخاطف؛ ثم یکثر علییم مجوبها للکد

10

15

القسم الثانی 0۹۲

متمكنة فيهم ء اذا امعنوا فى الارتياض ثم یکشر هجومهاء علیهم حتی یضرح عن
اختیارهم هجومها ؛ ثم ان هذه الانوار الخاطفة تثبت فى انقسهم شوقن سن
«سكينة» ثم اذا os‏ ا ثم
بعد ذلك يحصل بهم قرة عروج الى العالم العلوى وما دامت النفس مبتهجة بذاتها
وبلذاتها ؛ فهى بعد غير واصلة. فان المسرورة بأثر الحق الراصل اليها نظران: نظر
الى الحق ؛ ونظر الى ذاتها المسرورة به وحينئذ لا يحصل الوصول 'التام الحقيقى .
ثم بعد ذلك يفئون عن نفوسهم الملتذة وعن شمورها بلذاتها . وهذا غير مناف لكون
النفس لا تغيب عن ذاتها ؛ وان ذاتها عبارة عن ادراکها لذاتها. فان الراد
بدالغيبة» عدم ملاسظتها لذاتها الا من حیث می لاحظد. واللاحظ بهذا العنی
لاحظ , فان اللحظ هو اند لاحظ للفسه واللاحظد الانید قیل می ملاحظد اللفس
لذاتها لا من هذه الحيثية . بل من حیث هی ملتذة بسبب الحق ‏ وهو الحجاب من
اللفس رالفنا آن لا بحس السالك بشی من پدنه وحواسه والخارج عنه . بل يغيب
عن الكل ذاهيا الى ریه متحدا به وبالجراهر العقلید. ولثرجع ای شرع الفاظ
الکتاب .

فتوله: وهذه كلها اشراتات على النور المدبر.

اقول: معناه ان الانوار السائحة الخمسة عشر المذكورة كلها اشراقات عقليد
من العقل الفارق عل الانرار الدبرة الانسائية. فقد يعتدون من هذه الانوار الى
معرفد انفسیم التی علیها الاشراق » ان كان صاحب الاشراق مستبصرا ذكيا نوريا
وربما لا بهتدی ال شی من الانوار لبلادته رظلمه نفسه وردائد مزاجه . راذا
حصلت الاشراقات اللورید عل اللفس» فقد ینمکس النور من اللفس ال هیکلها
البدنی رال الروح اللفسانی . فنظهر الانوار امشرقة على البدن ظهورا بینا مع حسن
تام رابهد. رهذه الانوار التی ذکرها الشیخ ال هاهنا . هی غایات السالکین
الخرسطین وقد تحملهم هذ, الائوار اذا قویت فی بعضهم لاستصداد تام من التفس

19

044 شرم سکمد الاشراق

والبدن للقبول؛ فحينئذ يمشون عل الماء والهواء » وقد يصمدون إلى السماء مع
ابدان مثالية . فيلتصقون ببعض السادة العلوية من الكراكب السيارة او الشابتة.
وقال فى آشر «المطارحات»: «واما المشى على الماء والهراء رالرصرل ال السماء
وطى الارض فانما يكرن لجماعة من السالكين بشرط ان يكون الثور الواصل اليهم
عل الممود فى مدن فى الشرق الاوسط. وانما يكون على طريق السالكين وتنتهى
اليه المترسطة من السلاك . رأما النطلاء فلا يلتفتون اليه»"7 .

قوله: هذه احكام الاقليم الثامن.

«اقسول»: معناه ان الصعود الى السماء مع ابدان ائما يكون من احكام
الاقليم الثامن الذى هو عام المثال. فان الارض لا انقسمت سبع أقاليم كان الثامن
هو عام المثال المعلقة الذى يوجد منه إلا بدان الصاعدة الى السماء . فان صعود
الابدان العنصرية اليها محال واظهار العجايب والغرايب من الانبياء والاولياء اكثر
ما يكرن بسبب الرصول الى هذأ الما ومعرفته مظاهرة وخراصه. ردجاپلق»
وددجا برص» و«هورقليا »» فهى اسماء مدن من عام المثال نطق بها الشارع. الا أن
جايلقا وجابرصا مدينتان فى عام عناصر المثل المعلقة؛ واما هورقليا فمن عام
أفلاك المثل , فانهمه .

قرله: واعظم الملكات ملكة مرت .

اقول: لا ذکر الانوار السائحه الواردة عل اهل البدایا والشرسطین وانتهى
ال آخر القامات الترسطین التصل بارل مقامات النتهین الذین لا نهاية لهم فى
السلرك . ال اثه وان انتهی اه السلرك فیه لا نهاید له الا انه ذکر من مقامات
النتهین مقاما واحدا . هو الفایه فی السلرك لا یصل الیبه الا الفحول منهم من
الانبیاء العظماء والحکماء والعلماء , وهو کما ذکره ان اعظم اللکات والکمالات

۷ درم .: سهررردی ۰ كتاب والمشارع رالطارحات» ۰ تصحیع حائری کرین ۰ ص 4۵۰۵

10

15

20

الفسم الثانی , ۵۹۵

الانسانية فى السلوك فى الله ومشاهدة الانوار العقلية ملكة موت ینسلخ الثور الدبر
الاسفهیذی عن الظلمات البدئیه اتسلاخا ما ؛ وان م یخل عن بقية علاقة له مع
البدن رقراه الا انه مع ذلك لشدة نوريته وكثرة وصول الانوار السائحة اليه وقوة توالى
فيضها عليه مع شدة الشوق والعشق العقلى تجرد عن البدن وبرز منه الى عام
الانوار العقليه المحضة وصور كانه معلق بتلك الانوار القاهرة العقليه, وحينئذ يرى
الحجب النورية الهية العقلية كلها بالنسبة الى جلال النور المحيط؛ وكمال ثور
الانوار الحى القيوم كانها شفافة لا نور لها سوى نور الواچب لذاته ملك اللوك قاهر
الرجود كله كما يرى الكراكب المشرقة واضواءها عند طلوع النير الاعظم. کانها
معدومة لا نور لها فى الوجود وان كان فى نفس الأمر لها أنوار وضياء ويصير هذا
النور المدير البارز الواصل الى هذا المقام. كانه موضوع فى النور المحيط بالكل نور
الانوار ویتبوع الحياة, وهذا القام عزيز جدا قل من يصل اليه من السالكين. وقد
وصل افلاطرن الالهى الى هذا المقام الشريف وحكاه عن نفسه؛ وكذلك هرمس
الهرامسة وائباذقلس وفيشاغورس وغيرهم من اكاير الحكماء. وهوما حكاه
صاحب شريعتنا هذه محمد صل الله عليه وسلم. وقد قال «لى مع اله وقت لا
يسعنى فيه ملك مقرب ولا نبى مرسل» وقوله تعالى «دثّم دنا فتدلى. فُكان قاب
قرسين أو أدنى»"7: وكذلك رصل الى هذا المقام السزیز جماعة من الاولياء
ومشايخة الصوفية المنسلخين عن الابدان الناسوتية. كابى يزيد البسطامى. وسهل
بن عبد اثه التستری. وابی الحسن الخرقانی. والحسین بن متصور» وذی الشرن
الصری . وغیرهم من الاولیاء الکبار النسلخین عن الئواسیت*۲۳: لا تخلو الادار
عن هذه الامور المظیمة . وکل شئ عنده بمقدار, وعنده مفاتیح الغیب ولا یعلمها
الا هو. ومن لم يشاهد من نفسه هذه المقامات لمدم استصداده او لغلبد القری

4 الثرآن المجيدد سررة التجم (95 ], آية هم‎ E

4 ل: ‏ التواسيث

10

15

641 شرح حكمة الاشراق

البدنية على النور المدبر: فلا تعرض بعقله الزير ونوره الكدر على اساطين الحكمة
والتبوة والولاية. فان ذلك نقص وجهل وقصورء وكل من عبد اله تعالى على
الاخلاص . لا لریاء ونفاق. ومأت عن الظلمات البدنية والأمور الجسمائية ورفض
مشاهرها واقتصر على الامور الضرورية . شاهد من العام العلوى واحراله ما لا
يشاهده غيره .

قرله: وهذه الانوار وما یشریها العز ,

اقول: الهيئة السرضید» اما ان تكون فى الجسم . وهى المرارض من
المقرلات العرضية غير الجرهر . وكلها حالد فی الجوهر الجسمانی؛ واما آن تكون
فى المجرد عن المادة» وهى الهيثة المقلية ولا يمكن إن تحصر بحصر الهيئات
الچسمانید غیر انا نعلم عقلا . آن المالم الجسمانى ظل وانموذج للمالم المقلى؛ وان
العام الروحائى فيه هیأت نورید وجهات عقلید ومشاسبات روحانئید. کهیشد الحبد
والتهر والمز والفقر والذل والاستغناء والتکبر والتراضع واللذة» وغهر ذئك من
الهيآت التى لا يمكننا حصرها وعدها : وکذا الاشمد الختلنه السانحد لاختلاف
الذرات العقلید والشاهدات الکثيرة التی للانوار العقلید والناسبات التی بینها كلها
هيآت عقلية ومشاركة بعض هذه مع بعض وغير ذلك من الهيآت الدقيقة العقلية التى
يخفى اكثر عل ابناء اليشر ما داموا ملابسين للظلمات اليدنية والشهوات
الجسمانية. فاذا وقع بعض هذه الهيات العتفية فى العام العنصری لاستعداده فى
المواد 'لجسمانية حدث فيها ما يقتضى ذلك من الجسم المستقل أو الصئم البدنی؛
وهیآت جسمید لا تستقل بالقیام پالذات؛ واما الهيآت الندرية السانئحة الفائدة من
المقل على الانوار المديرة المتعلقة بالابدان البشرية. فما يشربها المز يننع فى
الأمور المتعلقة به بحيث يصير ذلك النور المدبر الفائض عليه الدور السائح الذى
يخالطه هينه نورية عقلية تقتضى المز عزيرًا عند الناس عظيما عندهم؛ وما
يشوبه المحبة ينفع فى الامور المتعلقة بالمحبة؛ فيصير ذلك الشخص محبويا عند

10

15

القسم الثانی ۷

اللاس معشوقا لهم وکذلك بقية الهیثات ينفع کل واحد منها فیما یتعلق به. رفی
الانوار المقلية وهیاتها السانحة غرایب لا یمکن الاطلاع علیها بالکليد ما دام
النور الدپر فى علایق الظلمانید. رلا كانت هذه الهيآت العقليد كلها بالقرة فى
النفوس الناطقة وائما تخرج الى الفعل عند حصول الاستعداد بالعقل المفارق. فكل
من قدر علی تحريك قوی عزه ومحبته واضراجهما من القرة ال الفعل ٠‏ تتحكم نفسه
على الاشياء وبحسب کل قوة وتحریکها واضراجها ال الفمل تحکم تفسه فیسا
یناسبها من الاشیاء لا غیر؛ والصاعد ال الما العملری انما هو الفکور. وهو
الكثير الفكر فى العلوم الحقيقة والاسرار الالهية. والصابر على ذلك يصل الى
الأمور الحقيقية وينالها ومن الهمم الوصول الى المقامات العاليه والرتب السامید؛
والمحاذير هى الامور المخوفة؛ رالهاویل. الامور الهائلد؛ والتحاییر» الامور الحيرة
الواقعة فى عالمنا هذا . کلها مفنید للسالکین من اصحاب الفکر الصحمح فی الاراء
الالهيه والأمور الشيطانية ایضا . روت الهمة رقوة المزیمة تکرن بالدرکات العقلهد
او المثالية او الحسية الممدة لكل قرة من القرى المذكورة بحسبها تمد قرة المز على
قوة القهر. وتمد قوة المحبة على الجذب. فتجذب تلك النفوس بقوتها كثيرا من
الاشياء . والمستبصر بالعلوم الحقيقية والاسرار الرياضه له العبرة التامد؛ فتكثّر
باعتباره وسيرة القليل الحاصل له؛ والصبر من عزم الامور والسر فيه مفوض الى
الشخص «القائم بالكتاب». فان الاسرار الالهية والحقايق الربانية مفرضة
ومستودعه الى القائم بالعلوم الحقيقية كلها . وريجوز ان يريد به «الكتاب سكمة
الاشراق» المشتمله على لب الحقايق الالهية؛ ويجوز ان يريد به «الكتاب الالهى»

من العقول والنفوس الفلكية او الوجود كله. ,القربة الى الته مع تقليل الطعام
والسهر والتضرع الى الله عز وجل فى تسهيل السبيل اليه. فان هذه الأمور كلها
منورة للنفس ومعدة لها لاضافه العقل هيأته التورية عليها . ومسهلة للسبيل الى الت
تمالی . واما تلطیف السر بالافکار اللطیند. نهر الفکر الذی یکرن معدلا فی الکم

10

15

0۹۸ شرح حكمة الاشراق

والکیف وعند اعتدال احوال البدن فى المآكل والشارب وساثر الاحوال البدنيد
الشاغلة عن الامور العقلید . فهذه الافکار تفید اللفس هیشد نررانية تمددها لادراك
الطالب پسپرلد. واذا انفتح باب الفکر علی النفس وکیفید طریق التفکر والرجوع
پالحدس ای الطلرب , انشرح قلبها وانفتعت بصیرتها وشرج ما فی نقسها من
القوة ال الفمل من غیر طلب وتعب. واما فهم الاشارات من الکائنات الی قدس
اته عز وجل فهو ان یکرن السالك.مم مراقبته لاحوال نفسه وسضوره مع ربه
وملانکته غیر غافل عن اسرار الحوادث الکاندة فی العام السضلی , فلا یحدث
سادث کییر ولا صقر الا سمله . وطبقة علل ما یلیق بپقدس اته تعای وعظمته.
فان العوالم كلها مع كونها من اته تعالى ‏ فكلها متناسبة؛ ركذا دوام الفکرة والفکر
يجلال الله وكبريائه كلها تنضى الى هذه الامور الشريفة المذكورة؛ والاخلاص فى
التوجه إلى نور الانوار لان كل عمل لا اشلاص فيه لا حاصل لهء فان الاخلاص
بعد النفس لادراك الامور الشریند, ولهذا قال صلی ائه علیه وسلم «من اخلص اله
ارمین صباحا ظهرت ینابیم الحکمد من قلبه عل لسانه».

وقد جاء فی الکتب النزلد والاحادیث اللبوید سقرط الاعمال التی فیها
الرياء ۰ واعتبار الاعمال القلیلد الخالصد لله تمال رتطریب اللفس اصل فی الیاب.
فان الحکماء والاطباء ذکروا آن اللفس اذ؛ فرحت وسرت انبسط نورها وظهر ؛ واذا
زنت انقبض نورها ۰ وحمد ؛ وتطریب التفس بالالحان الوسيقيد واللفمات الوترید
والتصورات الملذة العقلية والتخیلات الناسبة وذکر جلال نور الانوار کل هذه اصل
فى هذا الباب تعد لاشراق الانوار الالهية والوصول الى الله تمالى. وهذا كله نافع
فى الحال الارل الذی للسالك ؛ ماما الحزن » فانه تافع فی الحال الثانی الذی له ؛
وكذا ينفع فى هذا الياب قرائة الصحف المنزلة على الاثبياء وسرعة الرجوع الى الله
تمال . رهو الذی له الخلق والامر؛ فالخلق عام الاجسام؛ والامر عام الجردات.
فجمیم هذه شرایط تعد السالك ال ما ذکرناه من الامور الشريفد والانوار الالهید اذا

10

15

القسم الثانى 0۹۹

كثشرت على انسان وتوالت عليه كسته لباس العز والهيبة. وانقادت له اللفوس
وتبعته ؛ وعند الله تمالى لطلاب ماء الحياة مورد عظيم؛ وماء الحياة عبارة عن
الخلود الابدى الذى لا ينقطع على افضل الاحوال. وذلك غير حاصل الا يحصول
الكمال العتلى الذى هر ماء الحياة على الحقيقة . فهل من مستجیر من ناره وعذابه
بنور ذى الملك والملكوت . والملك عام الاجرام؛ والملكوت عالم المجردات؟ هل من
مشتاق الى العام العقلى . فيقترع باب الجيروت؟ وهى الحضرة الربوبية. هل من
خاشع ومتواضع لذكر الله ؟ فهل من ذاهب الى ريه بقطع الملايق البدنية والأمور
الظلمانية ليهديه اليه ما ضاع أمرء قصد نحو جتابه الكريم ولا خاب انسان وقف
پبابه العظیم ؟

اوصیکم اخرانی بحفظ اوامر الّه الواردة الینا على السنة انبيائه رارليائهء
وترك مناهیه . وتوجه بالکليد ال اه تمالی ‏ وترك کل ما لا یعنیکم من قول وفسل
مما لا حاجة اليه فى تحصيل الكمال الحقيقى . وقطع کل خضاطر شیطانی یجر ال
العالم السفلى. واوصيكم بحفظ هذا الكتاب والاشتغال به والعمل يمأ فيه مما
يقرب الى اله والاحتياط عليه وصونه عن غير اهله ممن لا يعرف قدره ولا ينهم
غوره , واته خلیفتی علیکم فانه الدائم الوجود الکثیر الجود الظاهر فی اطباق
السموات والارض ‏ وهو القائم على كل نفس بما کسیت وپصم الخلیفد خلفت علیتا
ايها الشيخ الفاضل والاب الکامل رضینا بنور الائرار ومیداً الوجود ریا والها
وخلیفد؛ لا اله الا هو والیه الصیر .

قال الشیخ الفیلسوف الکامل الحقق شهاب الحق واللة رالدین قدس اله
نفسه وروح رمسه: فرشت من تالیفه دفی آخر جمادی الاضرة من شهرر سنه ائئین
وئمائین وخمس مائه فى اليوم الذى اجتمعت الكراكب السبمة فى يرج الميزان فى

20

15

۰۰ شرح سكنة الاشران

آخر اللهار»*۲۳ .

«قول»: وانما ذکر اجتماع الکواکپ فى الیزان» لان دلك الاجتماع له
مدخل فى تسهيل تأليف هذ: الکتاب بجلالنه رعظمته, فلا تمنصره وتقطوه الا
لاهله ممن یستمد لفهمه ویتحدرن لملمه ممن اشتفل پعلرم العلم الاول ارسطو »
راستحکم طریقة اتباعه الشانین , وتخلق بالاخلاق اشرضید» وهو محب لنور اه
تعالى والوصول اليه . وقبل الشروح فى قرائة هذا الکتاب رفهم معانيه مع تحقیق
الحكمتين العلمية والعملية يجب أن يحتاج اربعين يرما تاركا للحوم الحيوانات
مقللا للطعام منقطما الى التأمل لنور الله عز وجل على ما يأمره قيم الكتاب.
وكيفية هذا انه اذا اراد الرياضة الاربعينية فيجب عليه إولا أن يقطع العلايق
والعوايق الخارجية بالكليه ستى لا تبقى له همهة إلا فى خلرته بعد أن ينفى بدنه
من الاخلاط الزائدة عل قدر الاحتیاج؛ ثم يجلس فى بيت صغير مظلم بعيد عن
اصوات الناس ومشاغلهم ريكرن قرته قليل الكمية كثير الكيفية من الخبز النقى
والمزودات المحكمه الطبخ الجيدة 'لامتزاج المعسولة من الحبوب الجيدة رالبقول
الموافقة والحوائج والتوايل النافعة بدهن لوز او شيرج أو جوز أو شبه ذلك ويصوم
الى غروب الشمس. ثم ينطر پمد صلاة الغرب بما هر عادته. ويترك کل لیلد من
وظيفته لقمة من خبز ومعلتد من طبیخ ولا يخل رأسه وبدنه من الادهان الطيبة ولا
خلوته من الروائح الزكية ويشتفل ليلا ونهارا بذكر اله عز وجل والقديسين من
ملانکته ورؤساء حضرته باللسان والقلب ريعرض عن البدن وما فيه وتحسب نفسه
كائها فارقت الاقطار والجهات والازمان والاوقات معلقد مجردة مفارقد مخلصد زمانا
طويلا ؛ فان دامت هکذ؛ فسیاتیها برق» ثم خرق , ثم طمس, وهی معلقة عند
ذات الذرات پالحل الاعلى. فدالبوارق» انوار فائضه على النفس من العقل اللذيذة
ثم كاليرق الخاطف وقد ذكر الشيخ جملة من :صتافها . و«الخرق» معناء ان الانوار

14 پر مپئای علم تجرم ۰ اجتماع كواكب سیمه در مرج میران در آن راحل محال است؟ احتمالا
این کفثه سهروردى از جمله سخنان «مرمرژه لسان الاشراق می پاشد دع

10

15

القسم الثانی 1۰۱

الواردة عل اللفس. اذا دام ورودها علیها بحیث تتحرك لها الاجسام یسمی
«خرقا». راما «الطمس» نهر آخر المراتب. وهو عدم شعور النفس يما سوى
محبوبها ٠‏ وهناك يحق الوصول .

ويريد ب«قيم الكتاب» الواقف على اسرار «حكمة الاشراق» على ما يحب
وينبغى؛ فاذا بلغ الكتاب اجله ؛ يعنى انقضت مدة الاريعين يوما » اشرت عليه
الانوار والاسرار. فبعد هذا له ان يخرض فى هذا الكتاب ويبأاحث فيه ويسرف
اسراره ویحل رموژه . وسيعلم الباحث غيه أنه قد فات المتقدمين من الحكماء
والمتأشرين منهم ما يسر الله تعالى على لسائى منه؛ رهذه دعوی لا يظهر صحتها
الا لن وتف وقوفا جیدا عل طریقة الحکماء الشائین ثم اشتغل بالتجرد والرياضة
والحكمه على طریق الاشراقیین ووقف عل معرفد اللفس والجردات العقلید» فحیتئذ
تظهر صحد هذه الدعری . ر «النافث القدسی». هو روم القدس» کما قال صلل
اته عليه وسلم «ان روح القدس تفث». ای القی فی روعی ونفسی اجیب ما شثت
فانك مفارتة . واعمل ماشثت فائك مجازی علیه .

وقال بعضهم المكاشفة قسمان: احدهما نفسا فى الروع . وهر الالهام
للنفس؛ وثانيهما معايئة الحقايق كناجا والقاء اصول معانى هذا الكتاب والهامها .
وان کان دفعة واحدة. فان كتابته لم تتفق الا فى اشهر.

اقول: معناه ان هذا الكتاب العظيم القدر جليل الشأن فيه الاصول
الصحيحة والقواعد المستقيمة. وحكمته هى الحكمة التى قررها افاضل الامم
السالفة والاحياء الخالية فى كل دور فحولها كائوا يطوفون ومئها يأخذون وكثيرا
ما یمدس هذا الکتاب فى «الطارحات» وفی اکثر کتبه حتی ائه قال بانی لو قلت
ما صثف فی الالهی غیره لصدقت . وحکمد الشیخ واعتقاده وحاصل سهره وسلوکه
هو هذا الكتاب واعتماده عليه ووصوله الى الله تبارك وتعالى به وهو أمر عظيم
وخطب جسيم. وقد قال فى آشر «المطارسات»: دولا نعلم من شيعة المشائين من

10

15

۰ شرم سمكمة الاشراق

له قدم راسخ فی الحکمد الالهیة. اعنی فقه الاوار - دوهو» الذکور فی حکمد
الاشراق - ولولا انقطاع السیر ال اقه تمالی فی هذا الزمان ما کنا نفتم ونتاسف
هذا التأسف. وهو ذا قد بلغ سنى إلى قرب من ثلائین سنة. واکشر عمری فی
الاسفار والاستخبار والتفحص عن مشارك مطلع - <اى» على العلوم - وم أجد من
عنده خير من العلوم الحقيقية الشسریند - <اى» المذكررة فى «حككمة الاشراق» -
ولا من یژین بها . ارصیکم اخرانی بالانقطاع الى اه تعالى والداومة علی التجرید .
ومفتام هذه الاشیاء مستودع فی «کتابی» حکمد الاشراق» وم نذکره فی موضع
كما ذكرتاه هنالك. وقد رتبنا له خطا یخصه سذرا لاذاعترل۳"۹!

واذا كان شاو کاب کا : تیو کی نخ من جه اق اة
فی الدئیا والاخرة وهو عزیز ذو انتقام.

قوله: ولا یطمصن احد .

اقول: اذا كان شان هذا الکتاپ ما ذکرناه وکان عظیم انشان جلیل
القدر. لا یمرف ذلك الا الافلون. ویحتاج الراغب فى معرفته الى اتقان علوم
الشائین والوقوف علی اصول الاشراقیین والتجرد والریاضد البالغة وکیفید احرالها ,
وكل هذا لا يتيسر الا بالشيخ الفاضل والقطب الکامل الطلم علی فقه مذا الکتاب
ومعانیه الذی هو آمر الطالب بالراجعد ال الشخص الذی یکرن خلیفة الله فى ارضه
عنده علم هذا الکتاب. اعنی «حکمد الاشراق». ار «الکتاب الالهی» الذی هر
مجموع الرجودات فهو کتاب اه الاعظم» وکل موجود منها حرف من الحروف.
رکل عرض من الاعراض فقط راعراپ لذلك الحرف.

قوله: وأعلمرا يا اخوانى .

اقول: واى مهم يكون اعظم من تذكر الموت الذى أن فررئا منه ادركنا ,

7ر و ۰ ك سهروردى » کاب «المشارع رالطارحات» ۰ تصحیم هائری کر ص 4۰ ۰ س 4 ال 0 '
۱

10

ره تا مب 112909010900019

ران وقثنا اخذنا. وه آمر ضررری لا ید من نزرله علینا واخذه بنواصینا فای
فايدة فى الاحتكار والاشتغال بالامور الدئيوية وهی متروکة ورام ظهررنا عند طول
الاجل . فینبفی للماقل فی هذه الایام الیسيرة ان یسمی فی تحصیل الکمال الذی
لاجله خلقنا وسننتظر الوت ونفرم به, فانه الباب الوصل ای اثه تبارك وتعالی ولا
یکرهه الا الخذولون الشتغلون بالامور الفائید والاحوال الزایلد؛ وقد قال عليه
السلام «من کره لقاء ائّه کره اه لقائه». ودمن أحب لقاء اه احب اثه لقائه». فان
محبة اللقاء دلیل على تحصيل الكمال والخير والكراهة للقائه دليل عل الاحمال.
وتال صل اثه علیه وسلم داکثر وامن ذکرها ذم اللذات» فائه ما ذكره اصد فى
ضيق الاوسعة عليه ولا فى سعة ألا ضيقها . وخوف الناس من الوت سیبه الجهل
والفوت » فان المرت لا يطرا على النفس الناطقه ولا يعدمها بل مفارقة البدن لا
غير فاذا تيقن العاقل ان الكون فى هذا العام محال وان كون النفس فى العالم
العلوی اصلح لها من كونها فى هذا المالم الخسيس ذهب عنها فرق الموت وخوفه
واشتغلت بما يصلحها فى المعاد ويقزبها من ارشاد وتذكر الموت مم أئه لا يقرب
أجلها ٠‏ بل يفيدها ثلاثا القناعة يما رزق والمبادرة بالتوبة قبل الاوبة والنشاط فى
العبادة واما ان الدار الآخرة لهى الحيوان» اعنى الدار الآخرة ليست كالدار الدئيوية
التى ليست الحياة الحيرانية فيها الا فى الحيوانات فقط دون غيرها من النبات
والجماد . بل الدار الآشرة الفلكية العقلية كلها حياة ليس فيها شئ يخلوا عن
الحياة والریح والراحد والریحان . فانها طبقات الجنان المملوئة من اللذة والرحمد
والرضوان. فیچب عل العاقل آن یرل وجهه شطرها ویقیل بالجد علیها. فاذکروا
اه کثیرا . فان الذکر الدائم بالاخلاص مما یقرب الیاته تعالی والدار الأخرة كما
چام فی الاحادیث اللبرید: «ذاکر اه فی الغافلین کشجرة خضراء بین اشجار
یابسد». رقد وردت آثار کثيرة فی الذکر والواظبد علیه وانه اصل طریق الاخرة
ولا تسوتن الا وانتم مسلمون», ای اجتهدرا آن لا تموتوا الا وانتصم مسلصون

10

15

20

1£ شرح سكمة الاشران

بمعنى مستسلمين منقادين للحق فى جميع الأمور. اللهم انى اسألك يا رب الى
اه

قال الاستاذ القيم بعلم الكتاب فى عهدنا هذا آخر ما يسراته وافاضه
علينا من شرح هذا الكتاب العظيم والنبا الكريم الذى لم يقدم احد من النضلا
والسالكين على حل رموزه وفك فنصوصه وايضاح مشكلاته وبيأن معضلاته . لان
هذا الكتاب مبنى على الاصول الكشفية والقواعد الاشراقية والمناهج الرياضه . ولا
بد فى هذا من مصرفة النفس الناطقة لا بالبرهان فقط. بل بالمجاهدات
والرياضات. حتى يعاين مجردها من جميع الجهات والاحياز والمسئول ممن يأتى
بعدئا من الحكماء والقضلاء التألهین الطلمین على ما أطلمنا الله عليه من الاسرار
الالهية والحقايق الربانية ان يعذرنا فى سهو طفى به القلم او خطأ زلت به القدم.
فان الأمر عظيم وأقه تبارك وتعالى غفور رحيم .

ولا حول ولا قرة الا پاثه الملی العظیم. والحمد لل رب المائین وصل انّه
على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم امین .
تم الكتاب بحمد الله رعونه وحسن توفیقه عی ید الفقیر الحقیر العترف

پالذئب والتتصیر راجی عفر ربه الصمد عبده محمد احمد غفر اقه له والسلمین

ركان الفراغ من نسخة يوم الاحد المبارك رابع جمادی الاخر السند الف رمانتین

ستد رتسمین من الهجرة النبرية على صاحبها امضل الصلاة وازكى التحية .
باقه آن نظرت هیناك ما كتبسث
يد الئتير الى غفران مولاء
فاقرا له مهديا ١م‏ الكتاب وقل
اه پیمل چند الخلد مارا

10

15

القسم اثانی 1۰0

اللیم صل عل سیدنا محمد عيدك وتيك وبمیباه میسولك اثبی الامی وضل الله
واصحابه وسلم . ا

فهرست كلى
أصطلاحات , أسامى : و عتاوين كتابها

GENERAL INDEX®

۱ الابصار ما هو بخروج شماع من المين
۱۷۸ رأى من ظن ان الابصار
الان انبا هر پخروج شماع من المین
43٩ ۳۰ ۳۷۰ ۰۹‏ ۲۵۸ ۳۷
آیات السخ ليس بانطياع صوررة المرئى فى المين
۱ 6۵۱۷ ۳۸

الا بماد
۱ ۱۷۹
الابتهاجات المقلية ايعاد ثلاثة
هزه ۰ ۲۸۳
0٩ ۶ ۲۹۸ 11° ۶‏ وت ۲۷ ۲۱
الا پصار ابناء الثرفیق

۸۳
۳۷۸ ۳۷۷ ۳۸۲ ۵۰۲ ۳

IA ۸‏ ۲۹ الاتماد المذل

oY

با استفاده از کامپیوتر تهیه شده است , و پدلائل فنی تمدادی از صفحات تنظييم شده
در فهرست. از ص ۲۳۰ ببمد ‏ از يك ال سه شماره اضافی می باشند . ازخراخدکان
پرزش می طلجیم ۴
The editor wishes to inform the reader that this Index has been compiled‏ "
using a computor, and duc to an unresolved technical problem page‏
references for a number of entries after page 200 of the text have randomly‏
been increased by one, or (wo, and in a few cases, three pages. Plcase be‏
advised that when consuitirg the Index, the reader should refer to the‏
stated range. Appologies are offered for the inconvenience.‏

1۰۹

فیرشت .کل » 1۰¥

6 ۵۳۷ اخوان التجرید

الاتصال ۷ ۱ 0 9
۷ ۲۱۲ ۲۱۱ ۲۰۹ ۲۰۵ الاذن
الانتصال والاتصال 9 ۸ ۲۷۷ ۲۷۵
۹ ۳۱۲ ۲۲۹ . الادراك ١‏
الاتصال ۷ یتبل الانفصال | ۲۵۲ ۲۵۲ ۲۰۷ :۳۰ ۳۰۱ ۲۹۸ ۲۹ ۲۹۵
۲۰٩ ۲‏ ل ٩۴۱‏ ۵۷ ۵۴ +۵ ۵۰۷ 4۵۱ ۳۸۲ ۳۸۰
الاجرام القلكية 7 ادراك الذات ۱
مهن ولام ۵۷۵ كمه 4۵۲ ۵۲۲ ۲۹۶ ۳۶۲ ۲۳۹۸
الاجسام 9 الادراك التام
rao ۱34‏

حرکات الاجسام المدرك والادراك هاهنا راحد

۳۰۱ 114

الاجسام المتنورة أدراك الأنائية

1 ۲۹۵ ۲۹۷ ۰۹ ۱۸۹

الاجسام المنصرية 1 ادراك ما هر هر

۲%69 1¥

الاجسام المظلمة ارباب الاتواع

1۲۷ ۲۹۰

الاجسام الشماعية ارهاب الاصنام

۳۱۲ ۳۹۷ ۴۷۰ ۲ 1

الاجسام البسيطة ارباب الاصتام النوعية ۱

۳۷۰ ۲ tor

حقیقد الاجسام أرد ييهشت

۳۲۳ ۲۸۷ ۶ ۲۹۰

اللهاید رهذا فی الاجسام ارشمیدس

۳۳ ۱۷۸

الاجسام الغير المتناهية الارض

4 ۲ 0۸۱ 0۸۲ 1۵۵ 1۵۱ 1۵۰ 1۲۷ 6۲۶
الاختلاف نی الکیف ارسطرطالیس (ارسطو , الملم الاول)
۱٩ YY ۲٩ ۲۸ ۵۷ ۲ ۹۰‏ ۱۷ ۱۱ ۵ 6
الا خص ۹ 1۰۰ ۳۹۱ YEA TIF‏ ۳۰۱ 1۹۸ ۲۲۷
۵۲٩ ۵4۶6 ۵۷۲ ۵۷۵ ۰ ۵۲‏ ۵8۱۷
الاخلاط الرکبد اصحاب الملم الاول
۷۸ ۱۳۵
الاخلاق الرديثة اتباع المعلم الارل

۱۸4 = o۱

الارراع الطيبة والخيرة

9:۷

الارواح النارقة

۵۷

الازل

LAr

اساطين الحكمة

۱۱ ۲۱ ۳۹۲ ۳۸۱ ۵4۰ ۱

اساطین الحکمد رالنبوة

۳۸۹

الاستفراق

۷۰ ۸۷ ۰

الاستفراق والعموم

۷۳

الاستتراء

۷ ۲۱۳ ۱۲۲
الاستقراء التام
۲ ۱۰۰
الاستقرام الناقص
۲۳ ۱۲۳

الاسنهسالار

rr

اسنتدارمذ

۲۳۳ ۳۹ 1۷4 ۰۹

کد یانوئید اسفندارمذ

£۷۹

الاسفهبذ

۳۲
اسفهپذ اللاسوت
۱ ۶۷۵
الثرر الاسفهیذ
٩٩۶ ۵۰۵ ۶‏
۷ ۹۰ ۵۲۲

۳۷۴ LTA ۶٩۰ ۱

كام ۵۱۵ ۵۷1 64۱۳
۹

اسقتلینرس

۱۱ ۷

الا سکندر

۷ ۱۲۵
الاشارة الصسية
14۲
الاشتراك اللفظى
۱۹۹
الاشراق
TIA ۳۲۱ ۳4۱ ۳۶۷ ۳۵۱ ۵۸‏ ۳۰۱ ۱۱
۵ ۵۰1 ۵۰۳ ۷۰ ۱ ۳۷۹ ۳۷۱ ۲۷۱
۸ ۵۱۲
الاشراق الصرفن ۱
۹۹
۰ 114 ¥
طلب الاشراق
۵۸۰
قاعدة الاشراق
۰۹ ۱۸۸
سئة الاشراق
۵ ۳۷۷ ۳۷۱
حکمد الاشراق
٩ ٩ ١5 14 ۵ TYA ۳۵۷ TAY ۰‏
۲ ۰۰ ۸۳۱ ۵۱۱ 16۸
الاشراقیرن
۱ ۱۳
الاشراق الالهی
£11
الحكماء الاشراتيين
۱۷
اشراقات الانوار العقلید
۶ ۲۸۶ ۳۵۵
الاشراقات المقلید
۳24
رای الاشراقیین
1۹

اشراق عتل

ممصي ا

فهرست کی 1.۹
۳۳۳ ۱۵۹
الاشمه الاعم
۸ ۲۷۲۳۲ ۲۰۱۷ 60
الا مد الکوکیید اغائاذیمرن
TAT PAF ۲۱۲ 1۱۸ L314‏ ۲۷ ۱۱ 4
الاشمد العقلید افریدرن
۳۳ ۷۴ ۲۳
الاشمة الاشراقيد الافتراض
1۳۳ ۶۵ ۱۲۳ ۱۱۲
الا شقماه الافتراض بالخلف
۳ 6۵۱۸ ۷۱۹۵
الاشکال القیاسید الافمال الالهية
LAL 5 ۱۳۹‏
الا شکال الاریمه الا فلاك
۱ ۰۹ 1۱۸ ۳۷۳ ۳۹۲ ۳۸6 ۲۱۷ ۲۵۷ ۴
اصحاب الطلسمات ۵1٩ ۵۸۷ ٩۶‏ ۶۵5 14۲
۳ تلافلاك اصوات
اصحاب الانطباع ۶ ۵۱۳
۹ ۲۱۸ حرکات الافلا ك
اصول المسائل ۳ 4۲۲ Pir‏
5 ننرس الافلاك
اضراه 0:۷
۱۹ محشرق الافلاك
الا ضراه الميترية 1۲۳
YAY‏ عام الانلاك
الااعراضش ۲ 1۲۱
۱٩ ۱۱ ۰‏ ۱۷۱ ۱۳۷ ۵۷ ۵۱ 1۱ 1۵ افلاطرن

TIF ۷۲۲6 ۸‏ ۲۲۷۱ ۲۰۷ ۲۰۲ ۷۲۰۱
الاعراض الجسمانية
۱۹۳
الا عتبارات
٩ ۲۰1 ۲۲۷ ۲۷‏ ۵۵
الاعتيارات العقلية
۰ ۱۹۸۵ ˆ
الا عتبارات ال هنية
£1 ۱۳۲۷
الاعدام الطلقد

4 1° ۲۷ YY fe ۲۷۱ ۳۰۱ FAT TAY ۹

۳۹۴۳ TIA ۰۰ ۵۰۷۱ ۵۵۲ ۵۵1 4۸۶
۵۱۸ ۵۴۲٩ ۵۲۰ ۵۷۲ ۵۸ 5

الا قلیم الثامن

0۸۹ 06

الا قرال الشارحدة

۱۳

الالفاظ التيایند

1۸

الا لفاظ الترادفد

14۰

4۸

الامتداد الجرهرى

۲۱۲ ۸

الامتدادات الثلاثة

۱۷۲ ۲۰۰۱ ۴۲۱۷ ۳

الامتناع

۲ ۱۷۸ ۱۷۲ ۸ ۸۱ ۷
امتناع العدم
۳۷۹
امتناع اطمتتع ضروری
A‏

الامثلة الروسائية

۲۷۲ 17

الأمر الارل

۳۳۳

الأمر العام

Yak

أمر ذهنى

4

أمر عينى

f

الأمور الذوقية

0

الا مور الغیبید

۵۷۰

الامکان

۱٩۱ ۷۲٩۲۳ ۶۸۵‏ ۱۷۵ ۱۳۱ إلى
مادة الامکان
۷۹
امکان المکن ضروری
Al‏
الامكان العام
1 11
الامکان الخاص
۳۷

أمور وجودید
۷۱۰۱

فهرست کل

امير المؤمنين على (ع)

1-١5 ههه‎

أنا
۷۸

أنائيتك

۲۹۵ ۹

انائيتك ور مجرد

۳۱۶

آنائیتنا

0.۰۱

ادراکك نذاتك

۱۹۵

ما انت په انت

۹۹

الشاعرية

۱۹۹

الأنائية وراء المدركية والشاعرید
۹4

المدركية والشاعرية

۱۹۵

انائيتك وهی نفسك "لداطقد
۳۹

ادراك الأنائية

۲٩۹۵ ۲٩۲۷۲ ۹

الانائید

1۸۱

مثال الانائيد

۲۹۵ ۷

الشیر ال نفسه بالانائید
۰۷۵

اثباذقلس

۶ ۲ ۲۷۱ ۲۲ FAT FAY ۳۹۳ ۳۹۹ ۰

4۵۲

الا نییاء

۳۲٩۳ ۰۳ ۵۵۶ OIF ۵۷۰ ۵۷۲ ۵۸۸ ۰۵

الحكماء والانبياء
۰

غهرست کل
الائسان حیوان ناطق ۳۷
6ن ۵۲ الانوار العارضة
الا تسان الخاص ۷۱ TY‏ ۳۲۸ ۰
٤١‏ الاثوار الجرهرية ٠‏
الانقسام الى غير النهايه 0۲
۰ ۶ ۱۱۰ ۱۹۲ :۱۸۰ ۱۸۱ الانرار الشريفد
الانفصال ۳۸۹
10۷ الائوار العقلید
انکساغورس ۰ 41۱ ۱۵ ۰۵ ۳۷۰ ۳۳۱ ۲۸۳
رش ۳ ۵۵۸4 oL‏
الاتواع الانوار القلکمد ۱
Vt ۳۹‏
الانواح العنصرية الانرار التاهرة
TIN ۳۲۹ ۳۷۱ FAN ۰ ۳ ۰:۳۱‏ ۳۵۸
الانوار والاضواه ۱ ۲۵ LNT EY‏ 2۱۵ 1۱۲ 1۰4
TY ۱۸۸ 1۷ 1۹۸ ۵۰۴ ۵۳۸ ۹ ۲‏
الانوار المدبرة كذه ۵۱۵ ۵0۸ ۵۵۷ ۵۲
۹ 4۸۴ ۳۱ ۵۱۷ )5غ 14۱ 1۱۲ ۳۶۱ الاترار القائمة ..
Yet 61۱ ۵۱۷ ۵۳۲ 0۲۹ ۵1۰ ۵۱۷ ۷‏ :
الاتوار الجردة العقلید الانوار القد سید
LAY Ab‏ ۱
سلطان الانوار المديرة الاثوار التاهرة ارياب الاصنام النرعيد
۳۷۵ ۳۹۰
الاتوار الجردة الاترار الکوکیید
۰۹ ۳۲۸ ۳۷۱۰ ۴۱۸ ۳۱۲ ۳۰۹ ۲۹6 1
۶ ۳۰۷ ۲۵۵ ۲۸۱ ۳:۵ ۲۳۲ ۲۳۰ الا توار الجردة الاسفهیذید
TIS ۲۷۱ ۰ ۵‏ ۳۲۸ ۳۸ ۳۹۵ 06 ۵4۱ ۵۲۸ ۵۲۷۱ ۵۲۵ ۵۲۳۲
(oA ۰ 1۲۰ ۳۱ 11۰ 1۱۸ ۰۱‏ الاثرار الدبرة الاسفهیذید
1 ۵۵ ۵۸۰ ۵۲۵ ۵۲ ۵۰۵ 6۷۵ 1
6 ۵۸۲ ۵۱۷ ۵۱۲ ۵۵۵ ۵۵ 06۷ الاترار الجردة العالید
کثرة الانوار الجردة ۳۷۳
1 انید
مشاهدة الانوار الجردة ۳۹۹
۳۵۷ (رأى) الاوائل 1
جمیم الاتوار الجردة ۲۰۱ ۳۵ ۳۹۳ ۲۳۰ ۲۳۲
۷ ۴۵۱ پعض الاوائل
۳۳۰

الانوار الجردة الاعلین.

¬ فهرست كل

بابل

۱ 4
الباحثين

"١

البارقات الا لهية
tt4‏

البارق الالهى
۱۳

الباصر
FLA ۳۸۹ ۳۷۲ ۳۷۹ AA ۵۰۰ ۵‏ ۲۰۱۳

الثور الباصر
۰ ۳۸۸
البحث
۱٩ ۷۸ ۰‏ ۱۲ ۱۱ ۵
البدن
۰ ۲ ۵۸۱ 1۸۲ 11۶
ارض الیدن
6246
تعلق البدن
ل
مغارقة البدن
۲1٦‏
0۵0
البدن المثال
6۵
البرد

10١ ۲

البرازخ

۷ ۲۱۲ ۳۸۱ ۴۳۱۰ ۲۵۸ ۳۴۶ ۳۱۵ ۲۰۱
FAL ۲۹۰ ۳۱۰ ۳۰۱ 1۱۷ 1۲۲ 11۱ ۰۹‏
۰ ۵۷ ۵۲۱ 1۷1
سمی الجسم پرزخا
۲۸۸
البرازن العلرية
16٩ 1۱۷ ۵1٩ ۷ ۱‏ ۲۸۰
البرزخ الجسمانی
۳۲
البرزخ الانسانی
۱
البرزخ الاعل
TEY ۵‏
البرق
۰ ۶*1۱
البرهان
٩۱ ۳۰۰ ۳۲۵ ۳۷۷ ۳۲۸ ۵1۵ ۱‏ ۲۰
۰ 656 55م

العلرم الحقيقيه لا يستعمل الا البرهان

البسطامی » ابر یزید
۰۱ 01۸ ۲۸
البسیط
.۳
الجرهر البسیط
00
الجسم البسيط
110
البصر
TY ۲۰۲ ۲ 1۱۷ ۸‏ ۲۰۱ ۱۷۱ ۲
YY ۲۷۱ ۲۷۲ ۲۷۳ ۲۱۷ ۳۹۸ ۹‏ كوو

فهرست كل

۵ ۵1۱۶ ۵۰۲
ادراك البصر
9۱
الشماع الخارج من البصر
۳۹۹
حاسة الپسر
۸۰ ۲۵۹
حاسة السمع والیصر
۱۷
بطليمرس
۳۹۳
البعد الخلای
۱:1
الییض السرری
۳ ۸۷ ۷ ۷۲
کل ریمض
۷۹
سلب الیمش
۹۰
تاش

۵8۱۳ ۰

بهمن
۳ ۳۲۰

و

لد

التأله

۷۱۲ ٩۲ ۹

التال

و١ وو كود‎ ۷۲۰۵ ۷۷۰۶ ١١56 NYY AIL ۷

۱۸

القدم رالتال
154

علم التأريل

۱۲

اتخلخل

۲۱۰ ۲۱ 7

1۳

القدماء اللکرین للخلاً والتخلخل
۳۹۵
التخلخل رالتکائف
۳۴ ۲۰۷ ۲۰۵
اتخلخل عند الشائین
۳۱۳

التخیل

۸ 0۱۷ ۵۱۲ ۵0۱ ۵۱۱ ۵۰۶
التخیلات
906۰
الرژید رصور الرایا رالتخیل
YY‏

التركيب الخیری

1۳

الترکیب الفصل

فين

التنسترى

۲۸ ۸

تسمد افلاك

۳۵۸

تسلسل

۶۹ ۲۷۵
الدرر ار التسلسل
۱۰۳

التشكك

۱۳۷

التشكل

۸ ۲۲۷
الائثصال رالتشکل
۳۳۷

التصدیق

۳۵

التصور

۳۵
التصوف

۱۸

نز

التمریف
۱ ۲۸۰ ۷۷۹ ۷۷۵ ۲۰۲ ۱۷۲ ۵ ۵8۱
۵ ۲۸۶
التمریف پالچنس التریپ
0۵
0۸ ۱
يمرل المجمرع بالاجتماع
۳ ۲۰۲
تمرینات بأمرر تخص پالاجتماع
58 . ‌
تمریف اس باجزاء القهرم
3
تعريف الحقيقة
۳ ۵۱
التعريقات بالذاتیات
لاه
التعريف ليس بحد
۱۹۹
تمریف الانسان
٩‏ ۵۲
الترر لا يحتاج الى تحریف
1A4‏
التعقل
۳۰
التقدم
TYA ۷۸‏ ۱۷۳
التمشیل
۰ ۱۲۱
التمثيل اثبات حکم فی صورة جزنید
۱4۸
التناسخ
۳ ۵۲۲ ۵۳۱ ۵۳۰ ۵۲۷ ۵۲۵ ۵۲۰
مذاهب التناسخ
0۰
کتب الشاتین فی ابطال التناسخ
۲ ۲۰ ۵

فهرست کل

الانسرن للتاسخ
هام
رسخ
0

سح
01
مسح
0۰
نسح
9۰
التتاسخید
0۹
التتاقض
AY‏
التوفیق الالهی
۸۵ 6

التوراة

06

الثرابت

۳ ۳۲۱۰ ۲۷ ۲۱۷
2
كرة الثوايث
۳0۸
فلك الثوابت
۰ ۲۷۲ ۲۷۵

3
جابرص
060 ۵1 ۵
مقام جابلقا وجابرس
0۷۹
جايلقا
0 006
جاماسب
۴ ۱۱

. فهرشت كل

¢
e ٠

جبرئیل

1۷۵ ۸۰

جبل الطور ۲
06

الجرم

/ ۲9 ۶

۲

الجسم

۸ ۲۷۶۰
چسم طبیعی 1

۲۸۶ ۰

الجسم آلفرد

Lor

الجيسم الاول

و و ږ
الجسم تفی القدار "
TIA ۲۷۱ ۱‏ ۲۹۸ ۲۱۲۳ ۲۱۷۱
الجسم الخاص 1
۴ °

الجسم هو نفس القدار الثایت `
۳ ۵۲

الجسم یقبل الاتصال والانفصال
۲۰۵

للجسم الجرهری

۴۳۰۱

الجسم التعليمى 5
۳۶

۱۷

خواص الجسم ۰

۰ ۱۷

رس الجسم ۲

AA

الجسم الشماعی
۸ ۲۷۲ ۲۱۱

الجسم الطبيمى نْب المقدار القائم ,
51

الجسم الظلمانى

۳۳۰

تجرد الجسم

۳۳۹ 2
الجسم الطلق

۲۱۲ ۲۰۷ ۷

.0 الجسم المستقل

. 25 00 ۲۱۳ ۲۱۶ ۲۳۰ ۲۱ YEE Yok
۰ و«‎

055

5 معرغة الجسم

°4
الهيرل والجسم
۳۲۵
الجسمية
IPL ۲۸۰ ۰۷‏ ۲۲۷۰۲۲۱ ۹۹۸ ۱۷۲
البرازخ الجسمية
۹ء
الجسمية
۵ ۱ ۱۹۸ هد
الجسمية الثيرة
۲۸۹
التادیر (الجسمید)
٩۸۱ ۲۱۲ ۱۳ ۰‏
تشاركت فى الجمية والجوهرية
۷۱۷ سس ۱
چمشول
ET‏
الجمهور
۷۵ ۳۳ ۶
الچنس القریب
0 0
الجواهر
۷ ۲۳۹ ۲۰۳ ۰
الجراهر الفارقد 1
۲ ۲۶۱ ۲۸۷
الجواهر الجسمانية

و

۱۹ فهرست كل
الجوهرید ۸ ۳۴۰۷
۹ ۲۳۰ ۲۱ ۲۱۰ ۱۹۹4 وروز 4¥( الجرافر الروحانية
۷ ۳۰۸ 1
الجرهر الجسمانی الجراهر العقلید
۶ ۲ ۳۹۱ ۳۰۷ ۳۹۰
الجرهر العقل الجرهرید
7 ۸ ۲۲۵ ۲۰۲ ۱۱۸ ۱۸۷ ۱۷۲
رقو لراك الجهات الثلاثة
E‏ ۱ ۲۱۳
الجهة
5 14 ۳۳۸
جهد الفمل
0 ۳۲۲
: الجهل
7 ۳ ۰ ۵۳
- : 5 الجرهر
بحسب المفهرم يعنى بالاسم ۰ ۲۱۱ ۲۰۵ 34A 34 ۱۲ ANY‏ 1ه
ی ۳ ۲۷ ۲۲۳ ۲۰۹ ۲۰۱ ۱۸ ۸ ۱۷۲
اي ۹ ۲۳۷ ۲۳۲
ال النرد
الحدود عند المشائين مركبة 7 ۳
الى ا
الحد التام ا
۸ ۵۲ ۱
٤‏ 1 الجوضر القوه
القاثون قى الحد بحسب المفهوم Ê‏ ۳
1۰
الحد كما التزم به المشائود جودر
0 لتزم به المشاؤون ۰ ۱۸۲
6 0
هه ۱
حد الائسان نت
1۳ 1
: ۱ الجرهر اللوری الاسفهپذی
الحد بحسب المفهرم اجود واصح 0 م
4
, الجوهر الفاسوّ
00 ی ۱ :۲۱ ۲۰ ۲۹ ۲٩۱‏ ۲۸۷
ا تول المتكلمين في اثثات !ل الفرد
الحد الاصنر (فی القیاس) کر ابي قات العرمر لخر
۵ ۰۷ ۱۰۱

الحد الاوسط (فی القیاس)

ابطال الجوهر الفرد
۲ ۲۰

فهرست كلى

٩٩ ۱۰۱ ۷۱۱ ۷۷ ۱۳۰ ۱۳۵ ۱۳٩ ۶‏
1 ۱۷
الحد الارسط المشترك (فى القهاس)
٠6١‏
الحدود المحيطة
33
الحدس
۹۱
الحدس الصحيح
۳۹
بين الحدس والتجرية
۱۲۴
الحدسيات
۴ ۱۲۷۱ ۱۴۰
الحرارة
"لا
أسياب الحرارة
۷۹
الحركة
4 ۶۱۷
الحركة الدورية الدائمة
1
الحركات
L۴١۷‏
الانوار علة الحركات
17
الحرکات السماوید
۳
الحرکات القسرید
۰
الحركات الفلكية
11١ ۸6 ۵۵۶ ۶۰‏ ۶۲ 1۱6۵
الزمان هر مقدار الحرکه
۶ 1۲
تمریف الحرکه
۳

الحركة اليرمهة

۷

الحس

۱۷۱

الحس المشترك

۵۰۳ ۵۰۷ ۵۵۰ ۵۵۸ ۵71 ۰

خزانة الحس المغشترك

۰۷
الحضور الاشراقية
۸۳ ۳۸۰
الحتيقة

۰ ۷۲۲ ۲۰۱ 44 4۲
حقيقة سراء كانت فى الاعيان
۲
الحقيقة المقدارية
۱۳۷
الحقيقة النوعية
۲۱
الحقيقة البرزخيد
۲۸٩ ۱‏
الحقيقة المركية

الل"

الحکم الایجابی
۷۹
حکم کل واحد عل المجمرع

۲۵۳۲ ۵

الحکماه

۲۵ ۲۰۸ ۲۰۸ ۳۳۸ ۳۸۷ ۱٩ ۲۲ 1

۶۱۲ ۵۱۸ 0۸۸ ۵۲۰ ۳

الحعکماء الاقدمپن
۱ ۵۵۲ ۵۳۲ ۵۲۰ 1۰ ۲۳۹ ۲۰۸
حکماء الشرق
۰ ۵۱ ۱۰۷
الحکماء الاوائل کهرمس
وفیثاغورس وستراط رافلاطون
وانباذقلس
04
مذهپ الحکماه

31A

44
كبار الحكماء الحكماءه
6۸٩ 15‏
يعض الحكماء
LAY‏ ۳۹۹۰ ۳۹۸ ۴۰6
القدماء من الحکماء ‏
۳۹۵
اساطین الحکماء
۳۹۳
متألهی الحکماه
۳۹۹
حکماء الصین
0۱۸
الحکماء التألهین
۶ ۳۰۱ ۲۸۲ ۲۰ 1
ارباب الشرایم والکاملین من التألهین
۳۹4۸
الهند رالصین وقدماء فارس وبابل
9۳۰
سمكماء يوئان
هاه
الحكمة
۱٩ ۰‏ ۴
الحكمتين الكشفية والبحثية
۹
امام الحكمة
۱
اساطین الحکمة
۲٩۹۳ ۳۸۲۱ ۸٩ ۰۲‏
الانبياء واساطین الحعکمد
۳4۸1
الحكمة الذرتية
1
طريق الحكمة
۵
حكمة المشارقة
۱۹

نهرست كلى
الحكم السلبى
۷۹
حكيم الهى
۱۹ ۱ ۱
الحسین بن متصور (الحلاج ) ۰

YA 4۱ 5

الحواس

۱۷۱
الحراس تتقسم ال ظاهرة وپاطند
۸۵
الحراس الباطند
۷ ۵۱۲ ۵۳۱ 6۵۰۷
الحواس الظاهرة والباطنة
005
الحواس الخمی الظاهرة
۷ ۵۷۷ ۵۵6 ۵۵۸ ۵۰ ۵۰۷
شراغل الحواس الظاهرة , .
۷
حياة وعلم

۳۰۹

الخاص

۳۶ ۱۱ ۲ ۱

غرداد

۲۸۷ ۳۳۳ ۶

اپرالحسن الخرقائی

8۹

الخطاية ۱

۱۳۹

الخرة

4 ر

كيان خرة

۳۹

الخلا

۵۹ ۲6 ۲۴ ۲۱۷ ۲۱ ۱۸۲ كلا١ا‏
الال الخلاء

فهرست كل ۱ 144

۱1۳
الخلافد الصفری د
LY‏ الذاتیات
الخلرات ۳۴ ۱۹۶ ۵۸
۸۷۲ ۱۷ الذاتی الخامی
خلیفد اقّه هه ۵۷
١١ YE ۲٩ 9‏ الذاتى العام والخاص
الخيال باه
۰۵ وش ۳۹4۵ الذائيات المامة والخاصة
مثل الخیال 0۹
۲ الذاتی
۰۵ 4*۲
رک الذرق
الدراك الفمال 0 1۸۹
۷ ۲۰۷ هن
دلالد القصد ۲ ۱۹۹ ۱۹۷ ۱3۸۸
۰ ۴۶ خارج الذهن
دلالد التطقل YoY‏ تفن ۱31۸
۸ ۲۱ ۲۶ حکم فی الذهن
دلالة الحيطة At‏ هب
۹ ۳۸ . حقيقة جوهرية فى الذهن
۲۵١ 2‏
دلا لد الطاپتد
۲ ۳1 کل شی له وجود فى خارج الذهن
دليل قيا ۱14
سی
٤‏ صررة الجرهر تحصل فى الذهن
الدماغ ۱ ۲1٩‏
٠«ذن‏ ۵۰۸ 0۷۵ ۵۷۲ 51م ۶٩۷‏ فى الاهن
البطن الاوسط من الدماغ الدماغ ۸ ۱۹۶ ۷۸۸ ۱۸۵ ۷۷
9۹۰ الذهنی الحض
التجریف الارسط من الدماغ 00 1+۰
0۰4۸ ذیمقراطیس
الدور ۳۲
۳۹
الدوران 1
١14‏ الرائى
دين الصابثئة ۷۳

۰

۳۰ فهرست كل

الرابطة

٩۵ ۷ Vo

الرازی » فخر الدین
11

رئيس السماه

۳۷۹

رب صنم

۳۹6

رب الئوع

۳۱٩ ۳۹۵ ۶۵

6
الرسم التام
4 وه ۵۲
حد ار رسم
۱۳
الرسم التام والناقص
۹ ۵۸
الرسم الناقص
۵ 6۵۲
رسول اقه
1۰
الرطوية الجلید ید
۹۸ ۲۷۵ ۲۷۲ ۲۷۲۱ ۲۷ ۲۱۸ ۲۷۲۱ ۲۱۵
۹ ۳۷۹
الرعد
11١ 1155 ۸4۸‏
الرمز

۱۱ ۲۷ ۲

ررانبخش
۸۰ 4۷۵
الررح

۵ 1۹1 ۲۳۱
روح القدس
۳ ۸۰)
الررح اللفسانی
۵۸٩ ۲‏ ۰

الروح الحیرانی
1۹۹
الرئاسة
١‏
الرياضات
۳ 010 ۵۰ 4۰۰ ۳۹۶
رياش الطاروس
۳3۹۹
الرزية
TIA ۲۷۵ ۳۵۰ ۳۰٩ Flo ۷۱‏ ۲۱۳ 1۱۲
۹ ۱۶ ۲۸۹ ۲۷۸ ۲۷۲۳
الرئید انما هي بالاشراق الحضرری
۳۶٩ ۰۹‏
بطلان رأى ان الرؤية
ائما هى بخروج شماع
۳۸
الرژید لیست بخروج الشعاع
۸ ۲۱۵
الشاهدة رالرژید
۳۹۹
القرب الفرط انما یمنع الرژید
۳۸
الرژیا
011
الرؤيا اضغاث احلام
00
الرئاسة
١‏

۰

زرادشث

۲۳ ۳۲۲ FAL ۳

زسل

#۳

الزمان

YEY 4۲٩ ۳۰ 4۳۳ ۳۱ ۳۹ ۰‏
الزمان ۷ پداید له رلا نهاید

فهرست كل .‏

۳4
ومدة الزمان
AA‏
ماهية الرمان
۳۵
الحرکد والزمان
۱۳
التقدم پالزمان
۱۷۷
الزمان هر مقدار الحرکدة
1۲٩ ۶‏
الزمهریر
15۹

الزهرة

۸۱

للر
السعادة
٤ or‏
السعادات الرهمية
e14‏
المترسط فى السعادة
214
الکامل فی السمادة
۵۹
السعداه
۵۷ ۵۳۲۱ ۵۳۱ ۵۲۰ ۵۷ ۵۱۷ ۵8۱۱
كلام ۵۵۷ ۵۸۶ 6۵۲
سقراط
FAI TAF 0۳۰ ۲‏ ۲۴ ۲۷ ۱۷ ۶
السلب
٩۳ ۲۰۲ ۲۰۸ ۷۰6۵ ۱۵۲ ۷۱۷۷ ۲‏ ۸
السلب التام هو الشرورى
At‏
الايجاب رالسلب
7 ۸0 ۸۰
التناقض اختلاف قضمتین

‌

بالا يجاب والسلب

A1

السلي المطلق

۹

تقدم السلوب وتأشرها

۱۲

الجهات والسلوب اجزاء الحمول

V۴

سلب الحكم
۷۷

السلسله
۸ ۱۰
السلسلة متصل احدهما پالاخر
۱۷۸
سلسلة مترتبة مجتمعة آحادها معا
۵ ۱۹۰
سلسلة فیها ترتیب
۱۷۸
سلسلة مرتبه
١1 145‏
سلسلة آحادها مترتية
۱۷۹
۷
السماع
۲ ۲۷۸
السمم
LAY‏
السهروردی 0۵805 )1۷05
السور
"۷
السرر وهر اللفظ الدال عل کمید
۷
کل واحد واحد
4۱

کل راحد

1۰

۹۹
الشد: والضعف
۱۷ ۲۲۱ ۲۷۸ ۲۳۹ ۲۳۸ ۲۳۷ ۲۳۷۱
التشكك بالشدة رالضعف
۳۱۳۸
الشركة
۷ ۱۱۱ ۱۰۱
الشركة والتقسيم
۱۹
الشماع
FTI TITY ۲۷۲ ۲۷۱۵ ۷ ۷۱‏ ۲۷۱۰ ۲۵
۶۲٩ ۳۸ ۷ ۹‏ ۶۷۸ ۲۳۷۱ ۲۷۸ ۲۷۲
الشماع الخایج
1¥
الشماع المحسوس
۷ ۱۷ ۸۶۱۶
اصحاب الشماع
۱۹۸
شررق الشماع
۷ ۳۵۰
ابطال چسمید الشماع
۲۹٩ ۲+۰ ۲‏
أن الشماع شیر اللون

۱

نورك كل

ظن ان الشماع هو اللرن
۲۵٩ ۲‏
ان الشماع لیس پجسم
۲
شعاع عقل
:۱
الشمل
٤۵۸‏
الشمرر الادراكى
ror‏
الشكل الارل
٩۳ ۷۲۰۱ (٠١م١‎ ٩۱۴ ۱۱۵ ۸‏
الشکل الطلق
11
الشکل الثالث
۷ ۱1۵ ۱۷ ۱۱۲ ۷۰۷ ۱۰۱
انشکل البانی
۷ ۱۵ ۱۲۰ ۱۰۷
الشکل الرایع
۱۰
الشمس
SAF ۳۰۹ ۳۲٩ ۲۳۱ ۳۵۰ ۲‏ ۲۸۸ ۲۱
FIM TNT ۳۷۶ ۳۵۲ ۱۱ 4۲۲ ۶‏ ۴۱۱
هلاه ۵۵۵ ۵۸۳ 6۵۳۰
الشم
LAT ۷۵‏
شوق وعشن
۲ ۵۲۰ ۳۵۲ ۲۵۱
الشهب ودرات الاذناب
۸٩٩ ۰‏
شهریر
۷۲۷۱ ۳۳۳
الشهرزوری 0۵805 )۱۷05
الشی
9 ۵۷ 1۵
لا شی اظهر من النور

YAL

الشئ له وچرد فی الاعیان
ووجود فی الاذهان

۱۹ ۰
الشئ القائم بذاته

۲۵۲ ۲۹۸ ۸

لا یجرز ان للشی الشخصی علتان ۰

۸ ۲۵۶
الشین فی الاعیان
۸۷۲ ۱۷۳

الشن الرکب

tr

شئ قائم بذاته مدرك له
۳۹۹

الشی الغاب

۳۹ ۰

ادراك الشئى

1۱۰

امکان الشی

۱۵٩ ۰

الشی الراسد

TYY ۷

تصور الشی

و۱9

تعریف الشن

۵۳

حقیقد الشن

۲۳۱ ۲

ذات الشی

۱۸۹

صفات الشی

A۸٦

صورة الشئ

۱۹6۵

ظهرر الشین لنفسه
۳۹۰

ظهرر الشی یت

۳۷۹ ۶

` صاحب اشران الصفا

1 ماهية الشین ۰۰

۸ 1۷¿
القرل الدال على ماهية الشئ
ot‏ ۰

المعرف للشئ
0۲
مقرمات للش

١ ۱۵۸ ۱۷۲ ۸

الشئ ينقسم الى واجب وممكن 0
۱۷۳

وجرب الشی

۱۹

وجود الشی

۱4۹

هيئة فى الشئ

۷۱۸۵

رمف الشی

۱۹

الشيئية والجوهرية من المحمولات المقلية
۳۰۱

الشيئية والحقيقة .على الاطلاق

۱۸4۱

صر

۸۰

صاحب الطلسم و
۳۰ ول ۰ بات
صاحب طلسم النوع اشاطق
مف
الصادر الاول 5
۱۹ و
المفات الذهنید
۹ ۲۰۷۱ ۱۹۱
الاعتبارات المقلید والصفات الذ‌هنید
۲۰ ۳ 5

الصفری ‌

YE

۱۰۱ ۲۱۲ ۷۱۳ ١١+ ١١65 ۷

فهرست کل

الصیاصی

السفات الترتبد الغهر متناهپد اجتماعها محال +۵۵ 1۷٩‏

۳ ۱۸۱
صنات الباری
۱۳۹
الصفات العفلید
۱۹۸
الحمرلات رالصفات المقلیة
۳۰۰
الصفاتيه
t14‏
الصفاتية الاشاعرة
۰۱۵
الصتم البدتى
۹
الصرت
۲۷۹٩ ۸۱۳ ۲۸‏ ۲۷۸ ۲۷
الصوت الال
1۸۰
الصورة
۱۱٩ ۲۲ ۲۲۵ YI ۲۰٩ ۲۷۰ ۲۷۳ ۰۹‏
الصورة والمثال
14۷
الصرر الظاهرة
52
الهيرى والصررة
۰ ۱۷۰ ۵۱
الطبيعى مركب من الهیری والصورة
الجسم
۲۰٩ ۰‏
الصور: الا نسانهة
۲44
الصور الجرهرية
۹
الصرر الخيالية
5 ۵۵0۲ ۵۰0۵ ۵۰۲ ۵۰۱ ۵۰۰ ۲۷۵
۶۹ 4۵ ۲۵۱ ۲۲۱

الصماصی الغاسقة
£4٠‏

الصيصية البدنية
11١17 ۵۰١‏
عام الصياصي
۲ ۷۵ ۸۲

الضابط الاشراتى
م

الضابط الكل

۱1۹۵

الضوه

TI ۲۸۸ ۵‏ ۲۹۰
ضرء المصباح

r11

طا
الطيقة الطولية
۵ ۳۷۰
طریق اللاارلرید
۸ ۱۳۸
طهمررث
۰
ظط
اللاهر
۵ ۲۸۵
الثرر هو الشاهر
۳۹۹
الظهرر
۷۸ ۳۰۱ ۲۰۰ ۲۸۵ ۲۱۰
تفس الظهرد

۳۰۰ ۵۵

فهرست کل 1

الظهرر المحض ۷ 0۷۷ ۵ ۲۳ ۳۵۸
6١‏ ۲۸۰ الما الملری
الظهور الروحانی العام الروحانی ۵۱۹ ۲
۳ ۷ 1۰۰ ۲۳۹
الظهرر الاشراقی عالم الحس
A1‏ 1۲
الكلية ازلية المالم
۷ ۲۸۷ ۷۳ ۲۱۲ ۲۵۹ ۲۶ ۲۳ ۲۲ ۲ 8
و المام الاعل
و هيولى الما المنصری
الظلمة هى الخذاء ۸
۰ عام الخال
الظلمة عبارة عن عدم الثور ۵ ۵۵۱ ده ۵۵۱ ۵۵۰ ۴۷۱
4 عام النور المحض
النور والظلمة و۵ ۵۴۲۷۲ ۵۳۵ ۲۸۵
55 المام الجسماتی
۲ ۳۱۷
3 العام الحسی
الماشق ۳ 0۷۱ ۵0۸ OBL‏ ۲۷ ۳۷۱
۵ ۳۵۱ العام الحسی رالثال
العالم 4Y‏
۵ ۵۵۲ ۵۳۷ 1۲۲ ۲۱ ۳۸۶ ۳۷۰ ۲۹۷ العام العقل

۵۵6 ۵۷۰ 60١ ۱

۲۵۱ ۳۰۷ ۸۱۳ ۶۲۷ ۵۲۰ ۵۲۱ ۳

المام الخال ۹ ۱۰۲ ۵۹1 ۵4۱ ۵۵۲
Gûl ۵۵۵ ۷‏ ۵۲۷ ۵۱۰ ۹۸ ۳۷۱ قدم العام
۵۸ ۵۷۵ ۵۷۲ ۵۷۰ ۵24 ۵۱۳ 4۵
العالم الاصغر الذى هر الانسان كرة الما
IA 14 £4١‏ ۲۷۱۷ ۲۱۵
العالم الدنىء عالم النررى المثال
۳ 1
العالم الصخير العام
۴۳۹٩ ۶۱ ۷۸ ۱۱ ۱۵۱ ۱۵۳ ۱۸ ۶۱‏ ۳۸
الما الاكير العرض
£۹۳ ۳ م"
عالم المثال التررى العرض المقارق
0۷ ۳۳۹
المام النصری المرض الارل

1۳1

العرضية
۷ ۲۴۵ ۲۰۰
الانوار العرضية ۱
۲۹٩۰ ۹‏ ۲۰
الهيآت العرضية 1
۲ ۲۷۰ ۴۰۱ ۱
المشق
۶ ۵۷۶ ۵4۲ 4۳ 1۲۰
الحب اذا افرط يسمى «عكشقا»:
۳9۴
العشق الحقيقى
2 :
المشق الروحاتی
۱
المع العتل
01١‏
المقل
۲٩ ۲۹۰ TIT ۶۵‏ ۲۲۲ ۱۷۲ ۱۷۱ ۰۲
Tot 6۶۲۵ ۲‏ ۳۵۲

r"

المقل الارل

۱ ۲۶۸ ۲۳۲ FLL ۲۰۵ TE ۹
TIT ۲۱۶ ۰۳ ۳

المتل الفیاش

4١۷

العتل المفارق

۵۱٩ ۸۲۱ ۵۲۳ ۵۲۱ ۵۷۲ ۸٩۷ ۷

المقل الناعل

۳

صنات العقل

0 ۱۸۵

فى المقل

)۵ ۸ ۱۷۹ ٩ ۱۹۸ ۱۹+ ۲۸۱ ۴

۳۳

۱٩۷ ۱

عانم المقل

فیرست کل

TIA FLT ۲۵۷ ۳۸۸ ۳۸ ۳۹۳ ۷‏
ALYY ۵۵۲ ۶‏ ۶۱۸ 1۱۲
الجسم بنقسم فی الرهم والعقل
۱:۱ ۱
المتل الصریح
۳۸۹
العقل بالعاقل والمعقول, واحد
۱۳۰۱
المقل والماقل
۰-۰
المقل الفمال
۱۸
المقل الحض
00°
المقل النوراتی
TLL‏
العقول
۷ ۰۷ ۳
المقول الجردة
۳ اله 6۵6۸ 60%
العقول المجردة كثمرة
57
المکس * ۹
٩۲ ٩۱ ۱۸+ ۱۷۱۲ ۱۱۲ ۱۱1 ۲۲ ۷‏
ایام العمکس _
۲ ۱۳
الملایق الجسمانية ٠‏
۰
العله
۲ ۵۷۰ ۵1 ۳۷ ۲۸۷ ۴۲۵۵ ۲۵۸ ۲۵۰
العلل را معلرلات e‏
٤١‏
الملد التامة 1
۴ ۳۲۲ ۱۷۵
علد فاعلية ۹
۱۷۹

۴ ۵۲ ۳۸۳ ۳۸۷ ۳۰۱ ۸۰ ۴
علم الانوار
١٠١‏

علم سياسة

1

العلم والقدرة
£4۵
بعض العلماء
۳٩ ۶۸‏

الملم الالهی
"۳ اهل العلم

۵۸ ۱۳۷
مسالد الملم
TAF‏
علم اشراقي
۳۷۹

علم اصول الفقه
ند پذاته

۱۳۸۱

علم الراجب لذاته پذات
۶ ۳۷

راهب العلم

٩ VA ۸۰ ۵
الملم الطبیعی‎

Ye

علمه تمال

YY

الملرم

YAL

جميع العلوم

۳۱۷۹

العلرم النظرید

۳ £

الملرم الا لهید

۱۳

فهرست کل ' 1۲۷

العلوم الحقيقية

Yo ١561 ۳۳۲ ۶۷۲ ۵۱۰ ۸‏ ۲
تحصيل الملوم الحقيقية

0۵۰

الملوم الشريقة

۳۰۹

الملرم العرفید
۳

المناد
۷۷
المتاصر
۲۳٩ ۲۸۲ ۲۰ ۵۷۱ ۷‏ ۲۳۵ ۲۲۱ ۴
صور العناصر
Yt‏
المركب من المناصر
1۷۸ .
المناصر الثلاثة
۷۷
العتاصر الاریمة
۷ 1۵۳ ۴+۵
العتاید
TYA TVA YAY FAL‏ ۲۱۱ 1 1
المنصريات
۲ ۹۸ 4۳۱ ۳۷6 ۱۷۲ ۰
ائتلاب احد النصرین ال الاخر
14
الاجرام المنصرية
۰
الاثراع العنصرید
1۳ .
الاجسام المنصرية
۰ 4۲۷ ۸۲۰
البسايط العنصرية
Lor‏
الهيول العنصرية
1۸
المنقاه

2۳۸

۱۸4
العرارض الفارته
LAY‏
العوام
۰6 ۲۸۹ ۲۱۷
العرام المقلیه
۰
العرالم الکثيرة
۳0۵
المین
09 ۳۲۵۰ ۲۷ ۲۱۵
فى العين
۹ ۳۱۸ ۱۹۰
الطباع الصور فى المين
۰۲
فى الذهن او فى المين
۱۸۹

الفا ید
١‏
الغنى
¥
تمريف الغنى
14
الغنى المطلق
۸ ۳۷۷ ۲۱۵ ۲۸۱ ۱۸
الغواسق البرزخية الظلمانيد
o41‏
الغراسق الجسمائية
ort‏

4
فارس
۹ ۱۷ ۶
نکنام ایس

فهرست کی

۵۱۸

الفارسید

15

الناعل

۹ ۱۷
فاعل بالارادة
۱ ۴۱۸
الناعل المطلق
1۱4

2

الفرس

۶۹ 1۷۳ ۲۳
تیکماه الفرن
FAY FAI FAL‏ ۳۸۷ ۲۲ ۱۱
الحکماء الاقدمین من الیرنانیین والقرس
10۲

فرشاوشثر

١

الفصل

۱۹۸ ۰

التصل الفریب

1

النملرة الانسانید

۳

الفقير المطلق

۲۸۹

الذكر

1

الفلستة

e

التلك

4 ۱۵۰
النلكيات
1۳۱
التلك الاعل
00۰
الفلك الادتی

۵9۰

فهرست_كل

شكل النلك
¥
الفلك الثامن
۳۹۳
النهلرية ۲
١ ۲۲۹ ۳۷۰ ۶۸‏
الفهلریین
۳۳۳
لفنلد دفی»
۶4 ۹/۰۵۰۵ ۱1%
فی الاذهان
۲ ۱۸۲ ۱۸۷
فی الاعیان
LV NAL ۱۸۷ ۱۹۲ ۱ ۷۱۵ ۰‏
fo ۲۸۲ ۲۸۵ ۲٩۷ ۲‏ ۲۰۱ ۷۲۰۰
SEY 90l‏ 44۷
الظهور فى الاعيان
ررض
المکنات قی الاعیان
۱۹
الرجود فی الاعیان
۷۸۵
الاعدام لا صورة لها فى الاعيان
۱4¥
الرجرد زائد فى الاعيان
۱۸۵
الرجرب غير زائد فى الاعیان
۷۱۹۳ ۱
الرحدة لیست پمعنی زائد فی الاعیان
۱۸۹
الطلق لا يتم فى الاعیان
۱۳۰
الوجرد لا هرید له فی الاعمان
¥“
الرجرد اذا كان عاصلا فى الاعيان
۱۸0

القیض

11۹
4۹
فیثاغورس
۲ ۵۳۰ ۲۹۹ ۳۹۳ ۲۳۹ ۲۲ ۲۱ ۱۱ ۶
5 هلام
الفيئا غزرسيين
9۷۲

التائم پالکتاب (القیم پعلم الکتاب)
0٩۷ ۰‏ ۵۹۵ كمه ۵۹۵
تاعدة الامکان الاشرف
۰۵ ۱۶ ۳۹۲ ۳۹۱ ۳۸۵ ۲۹۱۷
قاعد: الامکان الکلید
۱۹۰
قاعدة الشرق
۹
القاهر الثانی
۳۹
4 القبط
القدماء
TAL ۳۹۵ ۹‏ ۲۹۸ 1۱۸ ۲۱۳ ۱۰۲ ۵۱
هاه ولام 4۲۷
التذماء من الحكماء كيرسن
وفيثاغررس وافلاطورن
o ov‏
القضيد
۸۵ 1۳
التضية قول يمكن ان يقال لقائله
اند صادق فيه ار كاذب
1١‏
الصادق والكاذب
۱4۱
الايجاب
A1‏
الطرد والمكس
۱۲۸
التضيد محصورة ومسورة

۳3۹۰

۷
الضرورية المطلقة

۹۱

الجهات

۱ ۲۰3 14
مهملة الجهات

AL A

المنفصله المائعة الجمع
1۷

المنفصلة الماتعد من الخلو
هد ٩۷‏

سلب المنفصلة يرفع العناد
۷۸

التضايا البسيطة

۹۱

الصدق والكذب

AT ۱۷ AS AF ۶
مهملة بعضية‎

۷4

الشرطید النفصلد

1۲ ۷

المنتشرة الممكنة

۲

موجبة معدولة

۷۲ ۷۵

اگمکند المامد

۹

العرفية العامة

۹۱ ۱
القضید الضرورید

۸0

البعضية الهملد

۱۹4

موجبة كلية ضرورية
6

الوجودية اللاضرورية

۹۲

فهرست کی

التضايا كلها جعلها الشيخ ضرورية بتاتد
٩۰ ۹۵ ۲۰۳ ۷‏

السالبة الكلية الضرورية

۱۹

القضید الخرورید البتاتد

۷ ۳ لاو ۱۵ ٩۰ ٩۳‏ ۸۷ ۸ ۸۲
مطلقه عامد

A1

التضية المهملة

ل اف

حملية ومنفصلة

59

الخاصة مشاکلد ۱
AY‏ ۲ ۱

الشرطيات المتصلة والمنقصلة

۷۷ ۶

الحمل والتصل

۱۹ ۱
المشروطة العامة نقيضها الحينية الممكنة
15

۲ اخشروطد الخاصد

الم والتفصل ار التصل والتفصل
۷۱۰۹۹

السالبد الجزئید

۹۷

القضية الحملية

1١ 51 ۷۷ ۰۹

ابسط القضایا حی الحملید

1

الرجردید اللادائمد

۹۲

السالبة

۱۳۹

المنفصلات ستد والتصلات تسم

1 535

السالبة الكلية

۷۶ ۷

فهرست كن

التضايا الشرطية

۱۹۹

عكس الموجبة الكلية
1

التضايا" كلها موجبة

٩۱ ۱۳۹ ۵

ینقلب موجبة ای سالية -
۱۳۹

فرق بین الوجبد والالیه
۷۹

المحصورة المحيطة
مو ۰ ۰
القضايا المحصررة المحيطة
م١٠ WNN VE ٠١‏

الدائمة المخالقه

1

المهملة البعضية الشرطية
۷ ۷۱ ۷۰

المرجية الكلية ۰ ۰ ۰ :
٩۸ ۵‏

القضية المورجية ٠‏
۱۰۵

الحصورء الجرئید
4

المرجبة الجزئية
1 ۹4 ۷4

المهملة فى قرة البمضية الجزئيد --
۷۵

موضوع القضية
۲

الوقتية

۲

٤‏ قضابا تياساتها معها:

9و

۱۵۵ ۷

چه و

۰ ٠.

5

القلب. التجريف الايسر من
6۹۸
التجریف الايمن من القلب
۶۰۸
القمر
06
مثال اللفی وهر القمر* ‏
۳۷۵
فلك القمر
006 ۹
تحت فلك القمر
۱ ۰ ۴ ۶۱۷
الفواعد الاشراقهد
۴ ۱۳
القواهر المترتبة
۳3۰
' القواهر المالية
1۸
التراهر العالية الطولية
rr‏
التهر
FYE TYG ۷‏ لاك" ۳۵۱ ۳۵۲ ١ن"‏
قياس ١‏
TY ۱۲ ۰۰۷ ۷‏ 1
القياس قرل مولف

1۴

المقدمة

۰ 11
1 القياس الخلف
1 ۱ ۱۱۷ ۱۱۱

الخلف

۱۱۴ ۱۰۳ ۱۶ ۷۷ ۰۱

۸ الخلف ریترکب من قیاسین '
قياس المساراة ۰

1

النتيجة

N+

۰ ف‎ ee,

-ه

۳۲ فهرست كل 5
المقدمة اخفى من النتيجة 1¥
١‏ الكاملين
الندمد الانید ۷ ۵۵۰ ۵۳۲ ۵۲۰ ۵۱۷
۷ ۰ ۱۵۰ الکیری
قهاس استثنائی وافترائی ۹ ۱ ۱۱۷ ۱۱۰ ۱۱۴ VA NAT‏ ۱۰۱
۷ :۱ ۷ ۱۳
القهاس الاقترانی موضوع الكيري
۷ 111 3£ 144 1۰۰ 44 و
القياس الاستثنائى كتاب الاشارات
EY 1٦1 ۱۱٩ 111 ۷‏
القیاس الزلف منها پسمی الشمری . كاب المطارسات
FF ۰ ۳۹۱ 1۱۸ 414 ۵۷۶ ۵4۶ ۲ ۱۵‏ وز
مواد الاقيسة اشاعشر کتاب اللمحات
۱ ۰ ۲۰
التیاس الفصل کتاب التلویحات
۱٩ ۲۳ 1۰۰ 4۱۸ ۰ ۱.۰‏ ۱۰
القرل هو اللفظ الرکب شرح کتاب التلریحات
00 1<0 ¥
القرل الجازم كتاب المهامر الذى لانياذقلس
۳ ۴۹
القرة الحاننلد کتاپ شرح حكمة الاشراق
YAY 6۰1 6‏
الترة الوهمية كناب الشقاء
FY ۹ 1۵۸ ۲ 0‏ ۲
کتاب اللجاة
لگ ۳۳
الکائن کتاب الزند
0۹ ۳۹۶
صور الکالن کتاب السماء والمالم
0۷۷ ۳
الممدوم الكائن كتاب الشجرة الالهية
57 ۷ 1۱4
الكائنات كتب احكام النجوم
OVY dA’ 04°‏ ۵۷۰ ۵۱۲ ۵۱۱ ۵۲۶ ۶۲6
ألكائنات الناسدات كراهة
6 ۹۱
الكاات الفاسدات من المنصريات الكشف

اصحاب الكشف
١0م‏
حكمة الكشف
۱۹

قضية طبيمية

vr

الكل

Ye
مبدع الكل‎
۳۰۲ ۳۰۵ ۹
جرم الكل‎
۳۳۰
عتل الكل‎
۳۳۰

رحدة الجرء والکل
4
الكل المجمرعى

۷۸۰
الكل
الل 1۸
الكل الذاتى
۵۸

الکمال

YoY ۰‏
الرسول ال الکمال
09۸
الکمال والنقص
۳۹۴
الکمالات المتلید
5م06 الاح ۳۵۲
الکمال الحقیقی
5و6 ۳۵۵
الکمال المتل
464 لاوم

الکم النفصل

١04غ‎

کمید
۷۱۳
کمیل بن زياد
۰
الكراكب
TAY TAA TAY ۳۰٩ ۶۸‏ ۲۷ ۲۷۱ ۲۹
55 الات ۵۵۵ 1۵6 ۲۲ 1۱۵
الکواکپ السیمة
۵٩۱ ۰‏ ۳۶۱
الكواكب فى الثرايت
۳۷۵
عدد الکراکپ
۳:۹
انوار الكراكب
L١‏
الوان الكراكب
65_34
الكواكب الثابتة
۱ ۳۷۲
کیومرث
۳
الكيفية
٩۳ ۲‏
کیخسرو

۲۳ ۲۸۷ ۳۹۶ ۳

ù F

4
م
ج

ل

اللائهاية

۷۱۷۹ ۲۰۱ ۷۰

اللذة

۰ ۳۵۲
اللذات

ع3 فهرست كل
ا 5 يو
اللذات والالام الحسماتية ۳ ۱۱
065 :
: ۱ دما هر؟ي
اللات العقلید ۹ ۲۳۵ ۲۲۳۴ ۲۳۲ ۵۸
ott‏ ۱ ما غير جراب ما هر اه فهو جوهر
اللذاث القدسية ۲
11۶ ۱
ما م يغير جراب ما هو ! قلیس پچو
اللسان الفهلری 1 اق 7
۳۷۳
جراب «ما هو آه (تعریف الجوهر)
اللغد العربید ۱۳۳
0 ِ الاهید
اللفظ ۰۸ ۱۸۷ ۱۸ ۱۸۵ ۱۸1 ۱۸۲ ۷ £ EY‏
۱۳۵ ا ۳ ۵ ۲۵۳ ۲۵۲ ۲۳۷ ۱۸۲ ۱۹۱
۳۹ ۰ ۱۵۱
اشتراك اللقظ المافيات
۷1۲ 0 ۳ ۱۸۳ ۱۸۲ ۱
اشتباء اللفظ جميم الماهيات
۱:۲ ۱۸۲
تبدیل اللفظ الوجود الحض نهو البداً لجمیع الاهیات
۳ ۵۱ ۱۸۸
معنی اثلفظ الاهیات تائمة پذاتها
۰۱ £4
اللمس الاهیات المینهد
۸۵ ۷۲ ۱۹۸
اللوازم استخناء الوجود نلماهید
۲ 1 ۲:۲
اللرازم الاعتبا رید الجزء القوم للماهية
۹ 1۵
لیس الحد پحسب الحقيقة والماهية
Ye ۷۷‏
المأهية الذهنية
گر rrr‏
۶ ۲۰ ولا ۱۸۱
الاضی المباحث الا شراقهة

4۲٩ ۳۰ 1۳۱ ۳۷ 4۳۹٩ ۰ ۲

۱4۸

فهرست كلل ۳0۵
اطبادی العقلیة ۰ 01 ۱ ۱
۸۳ الاصحاب الخلا راليه مال المتكلمون
المبدأ الاول ۱14
۸ ۰۷ ۲۸۵ ۲۲ ۲۰ التواترات
مبدأ العدد ۲۳ ۱۲۱ 3
٠ ۷۱:۹‏ المترسطين
البصرات ۳ ۵ ۵۹۰ ۵۷۲ ۵۶۷ ۵۱۷
۲ 1۸4 ۳:۸ ۲۷۹ ۲ ۲۱۵ سمادات المتوسطیر
لهذا النفرس المتوسطين
الیصر 00١‏
۹ ۳۷۹ ۳۷۷ ۳۸ ۲۷۰ 0
الثور البصر ۸ ۳۹۹ FAA‏ ۳۹۷ ۲۵۱
ET 1 A ۹‏
1 الثل الافلاطرنية -
الپسر ۲ ۵۵۰ Tol FAI TIA 6EA‏ ۲۸۹
۷۳ .۲۷۰ مثل الحتایق
التأخرون ۲ ۰
۶۹ ۲۱۸ ۱۱۱ لاو عالم الئل | لماتد
يا مجاتسه
كلام المتأشرين ۱۸۲ 5
۲ ۵۱۷ ۲۰۰ الجاهدات ِ
امتالهرن ۱ ۲۳ ۳۹۶
۳۰٩ ۵۷۰ ۸‏ ا
الجریات
۲۵۸ المجردات ۹
المتشيلة 5 ۱ ۱6
٩‏ ۵۰۷ ۵۰۱ الجردات المقلید
PEA ۰۱‏ الحيد
اثقوة المتخيلة 2 ۸ ۱۳ ۳۷۵ ۳۷ ۲۷۳ ۳۲۵ ووم ۳۵۱
مذم وه ۵۰۱ ۵۷۲ ۵۰۵ ۵۰۱ الحسوسات
التندمرن ۲ 1۹۸ ۲۸۰ ۲۷۹ ۲۷۹ ۲۷۵ ۲۰۳ ون
۳ ۶۱۸۲ ۳۹۷ ۲۸۸ ۱ (ص)
المتقدمون كافلاطون وسقراط وفیثاغورس 5 1۰۱ ۳۹۰ ۲٩‏
۳۳۹ 1 © ۴ ۰ ا ۱

اللکلی *

1۳۹

فهرست کی

۸٩ ۹۵ ٩۱ ۱۰۳ ۰۶ ۹‏ ۸۵ ۷۵ ۵ 11 الرئی

۱۳۹ ۱۱۵ ۶

وحدة امحمول
۵۸
عقلية صرفة لا وجود لها فی الاعیان
محمولات
۱۸۱ ۱
المحمولين
۱۹
الحسول الواحد
۱:۹
المحمولات الممئرية
۳۹۷
الحمولات العقلید
۹ ۱۳۷
الحمولات
٩۰ ۷۸۷ ۱۹۷ ۲۰۰ ۲۰ ۶‏
الخیلد
۰۵
المخيلات
۵ ۱۲۱ 1
الدپرات الکاملد الاسفهپذید
0
الدرکات
ی
وصول الشی ای الدرك
ror‏
المدرك
۳ ۵۰
صورة المدرك
۵%
المدرك
۳ 0۰۷ ۲۹۵
الدرك لذاته
4۷
ال مريخ

كذهم ۳۹4

۵۰ ۴۳۸۹ ۷۷ ۷۷۳ ۷۷۱ ۲۱۷ ۲۹۱
ال مرئهيات
۳:۹
رای
۷۵ ۲۷۲۱۴۳
صور المرايا
۸ ۵۱۰ ۵۰۸ ۵۰۲
حقيقة صور الرایا
۳۷
الراة
۲ ۲۷۲ ۲۷۱
مراتب العلية
۳۵۵
المراتب المعلولية
Yoo‏
هھ
الل فی المرايا
۳۹۸
مرداد
YAY‏ ۳۳۳
اطرکیات
۰۸ ۵۵ ۴
المركبات العنصرية
۱۷
المساوات
۲ ۷۲۳۱
الساواة من جمیع الوجوه
۱۳۸
المستئير
LAS LAY‏ ۳۷۹ ۳۸۹ ۳۸۸ ۳۳6 ۲۱۹ ۲۱۱
الستنهرات
۱۲
المستنيرات الكركبية
۳۷
الستقهل
۶۲٩ ۳۰ ۸۳۱ 1۳۷ 44۰ ۵۱۸ ۸‏
السلمات

فهرست کل 1۳۷
١ ۳۰۳ ۵۱۷ ۴ ۱۷۹‏
المسموعات 4 بعض العلماء من الشائین
۷۵ ۲۷ ل
المسيح أبن مریم اتباع المشائين ۱
۱۱ ۲۸۱ ۲۰۰ ۱۸۷ ۱۸۱ ۱۸۴ 14
المشاهد: 4۷4 L1‏ ا
۵٩ ۷۰۸ ۲۸۱ ۲ ۳۸ ۳۵۰ ۱‏ ۲۷ التخلخل عند الشائین
Flo FAT 6۱ ۵ 00%1 ۰۱‏ ۳۵۹ ۳۵۷ 0۹۳
مشاهدة وشروق الشماع طريقة الشائین ۱
۳0۰ ۸ ۰ ۲ ۱۳
الشاهدات الصوث على طريثة المشائين ۲
٩۲۲ ۲۷۷ ۸۰‏ ۱۰ +۸ ۲
تشتلف الرؤية والمشاهدة جماعة المشائين
7۹¥ ۷ ۱۰ ۳۱۳ ۳۰۵ ۳۰6 ۱۹۸ ۱۸۸
المشرقيين ۰۹ 4۵۵
۷ ۲۷ ۳۹۲ ۳۷۷ قدماء المشائين
الحكماء المشرقيين AL‏
YY‏ کلام الشائین
سبعة من المشرقيين ۱۳۷
۰ المشهررات
الشاژین ۶ ۱۲۱
۵٩ 5‏ 0۸ ۵۷ ۵۱ ۵۵ 1۵ ۳ ۴۳۲ ۳۱ ۷ الکاشفات 5
٩ ٩۷ ۱۴ ۷۱ ۷۷ ۷۲ ۲‏ ۸۷ ۳۷۷
۵ ۱۸۳ ۱۸۲ ۱۷۱ ۱۷۰ ۱ ۱۱۰ ۱۱۵ اصحاب (ارباب) المكاشفات والمشاهداث
١ ۳۷۷ ۳۹4 ۸۹ ۱۸۱ JAY ۸۸ ۷۷ ۷۹۸ ۲۰۰ ۲۰۷ ۵‏
۷ ۷۱۷ ۲۱۵ ۲۱۳۲ ۲۱۲ ۲۹۰ ۲۰۸ ۲۰۷ الکاشفات رالشاهدات
FVY ۳۹۸۰ ۳۹۹۰ ۹ ۲۱۸ ۲۱۹ ۷۷۵ ۲۷۲ ۲۴۳۱۰ ۲۳۲ ۷۲۳ ۶‏
۶۹ ۲۷۸ ۲۷۱ ۲۵۱ ۲۵۱ ۲:۹ ۲۶۱۰ ۲۳۱ الصادر: عل الطلرب الارل
۰ ۲۲۷ ۳۱۲ وه" ۳۰۸ ۴۲۰۲ ۲۹۹ ۲۸۸ ۰ ۵۰ ۱۳۵
۶ ۳۸۱ ۳۷۷ ۳۷۱ ۳۱۱ ۳۰۸ ۳۵۸ ۳4۵ الصر. (حکماه )
۷ ۶۲۷ 4۲۳ 4۲۲ 4۲۰ ۲۹۷ ۲۹۳ ۲۸۱ ۵۱۸ ۶
o1‏ ۵۲۱ 0۱۷ 5۰1۱ لامك الصری » ذوالئون
پعض الشائین ۰ ۹۹
۷ ۲۰ الطالب
حکماء الشائین ۱۳
۹ ۳۹۲ المطالب العلمية
مذهب الشائین . ۱1۹

1۳4۸

مطلب « کیف» ودکم» وداینه ودمتی»

و2

۳۹

۳

هل,
۱۳۲

مي
۱۳

المطلق العام
۱۹۲ ۰
الظنرنات
۱۳۹ ۰
المماد
ot ob ۵‏ ۱۸۵
معارف الانسان فطرية أو غير e‏
۵۰
الممشوقة تک او
Fo‏
ممشوق لذاته
۱۲۳۱
معطی الحياة
LA‏
المملرل
۷ ۳4 لاي ۲۷ ۲۵۸ ۲۵۵ ۲ ۱۳۹۰
۰ ۵4 ۵۴۲۲
الممنى ؛

6 1م

فهرست کل

المنی العام
۲٩ 6۷ ۸‏
المعثى المتحط
4١‏
المعنى الشاخص
۳۹
المعية ۰
۵ ۱۳۷ 8 ب
المغالطات
٩۳۹ ۱4۵ ۶۸‏ ۱۳۲۵
الغلط پسیب السور
۳ ۱۳۱ 1
الفلط فی القیاس
۱۳۵
الغلط اجراء اللئظ العام ۱
۴ ۱۵۱ ۰
المغالطات أشذ اللب مكان العدم
١‏
الغلط
۲۶٩ ۰‏ ۲۳۲۱
۹
الغلط پسمچپ؟ اناد
۷ ۱۳۵
پسبپ أخذ ما بالقمل مکان ما 8
.< ۱۸۵ ۱۳۷
المغالطات أخذ ما بالقرة مكان ما الشمل
۱ ۲۸۰
الغلط لقلد البالات پالحیثیات -
1

۱۹
المتنم موجود

الثلط فرض
۷۱۳۸

الفالطات الواقمد بسیب تقییر الاصطلاح
١156 "1 ۲۰۵ 5‏ .

النلط أخذ ما ليس بملة الكذب

rr’ °

aA

me: Sa و‎

. “< » اس مها ءا و

فهرست کل AL‏

نی الخلف علد له

١‏ ا

الفلط آخذ مثال الشین مكانه
۷ ۱۳۸

فى موطع النقض _
۱۳۸

الط بسیب تقدم السلوبپ
وتأخرها زتکشرها 1
۱۳۵

الغلط أخذ الماهية المركبة

: ۱:۱

الغناطیش e‏
LAY ۸۰ ۳‏ 1۸۵
مخناطیس القرب
TAs‏ ۳۷۹
الغییات
4 4¥ 070

الاطلاع على المقييات ١‏ *”

8۰

- -ه-

مفاتح الغيب 0

5 .۵۹۰
المنارتات
۸ ۲4۸ ۲ ۲4۵ ۲۳۸ ۲۰۲
الفارق
۹
المفارقات العقلية
غ٠‏

المنهرم

المقدار الخاص

۲۰۲ ۲

الشکل رالتادیر ۱
1" 0
المقبولات

۱۲۵

القدمات

°4
٩۱ ۷۲۷ ۲ ۱۰۵ ۲۷۲۷ ۷‏
نقیض القدم
۹۱ 5
المقدار
۲٩۳ ۲۷ ۰۹‏ ۲۲۰ ۲۷۱ ۲۱۰ ۲۰۸ ۲۰6۵
۱ ۷۰ ۲۱۵

۰ ۰۰ ۷

التدار امطلق

1۵ ۲۰۱ ۳

القدمد الا ول

٩٩ ۱۵4 5

مقام «کنه

٩۱۲ ۷۷

القولات

۲۰۸ ۲۰۵ ۲۳۷ ۷

الکاشتد

۷۹

المكان

۴۳۹ ۶۹

وسدة الکان

44

ْ "4

ا الأعل

۳

ملائكة اله

۵۷۸ ۰

اللانکد ۱

۱۵ 1۸۰ ۵۵۰ هه‎ ۵۵۷ Oli كمه‎ ٩
اذه‎ ۸۷

إيحا و«
. ۰

الملموسات

۲۷۹ ۰

الملرلات ۱
۸ 4۱ ۳۲۹ <
مماثلة

YAY

34> فهرستث كل
الممتنع ۳ ۵۵ ۲۸۵ ۱۷۹ ۳
۷۸ الرجود ینتسم ال متقدم ومتأشر
المکن ۱۷۷
۲۳ ۱۷۵ ۱۷ ۸۰ ۷۸ چمیم الرجردات
الرجود المکن ۴ ۴ ۲۵۲ ۲۵۰ ۲۸۷
۳ ۲۵۰ الموجودات المترتبة المقلية
الممكنات 4٤‏
۸ ۱۳۷ المويسى ابن عمران (الخليل ع)
المکن الخاص ۱ ٩۷۳‏
۸۰ موضوع
ممکن العدم ۹ ۱۳۹ ۱۱۱ ۱۰۶ ۹۵ ۰ ۷۵ كد ٩۶‏
۱1۱ الجرهر بالوجرد لا فی موضوع
المنازلات ۶ ۷۲۳۳ ۲۰۲
۱۷ وحدة الموضوع
مناسية ۸۸
TAY‏ المحمول اعم من الموضوع
النام ۹
٩۱۳ ۵1۸ ۰‏ الحمول راطوضوع
النامات و
۱ ۸۱۳ ۲۸۵ میئاوری
النام الصادق ۳۹
۰ ۸۱۳ ۵۱۱ ۵0۱
الام الثار
الط . الالة ۷ ۸۸ 15٠١‏ ۵۸ +14 ۵ ۵۷ 4۵۱
۱ ۲ ۳4 ۲۳ ۳۸۸ ۸ ۲۲ ۱۳ الا طقید
النطتیون 09 ۲۰۲
4 415 النبات
ا منير ۰ ۵۲۷ ۵۲۰ ۵۱۸ 4٩۲‏ ۱۷ ۸۷ 106
۶ ۳۷۰ ۲۱۱ ولاق
المنهرات النبوات
۳۹۲ ۱ ۱۳ ۲۸۵
المواليد النبى
Tio ۷۷ ۸۵۲ ۰۱‏ ۳۰
المرجود النزول المل
۱۹۷ ۳۸
ا موجردات نسم

۷۵

النظام الأتم

۳00

النفس

۲۰۲ ۲۹۲۱ 6 ۵۸۷ ۵٩۲ 056 ۸

يقاء اللفس

Lo

عالم النفس

۱۵

النقس الناطقة

۳۷۴۳ ۱

۲ ۲4۱ THA ۲۸۷ ۰
۵۶۲ دنه‎

نائیتك وهی تفسك الناطقد

۳

النفوس كثمرة

14

النفوس المجردة

۳۹۰

اللفوس الديرة

۳۷۴

النقوس الفلكية

۶۱۲ Of ۸

النقتيض

A

النهاية

١ ۳۵۸ ۰

النور

۲۱۳ TAY TAA ۶

الثرر الاول

TIE ۵

نور الانوار

۳۳
۳۳
۱۲۵۱
۳۹۸
ول ای
۱۵

۳۰
۳۳۱
۳۷
۳۰
۳۸۰
۹4

۳۰

۳۹۹
۳۳۰
۳۹
۳6۹
۳۷4
£4١

۳۱۵۸
۳۹
۳0۵
۳9۹
۳۷۳

۳۷۹
۳۱۸
۳۹
۳:۵
۳۷۲
1۰

۳۹۵
2
۲41
۳۳
۳۹۹
۳۸۹

فهرست کل 14١‏

۳۸۵

9۰۹

۵

و 4۸۰ LEN LIA‏ ۳۲ 1۳۱ شف
۵۳۴٩ ۵۲۷۲ ۵4۱ ۵1۲ ۵1۳ 01۶ ۱‏
۲ 0۸۷ ۵۱۱ ۵۱۲ ۵۰

الثور الاقرب

۲۳۲۲ ۳۰۱ ۳ FAT ۲۸ ۳۵۹ ۲۳

۳۷۶ Fol ۲۵۹ 1۰۵ ۳۵۱ ۲۲٩۹ ۶۸
۳۵۸ ۰۱

الترر الذالب ش

۳۹۲

النور القدس

۳۱۲ ۵

الثرر الحسرس

۳۸۵

النور العارض

۲۸۷ ۳۳۱ ۳۰۷ TAT TAL ۳۰۱ ۷

الثور الجرد الثالث

لض

النرر النام

۳۱۲ ۶

الثرر روالظلمد مختلفتان

۳۳۹

النور المحيط

۳۱۵ ۸

النور المدبر

۳۹۲ ۶۱۲ 16۲ 4۱۷ 1۷۵ ۵۰۱ ۳

۵۱۸ ۵۲۵ olf obi 011 ۵۱۸ 0۱
044 ۰

النور القاهر

۶۰۳ ۷۵ ۵۱۵ ۵۱۱ ۵ 4

التور الفتفر

۳۱۹

النرر الفقير

۷۸۷ ۳۴۰ ۷ ۳

النور كله فى نفسه حقيقة واسدة

۳۹۹
الثرر الجوهری
۳۹۱

57 : ۷
النرر العتلى الاسنهيذى
1۵ 1 ۱
النور الجرد

۲۸۱ ۲۹۳ ۳۱۳ ۲۱۵۸ ۳۱۱ ۳۳۳ ۱

Fol ۳۷۵ 1۷۰ ۷ 0۱۱ ۰۳۲ ۹
ot:

النور المستفاد

۳۸

النار ذات الثور

tor

تور اللرر

۲۸۱ ۳۳۲ ۱

اشران التور

۳,۸۰

حقیقد النور

A0

مشاهدة الائوار

۲۰

جود ور الانوار

riv

اشراق ترر الانوار

۳9۷

مشاهدة تور آلانرار

, ۳۹6

ید الا , ,ا

۲۱۱ ۲۳

اور الاعظم الاعل

7 ۳۹۵

الثرر الا یمد

1 ۳۹۹

الثور فیاض لذاته ۰

LY ۰

الثور النید ‏ .

1 : ۲ ۵ ۳۸

الثرر السانح

۲۵۷ ۸۶۱ ۷ ۵۸۸ ۷

النور الحض

۰ .

فهرست كلق .‏ . ۲

۳ ۰۲ ۳۰۷ ۳۰۱ ۳۰۱ ۲۹ ۲۸۱
التور الا ضمف

ror

النرر السائل

"45 ۱

الترر الثانى

4

النرر اشرف من الجوهر الجسمائى
۱۹۰

النور الاتم
۳۹۹

۵ ۳۱۱
5 النور الحقيقى
الثرر العال
۵ ۳۵۱ ۲۱۱
الثرر الشعاعی
۷

ثور وصوه فى حسقيمقة نقسيه
۱۸۹

الترر العظيم

۳۳۹

الثرر العقل

۳۳۰ ۲۹۸ ۲

الثرر الغنی

۳۲۷ ۳

نور فى نفسه لتنفسه
۳۹

النور اثقهار

۳۹۵

نود لامع

۹۰.

,النور المجرد الرایع

"¢

,التور المصباجى

14١١
9

الترر الناقص

E 4 ۹ ۴۵۱ ۳۵۱ ۲‏
النورید الراجب لذاته
TAY YAL ۳۰۵ ۳۱۱ ۳۷۸ NA PFE ۲۱۰ ۲۰۱ ۷‏ ۲۵۲
النررید الحضد ۷ 1۱۱ ۳۲۱ ۳۲٩‏ ۳۲۵ ۲۲۳ "
ro0‏ علم الواجب ۹
الاشراقات النورية 1 ۳۸۳
۳۹۹ 01 وحدائهة الواجب 5
الاستنارة ار الثررید ۱ ۳۲
۳:۸ 1 ۱ برهان وسدائیه الراسب ۰
الحقایق النررید ۳۱۷
e 1١‏ وش ال ود 6
الحتیقه التررية ۱ ٩٩۱ ۲۵۰ YoY‏ د
۳ واجپ الوجود لزاية " * ”
المقرل اللورید فا
0۸۰ الراجب لذاته القَيُوم واسد ۰۰۰ ,۰
عله نورية , ۲1
۳۷۶ 5 نفى الغزض عن ثمل الواجب ۳
الافلاك النورید ۳1۸
.۰ 1 ۱ علم الواجب لذاته پذاته ۰ ۰ ۰۰"
اللوازم الثورید ۸ ۳۷۹ سس«
۳9۵ > 4 1 ۴ الواحد 3017 ۰
ال مثل النورية ۵ ۲۲۲ ۲۸۳ ۲۸۲ a‏
e ۲۳۸۶ ۵‏ واحد وآحاد یه ا
الماهية الثورية ان ۱۸۹ ۱
۱۸۵ : ۱ الراحد پالاچتماع -, ,.. "
الهیند الثررید ۹ TAY‏ ۳
YAL ۲۲۰ ۴۲۳ ۷‏ ۱ ۲۸۹ ۲۱۱ الواحد من جمیع الرجوه- ۰" مد +
الور الأشد ‏ ۰ ا - ۰ ۲۸۱ ۲۳۵ ا
۳9۲ لراحق الراحد 00
الشرع o4 Mh. o TAY‏ 6 ۲ بر ۰ 4
۰ ۲۲۲ ۱۹ الراحد لا یصدر عته الا الراعد *
اختلاف إلنوع o‏ + >
۱۳۸ ۱ ۶ الراحد الطلق ۱
النهر لمك مه حمل مااع وف
۲٩ 1۳۸ ۸٩۱ ۷۲‏ 1۱۷ ۲۲۶ 1 الواحد من وجه
النير الاعظم ا ۲ ۲۸۱ و مه

۸۱ ۷۷ 45

4ع فهرست كل

۸۱ ۱۷۳ ۱۷ ۱۹۲ ۱۹۳ ۲۳۱ ۲۵۲ ۲

وجوب محض
۱۳۰۲

الامکان والرجوب
۱٩۳ ۱‏
الوجود
NAT ۱۸ ۱۸ VAY ۸‏ امد ۱۷۹
۲ ۲۸۷ ۲۷ ۲۵۳ ۲۵۲ ۲۵۰ ۲۰۳ ۱۹۴
۰۵ ۳۰۵ ۲۲۳
الرجرد (مرضوع الملم الالهی)
۱۸۸
الرجود زائد على الماهية فى العين
144
الوجود الواجب
۰ ۷۸
الرجود أمر اعتبارى
TAG ۲۹۱ ۷‏ ۱۸۸
الرجود السرمدی
۱

الوجود واقع پمعنی واحد

o1

٤‏ تفس الرجود

وجوب الوجرد

۱ ۲۵۲ ۵

لو كان الوجود زائدا على الماهية عينا
۱۸۹

ند الرجرد

۱۸۸

پتع بمعنی واحد على واچب الرجود
۱0۰

ظهرر فی الرجود

YoY

مجرد الوجود
۳۰

مجموع الوجود

۵۸۵

امکان الرجود

A4٦

۱۸۶

استظاه الوجود

1۱6۲

ممکن الوجرد

۱۰۱

رتبة الرجود

۳۹

فى الوجود

YoY ۳‏
الملماء اختلفرا فی "لوجود
۱۸۲

معنی الوجود

۱۸۲

فی الوجود ما لا یحتاج ای تعرینه
YAL‏

الوجود الخارجی

۸۵ ۱۷۰ ۸۰

الوجرد العرشی

۱۸1

أحتج المشاؤون على ان
الرجود زائد فی المین والذهن
۱۸4

الرجود زائد على الماهية
فى الاعيان والاذهان

ردیل

لوجرد الواجب یمتاز عن المکن
۱0۰

الرجرد الواجمی
fo!‏ ۲۳۸

الرحدة

فهرست کل

۱۸ ۱٩۰ ۲۲۷ E
الرحدة آمر عقل اعتباری‎
١١١ ۷۱
الوحدة زائدة على الماهية عينا‎
۱۹۰

رحدء القرة واللعل

۸۹

الرهميات

۲1
العقل رالرهم

4١

الهراء
۰ ۵۸ ۸6۷ 6۵۵ 121 ۶۵۲
الارض رالاء والهراه
۷
الهيئة
۷ ۲۰۸ ۲۱۱ ۱۹۵ ۱۹۳ ۱۷۰ ۱۱۸
النور المارض المسمى هيئة
TAA‏
ألهيتات الظلمانية
۳۴ ۳۲۷۱ ۳۱۲ ۳۰۳ ۲۹6 ۲۸۲
الهيئات الجسمانية
۵ ۳۱۰
الهيتات المميزة
۲۹۱
الهيئات الرديئة
ofr‏
هرمس
دوج 1٠١ ١١ ۲۱ ۲۲ ۳۸۱ FAY YAY F4‏
هرمس » ای ادریس
۳۷
الهند
۳ ۵۲۱
حکماء الهند
TAF ۳۸۲ ۵۸‏

۹:۵

هورخش (الرئیس الطلق)
7
هو
۷۵
هورقلیا

۵ 4۷
چاپلق وجاپرص وهورقلیا
684

هوشنك

هیاکل

Vr
الهيرل‎
۱۵۸ ۱۹ ۲۰۵ ۲۱۷ ۲۱۹ ۲۲۰ ۲۲ ۲۲۹
۲۲۷ ۲۲۸ ۲۲۹ ۲۸۵ ۳۰۲ ۳۰۵ ۹
الهيرل المطلتة‎
۳۳۹
الهیرل آمر اعتیاری‎
۳۱۹
الهيولى البسيطة‎
54
الهيول الجرمانية‎
۱
و‎
هوم آیزد‎
۳۹۵
هوية‎
هی‎ ¥
الهر هو‎

TAY ۳

8

یحیی النحری
525

اليقين

۱۳
الیفهنیات
۷۱۳۱

اليتيئى يبتنى على فطرى
١١‏
اليوئان
فكه 4
نملاء اليوئان
۳۳
اهل اليوئان
۳۱
قدماء اليوئان
۷۱۹